<<
>>

Патристика

Вторым этапом становления и развития христианской филосо­фии стала патристика (от греч. πατηρ, лат. pater - отец), деятель­ность Отцов Церкви IV-VIII веков, когда христианство утверди­лось в качестве официальной религии Римской империи, а после крушения ее западной части - варварских королевств, распростра­няясь постепенно к северу от средиземноморского мира.

В конце V века были сформулированы три признака Отца Церкви: древ­ность, святость жизни и ортодоксальность учения. Впоследствии к ним был добавлен еще один - одобрение церкви. Подобным кри­териям соответствуют, разумеется, не все христианские мыслители эпохи апологетики и патристики, особенно в плане ортодоксаль­ности. Но с научной точки зрения к Отцам Церкви сегодня можно отнести практически любого автора первых веков христианства.

В широком смысле патристика является доктринальной фор­мой построения христианской культуры, многоплановым синтезом религиозных ценностей христианства и античного философского

и литературного наследия. Диаметрально противоположные взгляды на содержание культурной конвергенции («эллинизация» христиан­ства, «христианизация» эллинизма) сходятся в главном: религиоз­ный элемент в патристике заметно превалирует над рациональным. Особенностью патристики как историко-философского феноме­на является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии патристика призна­ет единую истину Ветхого и Нового Заветов, которая нуждается не в исследовании и обосновании, а в разъяснении и истолкова­нии, является корпоративным достоянием христианского сообще­ства. Христианская традиция считает патристику единым учени­ем, раскрываемым различными авторами с разной глубиной, так как монотеистическая религия как духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Патристика четко, иерархически структурирует ав­торитет: Божественное откровение (абсолютный авторитет), офи­циальная церковная норма (корпоративный авторитет), личный ав­торитет конкретного Отца Церкви.

В истории европейской философской мысли патристика вы­ступает как первая внутренне цельная и исторически длительная рефлексия, в большинстве отношений соответствующая понятию религиозной философии. Христианская философия по интуиции и основным посылкам тождественна религии, по объекту рефлек­сии - богословию, а по рациональным методам - собственно фило­софии. На протяжении многих веков христианская теология была в Европе единственно признанным и исторически возможным сти­лем философствования, основной характеристикой которого явля­лось подчиненное положение разума по отношению к авторитету.

Основные проблемы периодизации и классификации патри­стики связаны с хронологическими, региональными и языковыми особенностями ее формирования. Патристику не следует рассма­триватькак переходное звено между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро последней изначально обеспечивало высокую степень внутренней цельности, а христи­

анские парадигмы, родившиеся в века апологетики и патристики, без существенных изменений столетиями доминировали в фило­софском сознании Европы. По большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматривать­ся как непосредственное продолжение патристики) и внутрен­не стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. Одновременно патристика стилистически и в некоторых отноше­ниях содержательно отличается от схоластики. Патристика была тесно связана с античными культурными стереотипами, которые, не затрагивая непосредственно сферу христианской теории, оказы­вали заметное влияние на каждого представителя патристики со­ответственно уровню его образованности. Хотя ориентация на ан­тичную культуру во многом носила внешний характер (риторика, философские теории и понятия), она определила интеллектуаль­ную стилистику патристики, поскольку Отцы Церкви брали непо­средственно из античного наследия то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому патристику можно рассматривать как «христианскую античность», а схола­стику - как «христианское средневековье», ибо внешне патристи­ка связана с античной философией, а внутренне - со схоластикой.

Формальное деление патристики на восточную и западную по языковому принципу имеет реальное содержание, так как дело ка­сается проблематики регионального и культурного сознания рим­ских провинций. Поскольку лишь греческий и латинский языки выражали значимые в масштабах патристики различия ментали­тета, деление ее на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на восточную (включая сирийскую, армянскую и копт­скую как периферийные) и западную. Восточной патристике свой­ственно внимание к высокой теологической проблематике и тра­диционная ориентация на платоническую метафизику. Поэтому большая часть богословских новаций принадлежала Востоку, где интенсивность догматической, церковной жизни была много выше, чем на Западе. Западная патристика, исходя из римской культур­ной традиции, изначально проявляла больший интерес к индивиду

и социуму, этике и праву. Показательно, что жаркие богословские споры о сущностном триединстве Бога почти не затронули Запад, а полемика о соотношении свободы воли и благодати имела сла­бый резонанс на Востоке.

Понятийная структура греческой философии оказалась един­ственным средством, способным оформить религиозный опыт хри­стианства и придать ему значимость в пределах античной культур­ной ойкумены. Так, например, из «ограничения» веры при помощи понятийного аппарата возникли христианские теология, космология и антропология. Вместе с тем ни одно понятие греческой филосо­фии не было способно адекватно выразить реалии христианского религиозного сознания. Поскольку Библия выступала как источ­ник истины и конечная инстанция, христианское теоретизирова­ние формировалось как толкование священного текста, как рели­гиозная герменевтика, заимствовавшая античную аллегорическую методику. Наиболее высокий, метафизический способ толкования требовал осмысления важнейших парадигм греческой философии, в ходе которого появились два основных типа богословия - «от­рицательный» и «положительный».

Платоновское первоначало, находящееся за пределами земного мира, стоящее выше бытия и категориальных различий, стало иде­альным объяснением для христианских представлений о непости­жимости Бога.

Традиционная апофатика («отрицательная» теоло­гия), заметная уже у апологетов и развитая Оригеном, достигает кульминации в неоплатонической версии IV-V веков. Однако апо­фатика, отказываясь от всякой попытки объяснить отношение Бога к миру и человеку, неизбежно должна была получить противовес в виде катафатики («положительной» теологии), содержательно гораздо более широкой, в сферу которой входят учение о троич­ности Бога, христология, космология, антропология. Катафатика (от греч. καταφατικoς - утверждающий) использует, помимо пла­тонических, и другие элементы. Два взаимодополняющих типа богословия (апофатика и катафатика) никогда не выступали в чи­стом виде, хотя могли предпочитаться тем или иным автором со­

образно уровню его учения, особенностям регионального и язы­кового менталитета.

Возвышенное монотеистическое благочестие и глубина плато­низма как нельзя лучше отвечали возросшим метафизическим по­требностям патристики и задачам тринитарной полемики, что вы­водило онтологическую проблематику на первый план. Формула Никейского собора 325 г. («единство в трех лицах») потребовала от­каза от учения о неравносушности божественных ипостасей, кото­рого придерживались апологеты. Поскольку в апофатической про­екции бытие Бога выше категориальных различий, вопрос решался в катафатической плоскости: божественное единство представля­лось как «явленное» в трех ипостасях. При этом переосмыслялось учение Аристотеля о категориях, о «первой» и «второй» сущно­стях: Бог может быть представлен как родовая сущность, прояв­ления которой обладают устойчивыми индивидуальными свой­ствами, но при этом остается «первой» сущностью. Разработка тринитарной, а затем и христологической проблематики на время оттеснила апофатический метод, но после оформления канониче­ской троичности апофатическая теология вновь заявила о себе ро­стом мистических тенденций в V-VII веках.

Христологическая полемика IV-V веков была хронологиче­ским и смысловым продолжением тринитарной, используя те же методы для решения теологического вопроса о соотношении двух природ в Христе, двух субстанций, соединенных в «первой» сущ­ности, по формулам Эфесского собора (431) и Халкидонского со­бора (451), «нераздельно и неслиянно».

Борьба с рационалистиче­скими крайностями христологии, которые, как правило, считались ересями, - несторианством и монофизитством (V-VI вв.), затем монофелитством (VI в.) - завершила догматическое оформление патристики.

Дискуссиям о Боге и человеке сопутствовало оформление жанра христианской антропологии. Теологическая формула «по образу и подобию Божьему» охватывала комплекс вопросов пре­жде всего о соотношении бессмертной души и смертного тела.

Вопрос решался в духе платонизма, но с решительным отрицани­ем мнения Платона о предсуществовании души. В частных вопро­сах были задействованы соответствующие античные теории, по­рой в малоизмененном виде.

Этическая проблематика со времен апологетов развивалась на фоне господствовавших полемических настроений. Если на Востоке доминировала традиционная моралистика, со времен Оригена пе­реосмысленная в христианском духе обоснования моральной авто­номии человека, то атмосфера западного теоретизирования опре­делялась персоналистской и волюнтаристской перспективами. Космологическая тематика, намеченная апологетами, была под­чинена обоснованию креационной модели мироздания, ибо мир сотворен «из ничего» по преизбытку божественной любви. Мир рассматривался как гармонически упорядоченное целое, целесо­образно направляемое божественным промыслом. Эстетические аспекты космологии разрабатывались от описаний красоты зри­мого мира у апологетов до метафизической «светописи» при изо­бражении умопостигаемой красоты. На стыке этики и космологии возник феномен историософии Августина Блаженного.

Вселенские соборы, начиная с первого (Никейского), при­дали христианскому богословию догматическое измерение. Теоретическая мысль в ходе тринитарной и христологической полемики достигла наивысшего расцвета. Возникли классические теологические системы на основе неоплатонизма (каппадокийцы, Псевдо-Дионисий Ареопагит), который утвердился и в западной традиции (Августин Блаженный).

Великие каппадокийцы - Отцы Церкви, младшие современ­ники апологета Афанасия Великого - Василий Великий (ум.

в 379), Григорий Нисский (ум. после 394) и Григорий Богослов (ум. в 389) оказали громадное влияние как на внутреннее развитие христиан­ской церкви, так и на ее положение в светской культуре. Они смог­ли выразить смысл догмата о триединстве Бога в понятиях грече­ской философии, что, в свою очередь, изменило язык последней. Разработанная ими формула «одна сущность - три ипостаси» ста­

ла основой никейского символа как единственной и непреложной истины христианской веры.

Глава каппадокийского кружка Василий Великий считается од­ним из трех святителей православной церкви (наряду с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом). Прославился своей неприми­римой позицией против ариан. Церковная и богословская стра­тегия Василия Великого заключалась в стремлении объединить всех противников арианства с помощью примиряющего опреде­ления божественного триединства - «три ипостаси в одной сущ­ности». Василий Великий первым разграничил термины «сущ­ность» и «ипостась», прежде употреблявшиеся как синонимы для обозначения единства Бога. Термин «сущность» он использовал для обозначения божественного единства, а термин «ипостась» - для обозначения троичности Бога, избегая тем самым двух край­ностей - как слияния лиц, так и их разделения. В его космологии прослеживается влияние платонической традиции, в тринитар­ном богословии он использует средства аристотелевской логики, а его описание действий Святого Духа тесно связано с представ­лениями Плотина о мировой душе. Наряду с Афанасием Великим Василий положил начало богословию Святого Духа, так как до этого богословская традиция ограничивалась лишь упоминания­ми о Нем. В послании «О Святом Духе» он утверждает божествен­ность Святого Духа, не употребляя, правда, слов «единосущный Отцу» и «Бог», чтобы избежать жесткой реакции со стороны оп­понентов. Монашеские «Правила» и другие аскетические сочи­нения Василия Великого оказали непосредственное влияние на развитие и организацию восточного монашества, а опосредованно - и на Западе. В рассказе Василия Великого о шести днях творения (по книге Бытия) строго креационистское понимание космогонии сочетается с популярными космологическими и естественно-на­учными представлениями Античности. В послании «К юношам» Василий убеждает адресатов в пользе чтения языческой литерату­ры, ибо хотя греческая классическая литература и уступает Библии, однако она полезна для воспитания, из нее надо отобрать все, что

этому способствует. Подобное представление Василия Великого значительно повлияло на позицию христианской церкви по отно­шению к античному культурному наследию.

Другой каппадокиец, младший брат Василия Великого Григорий Нисский, продолжал «семейную» церковную деятельность и бого­словскую традицию, активно полемизировал с арианами и другими противниками никейского Символа веры. В богословии Григория Нисского заметно сказывается глубокое знакомство с классической греческой философией, в первую очередь с Платоном и Плотином, с натурфилософией и физикой Аристотеля, медицинскими и физио­логическими теориями Галена. Для него характерно увлечение бо­гословием и аллегорическим методом толкования библейских книг Оригена, критическое отношение к источникам. Развивая в полемике с арианами тринитарное богословие Афанасия Александрийского и Василия Великого, Григорий Нисский устанавливает последова­тельное различие между сущностью и ипостасью. При этом важ­ное место занимает раскрытие понятия единосущия, характеризу­ющего полноту, постоянство и совершенство божественного бытия. Вслед за Василием Великим Григорий развивает идею иерархич­ности сотворенного мира, говорит, что последний создан для че­ловека, назначение которого - связывать чувственное и матери­альное с духовным. Как образ и подобие Бога, человек наделен разумом, словом, бессмертной и нематериальной душой, свобо­дой воли и совершенным телом. Тело человека не только способ­ствует его разумной жизни (чему служат прямохождение, руки, органы речи), но и является условием воскресения во плоти, по­сле которого оно преображается. После воскресения и Страшного суда, когда исчезнет зло и порок, благими станут грешники и сам сатана. В этике Григорий Нисский отстаивает учение о произ­вольности добродетели: только добровольное следование челове­ка добру может привести к спасению, так как навязанное не мо­жет быть добродетелью.

Наибольшее внимание в сочинениях Григория Нисского уде­лено проблеме богопознания. Сотворенный по образу и подобию

Божьему, человек способен созерцать подобное. Созерцание бо­жественной красоты (для ее описания Григорий часто прибегает к неоплатонической метафоре света) является пределом челове­ческих устремлений. Но как существо тварное, связанное мате­риальным существованием, человек нередко вытесняет стрем­ление к богопознанию стремлением к благам этого мира. Кроме того, разум человека ограничен, познает в первую очередь «суще­ствование» вещей, притом тех, которые в иерархии творения сто­ят ниже человека, а «сущность» вещей недоступна познанию че­ловека, ее знает только Бог.

«Сущность» Бога для человека неизреченна, неописуема, не­познаваема и неопределима. Бог познается не по Его сущности, но по Его действиям в творении, обозначаемым как «Божественные имена». Последние имеют не логический, а символический ха­рактер, ибо описывают природу, превышающую человеческий разум. «Сущность» Бога нельзя помыслить и выразить словами. Способность человека к богопознанию осуществляется прежде всего в области чистой интуиции и мистического экстаза, непо­средственное богопознание может быть даровано в акте любви к Богу, являющейся ответом человека на даруемую Богом благодать и кульминацией добродетельной христианской жизни. Григорий Нисский уподобляет душу человека зеркалу, в котором, если оно чисто, отражается образ Божий, или глазу, который, если он не за­мутнен, способен узреть божественную красоту. Подобно тому как глаз способен увидеть самого себя только в зеркале, так и человек способен познать свою душу только отраженной в Боге. От вещей внешнего мира человек обращается к своей душе, где ему открыва­ется, что Бог превыше всякого познания, представления и опреде­ления. Время есть не мера движения тел в пространстве, не образ вечности в мире множественности, не промежуток между собы­тиями, но особое измерение сотворенных вещей, отличающее их от несотворенного Бога.

В целом богословие Григория Нисского пользовалось авто­ритетом как в православном мире, так и на католическом Западе.

В Средние века его произведения активно переводились на латинский, армянский, грузинский и сирийский языки.

Третий из каппадокийцев, друг и соратник Василия Великого Григорий Богослов, не создал собственной богословской системы, но снискал славу выдающегося проповедника IV века («христи­анский Демосфен»). Григорий Богослов отстаивал ортодоксаль­ное учение о Святой Троице, полемизировал с арианским рацио­нализмом, исходя из своего понимания богопознания, и отрицал возможность постичь человеческим разумом сущность Бога. Бог, «чистая и первая природа», являет свою славу лишь в подобиях, «со спины», как Моисею. Богопознание реализуется только как личная встреча с Богом - Троицей, что и является, собственно, це­лью жизни христианина, его спасением. Это предполагает отстра­нение от чувственного мира, очищение и восхождение ума, «обо- жение», принципиально возможное благодаря вочеловечению Бога Сына. Различные ступени богопознания соответствуют изменени­ям преображаемого аскезой человека, который стремится ко все более ясному созерцанию Святой Троицы, к соединению с чистым божественным разумом.

Центральными в творчестве Григория Богослова являются три­нитарная проблема и христология. Как Василий Великий и Григорий Нисский, он отстаивает единосущие Троицы. Троичность как тайна есть «неразделимое разделение», «единое в трех и три в едином». В рамках христологии Григорий Богослов утверждает полноцен­ность человеческой природы Христа, ибо в личности Христа про­изошло совершенное сущностное соединение двух природ. Деву Марию Григорий Богослов впервые именует Богородицей.

Влияние Григория Богослова на христианскую церковь, как восточную, так и западную, было огромным. На Востоке его уче­ние характеризовалось как православная ортодоксальная норма, а на Западе к нему постоянно обращались все значимые католи­ческие теологи, включая Фому Аквинского.

Христианский мыслитель V- начала VI века Псевдо-Дионисий Ареопагит является автором трактатов и посланий от имени афиня­

нина I века н. э., обращенного проповедью апостола Павла и упо­минаемого в новозаветных Деяниях апостолов. Развиваемую в этих трактатах и посланиях доктрину можно рассматривать как высшую точку христианского неоплатонизма. Усвоив и развив неоплатони­ческие представления о безусловной неопределимости и неопису- емости Бога, об условной возможности восходить к богопознанию по иерархической лестнице аналогий, автор связал онтологию нео­платонизма, порожденное ею учение о символе с социальной про­блематикой. Доктрина о «церковной иерархии» непосредственно подстраивается к доктрине о «небесной иерархии». При этом в от­личие от мистического историзма Августина Блаженного (церковь как «град Божий») образ церкви как идеального человеческого со­общества, находящегося в согласии с законами универсального бы­тия, предельно статичен: это иерархия людей, непосредственно про­должающая иерархию ангелов, отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих луч друг другу, стройный распорядок цер­ковных таинств, описываемых как «посвящения» при помощи лек­сики античных языческих мистерий. Какой-либо драматизм и про­тиворечия полностью отсутствуют. Символизм Псевдо-Дионисия в истолковании сущего, эстетически переживаемая картина мира как иерархии света оказали всеобъемлющее влияние на всю сред­невековую эстетику. Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита полу­чило официальное признание в православном мире, на Западе ком­ментарии к нему писал Фома Аквинский.

Великий философ и богослов Запада периода патристики, Отец Церкви Августин Блаженный(354-430) является одной из клю­чевых фигур в истории европейской философии. Многоплановое наследие Августина - одно из самых значительных в истории па­тристики (около 100 трактатов, несколько сотен писем и пропо­ведей), при этом сравнительно хорошо сохранившееся. Учение Августина Блаженного органично соединяет высокое богословие Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антро­пологии. Один из крупнейших представителей христианского нео­платонизма (платоники «ближе всех к нам»), Августин Блаженный

отдает дань традиционному для него примату бытия перед созна­нием, ибо неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье, - исходная высшая реальность для индивидуального со­знания, превышающая понятие субстанции и прочие категории. Однако разум вынужден прибегать к ним, чтобы осмыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средо­точие вечных идей - парадигм, хотя, разумеется, полное познание Бога невозможно. Бог для Августина Блаженного есть субстан­циальное единство трех лиц - ипостасей. Субстанциальность из­менчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных ка­честв. Материя - бескачественный субстрат, способный приобре­тать форму.

Человек представляет собой единство трех «ипостасей» - ума, воли и памяти. Ум сам на себя обращает направленность воли, так как всегда себя осознает, всегда желает и помнит, что гарантирует структурное единство человеческого «я». Сомнение не всесильно, ибо факт сомнения свидетельствует о существовании сомневаю­щегося субъекта. Данный тезис Августина Блаженного призван обосновать существование самого сознания, а тем самым и досто­верность высшего бытия, объективность и несомненность исти­ны. Сохраняя абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума очевидно собственное суще­ствование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть», что яв­ляется такой же данностью, как и бытие Бога.

Логический приоритет самопознания (которое возможно лишь в силу причастности к высшему бытию) объясняется тем, что по­знающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи пол­ностью подобен первой и адекватен второй: чувственное человек «поднимает» до себя, а к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания - восхож­дение ведомого верой разума к Богу - имеет низшую ступень, чув­ственное восприятие (Бог познается и через творения). Восприятие

упорядочивается «внутренним чувством», первичной инстанцией самооценки. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума над чувственными данными. Кульминация по­знания - мистическое прикосновение к высшей истине, просвет­ление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное. Так соединяются две цели познания - «Бог и душа». Поэтому особую важность для Августина Блаженного приобре­ла проблема времени - внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с материей и пространством).

Моральные проблемы Августин Блаженный сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах? Человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы са­мостоятельно преодолеть зло в самом себе. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благода­ти, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения не­постижимы, ибо в справедливость высших решений можно толь­ко верить. Тем самым Августин утвердил примат веры над разу­мом: мы не можем знать всего, во что верим.

В трактате «О Граде Божьем» Августин Блаженный вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град Земной» и «Град Небесный» - сим­волическое выражение двух видов «любви», борьбы мотивов эго­истических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и мо­ральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя»). Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозмож­ности грешить». Цель истории свершится не на земле: земные го­сударства - «разбойничьи шайки», необходимые лишь в услови­ях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.

Развивая традиции Александрийской школы, Августин рас­сматривает текст Священного Писания как совокупность «зна­ков», имеющих теологическое, историческое и моральное значе­ние. Созданное Августином Блаженным учение на столетия стало образцом для мыслителей Запада и даже сегодня способно конку­рировать с томизмом.

В VI-VIII веках произошла кристаллизация христианской догматики, когда теоретическая сторона патристики окончательно приняла форму непреложного канона. Крупные догматические но­вации отсутствовали, но зато на Востоке интенсивно велись ком­ментарии и систематизация (Леонтий Византийский), нарастали мистические тенденции (Максим Исповедник), увеличивалось принципиальное внимание к аристотелизму (Иоанн Дамаскин), что предвещало схоластику. На Западе теоретизирование также начало приобретать переходные к схоластике формы (Боэций, Кассиодор).

Восточный богослов Леонтий Византийский (VI в.) был ав­тором трех сочинений, посвященных христологической полемике. Опираясь на определение Халкидонского собора (451), что Христос существует в двух природах и одной ипостаси, Леонтий стремился уточнить определение этих понятий, опираясь на аристотелевские логические категории. Природу он отождествляет с сущностью, так как природа есть общность происхождения. Но реально существуют только отдельные вещи, которые Леонтий Византийский вслед за каппадокийцами определяет понятием «ипостась». Природа реаль­но существует только в ипостаси, однако существование какой-ли­бо природы в данной ипостаси не означает, что это ипостась дан­ной природы. Природа может осуществиться не только в присущей ей ипостаси, но и в ипостаси иной природы, поэтому существуют одноприродные и составные ипостаси. Примером последней яв­ляется человек, представляющий собой одну ипостась, но состо­ящий из двух природ - души и тела. В составной ипостаси одна природа существует в ипостаси другой, что означает соединение природ в одной ипостаси без слияния и без утраты свойств при­род. Леонтий Византийский именует это ипостасным единством.

Воплощение Божественного слова, будучи тайной, является нам в лице Христа, в котором соединились совершенный Бог, «один из Святой Троицы», и совершенный человек, «один из нас». Единая ипостась Христа есть ипостась Бога, воспринявшая человеческую, притом индивидуальную, природу, - Христос как человек отли­чается своими индивидуальными признаками от других людей. Он «один из нас». Леонтий Византийский говорит о воплощении как втором рождении божественной, а не человеческой природы Христа от Девы Марии, поскольку человеческая природа Христа существует в Боге. Понятие ипостаси выражает единство лично­сти Христа, а понятие «воипостасности» определяет полноту ре­альности в Христе человеческой природы.

Философские взгляды греческого мыслителя Максима Исповедника (ум. в 662) окрашены сильным влиянием Аристотеля, неоплатонизма и особенно Псевдо-Дионисия Ареопагита. В центре богословской концепции Максима находится проблема человека. История мира делится Максимом Исповедником на период под­готовки вочеловечения Бога, завершившийся рождением Христа, и период подготовки обожествления человека. Если человек пре­одолеет обусловленное грехопадением самоотчуждение, раскол на мужское и женское, духовное и животное, космос будет спасен и Божье творение воссоединится с Богом. Основные события жизни Христа являются одновременно символами космических процес­сов. Этика Максима основана на своеобразном учении о претво­рении энергии злых эмоций в благие, содержит тонкие психоло­гические наблюдения.

Восточный богослов и проповедник, первый защитник иконо- почитания и Отец Церкви Иоанн Дамаскин (ум. ок. 777) уже для своих современников являлся признанным авторитетом. Его глав­ное догматическое сочинение - «Источник знания». Церковная тра­диция возводит к Иоанну Дамаскину множество богослужебных текстов, в первую очередь гимнов (Пасхальный канон, каноны на Рождество, на Богоявление, на Вознесение и др.). В своих произ­ведениях Иоанн Дамаскин выступает прежде всего как верный

хранитель христианской традиции. Он не столько рационально обосновывает христианское вероучение, сколько исповедует его в чистоте, хранит и защищает. Для Иоанна Дамаскина равно ав­торитетны Священное Писание и Отцы Церкви. При изложении любого вопроса ему приходится делать выбор из различных бо­гословских мнений, и при этом он безошибочно находит ортодок­сальную середину между двумя, подчас радикальными, точками зрения. Иоанна Дамаскина можно признать самым последователь­ным исповедником халкидонской христологии. Именно через него данная христология стала известна латинскому Западу и славянско­му Востоку, где Иоанн Дамаскин по сей день остается главным си­стематизатором вероучения - «Аквинатом православия». С фило­софской точки зрения наибольший интерес представляют учения Иоанна Дамаскина о воле, свободе и предопределении, о челове­ке и его месте в творении, о природе образа. Не лишена интереса его трактовка таких аристотелевских терминов, как «сущность», «ипостась», «неделимое». В отличие от других греческих Отцов Церкви Иоанн Дамаскин во всех существенных вопросах высту­пает как последовательный антиплатоник. Никакая природа не существует, помимо ипостаси, которая есть соединение природы и неделимого, неиндивидуализированного бытия. Помимо Бога, нет и не может быть вечных, бестелесных, неизменных по своей природе сущностей. Идеи как общие понятия не могут иметь са­мостоятельного существования (ипостаси). Небесные силы, анге­лы и человеческие души по природе не бестелесны и не бессмерт­ны, ибо называются бестелесными лишь в сравнении с грубыми материальными телами. Они действительно бессмертны, но не по природе, а по благодати Божией. Материя не принцип индивиду­ации и не источник зла в мире, как полагали платоники, ибо ин­дивидуация - это единственно возможная форма самого бытия.

В этике Иоанн Дамаскин подробно опровергает класси­ческую формулу платонизма «никто не грешит добровольно». Добровольное действие диктуется природой действующего, склон­ностью. Но в природе все обусловлено необходимостью, а следова­

тельно, добровольные действия не могут быть вменены как хоро­шие или дурные - они безразличные, находятся вне нравственности. Добровольно действуют и дети, и животные, но они не руковод­ствуются разумом и, следовательно, не следуют свободному выбо­ру, а подчиняются собственной природе, склонности. Свободная воля человека неотделима от разума, она либо тождественна ему, либо имеет в нем свой непосредственный источник. В свою оче­редь, и разум существует только ради свободной воли, «ибо вся­кое размышление происходит ради действия», только ради нее разум дан человеку, дабы он мог быть добрым. Разум, свободная воля в человеке есть образ Божий, данный ему изначально, а до­бродетель есть подобие Богу, приобретаемое человеком в его дей­ствиях. Поэтому грех и зло в человеке не тождественны незнанию, как гласит аксиома платонизма, они происходят из сознательно­го выбора между разумом и склонностью, когда те не совпадают.

Государственный деятель Остготского королевства, видный западный богослов и признанный Отец Церкви Боэций (Аниций Манлий Северин Боэций, ум. в 524) видел свою задачу в том, что­бы латинизировать и привести к единству греческую философию Платона и Аристотеля, укрепив тем римскую культуру перед ли­цом варварского завоевания. Как богослов, Боэций стремился пе­ренести на латинскую почву тонкие нюансы греческого богосло­вия (никейского, халкидонского) в учениях о Троице, об ипостаси и природе Христа. Боэций - «главный философ» латинского Запада вплоть до XIV века, главный наставник латинского Средневековья в античной философии, логике, во многих специальных науках (арифметике, геометрии, музыке, астрономии, риторике), один из создателей схоластического метода. Боэций четко различал жан­ры философствования, строго придерживаясь манеры изложения, языка, построения аргументаций и метода. Боэций ввел христиан­скую латинскую философию в русло научной и терминологической строгости, одновременно внеся в решение собственно философских проблем значительную долю умеренного аристотелизма. Он пер­вым разработал латинскую терминологию бытия, что требовалось

для изложения тринитарных и христологических проблем, обсуж­давшихся на Вселенских соборах, а также для комментирования аристотелевских трактатов.

Определение вечности Боэцием было полностью принято и раз­вивалось позднее Фомой Аквинским. Множество тезисов Боэция стали фундаментом латинской схоластики: «бытие и благо обра­тимы», «личность есть неделимая сущность разумной природы», «следует соединять, где можно, веру с разумом» и «божественных вещей следует касаться разумом», «отношение умножает Троицу».

Другой политический деятель Остготского королевства, Кассиодор (Флавий Магн Аврелий Кассиодор, ум. ок. 585), напи­сал ряд произведений, сочетающих идеи римской государственно­сти, официальные взгляды двора варварских королей и христиан­ское восприятие мира, организованных в художественное целое по правилам риторики. Оставив политику, Кассиодор сосредоточил­ся на религиозном образовании и педагогике, основал Виварий - монастырь, настоящую ученую обитель со школой, богатой биб­лиотекой и скрипторием. Была проделана значительная работа по переводу греческих авторов на латинский язык. Впоследствии Виварий стал образцом при организации бенедиктинских мона­стырей. Работа Кассиодора «Наставления в науках божественных и человеческих» предопределила образовательную программу за­падного монашества, соединяя изучение христианского богосло­вия и семи свободных искусств.

Таким образом, теоретические достижения патристики IV-VIII веков стали достоянием средневекового христианского богословия, как византийского, так и западного. При этом нуж­но отметить, что в силу ряда причин восточная патристика более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная - к схоластике. Значительная часть энергии патристики была затрачена на полемическую разработку теологической догма­тики и оформление христианской традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Поэтому схола­стика (в первую очередь западная) смогла уделить много большее

внимание собственно философской стороне предмета. Подобная «вторичная рефлексия» вместе с решительной сменой методологи­ческих ориентиров позволила схоластике постепенно освободить­ся от ограничений узкого конфессионального философствования.

2.3.

<< | >>
Источник: Философия: учеб. пособие / Л. В. Балтовский, Е. П. Гурьев, С. Ю. Каргапольцев [и др.]. - СПб.: СПбГАСУ,2019. - 211 с.. 2019

Еще по теме Патристика: