Патристика
Вторым этапом становления и развития христианской философии стала патристика (от греч. πατηρ, лат. pater - отец), деятельность Отцов Церкви IV-VIII веков, когда христианство утвердилось в качестве официальной религии Римской империи, а после крушения ее западной части - варварских королевств, распространяясь постепенно к северу от средиземноморского мира.
В конце V века были сформулированы три признака Отца Церкви: древность, святость жизни и ортодоксальность учения. Впоследствии к ним был добавлен еще один - одобрение церкви. Подобным критериям соответствуют, разумеется, не все христианские мыслители эпохи апологетики и патристики, особенно в плане ортодоксальности. Но с научной точки зрения к Отцам Церкви сегодня можно отнести практически любого автора первых веков христианства.В широком смысле патристика является доктринальной формой построения христианской культуры, многоплановым синтезом религиозных ценностей христианства и античного философского
и литературного наследия. Диаметрально противоположные взгляды на содержание культурной конвергенции («эллинизация» христианства, «христианизация» эллинизма) сходятся в главном: религиозный элемент в патристике заметно превалирует над рациональным. Особенностью патристики как историко-философского феномена является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии патристика признает единую истину Ветхого и Нового Заветов, которая нуждается не в исследовании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, является корпоративным достоянием христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрываемым различными авторами с разной глубиной, так как монотеистическая религия как духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Патристика четко, иерархически структурирует авторитет: Божественное откровение (абсолютный авторитет), официальная церковная норма (корпоративный авторитет), личный авторитет конкретного Отца Церкви.
В истории европейской философской мысли патристика выступает как первая внутренне цельная и исторически длительная рефлексия, в большинстве отношений соответствующая понятию религиозной философии. Христианская философия по интуиции и основным посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии - богословию, а по рациональным методам - собственно философии. На протяжении многих веков христианская теология была в Европе единственно признанным и исторически возможным стилем философствования, основной характеристикой которого являлось подчиненное положение разума по отношению к авторитету.
Основные проблемы периодизации и классификации патристики связаны с хронологическими, региональными и языковыми особенностями ее формирования. Патристику не следует рассматриватькак переходное звено между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро последней изначально обеспечивало высокую степень внутренней цельности, а христи
анские парадигмы, родившиеся в века апологетики и патристики, без существенных изменений столетиями доминировали в философском сознании Европы. По большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. Одновременно патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики. Патристика была тесно связана с античными культурными стереотипами, которые, не затрагивая непосредственно сферу христианской теории, оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики соответственно уровню его образованности. Хотя ориентация на античную культуру во многом носила внешний характер (риторика, философские теории и понятия), она определила интеллектуальную стилистику патристики, поскольку Отцы Церкви брали непосредственно из античного наследия то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому патристику можно рассматривать как «христианскую античность», а схоластику - как «христианское средневековье», ибо внешне патристика связана с античной философией, а внутренне - со схоластикой.
Формальное деление патристики на восточную и западную по языковому принципу имеет реальное содержание, так как дело касается проблематики регионального и культурного сознания римских провинций. Поскольку лишь греческий и латинский языки выражали значимые в масштабах патристики различия менталитета, деление ее на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на восточную (включая сирийскую, армянскую и коптскую как периферийные) и западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику. Поэтому большая часть богословских новаций принадлежала Востоку, где интенсивность догматической, церковной жизни была много выше, чем на Западе. Западная патристика, исходя из римской культурной традиции, изначально проявляла больший интерес к индивиду
и социуму, этике и праву. Показательно, что жаркие богословские споры о сущностном триединстве Бога почти не затронули Запад, а полемика о соотношении свободы воли и благодати имела слабый резонанс на Востоке.
Понятийная структура греческой философии оказалась единственным средством, способным оформить религиозный опыт христианства и придать ему значимость в пределах античной культурной ойкумены. Так, например, из «ограничения» веры при помощи понятийного аппарата возникли христианские теология, космология и антропология. Вместе с тем ни одно понятие греческой философии не было способно адекватно выразить реалии христианского религиозного сознания. Поскольку Библия выступала как источник истины и конечная инстанция, христианское теоретизирование формировалось как толкование священного текста, как религиозная герменевтика, заимствовавшая античную аллегорическую методику. Наиболее высокий, метафизический способ толкования требовал осмысления важнейших парадигм греческой философии, в ходе которого появились два основных типа богословия - «отрицательный» и «положительный».
Платоновское первоначало, находящееся за пределами земного мира, стоящее выше бытия и категориальных различий, стало идеальным объяснением для христианских представлений о непостижимости Бога.
Традиционная апофатика («отрицательная» теология), заметная уже у апологетов и развитая Оригеном, достигает кульминации в неоплатонической версии IV-V веков. Однако апофатика, отказываясь от всякой попытки объяснить отношение Бога к миру и человеку, неизбежно должна была получить противовес в виде катафатики («положительной» теологии), содержательно гораздо более широкой, в сферу которой входят учение о троичности Бога, христология, космология, антропология. Катафатика (от греч. καταφατικoς - утверждающий) использует, помимо платонических, и другие элементы. Два взаимодополняющих типа богословия (апофатика и катафатика) никогда не выступали в чистом виде, хотя могли предпочитаться тем или иным автором сообразно уровню его учения, особенностям регионального и языкового менталитета.
Возвышенное монотеистическое благочестие и глубина платонизма как нельзя лучше отвечали возросшим метафизическим потребностям патристики и задачам тринитарной полемики, что выводило онтологическую проблематику на первый план. Формула Никейского собора 325 г. («единство в трех лицах») потребовала отказа от учения о неравносушности божественных ипостасей, которого придерживались апологеты. Поскольку в апофатической проекции бытие Бога выше категориальных различий, вопрос решался в катафатической плоскости: божественное единство представлялось как «явленное» в трех ипостасях. При этом переосмыслялось учение Аристотеля о категориях, о «первой» и «второй» сущностях: Бог может быть представлен как родовая сущность, проявления которой обладают устойчивыми индивидуальными свойствами, но при этом остается «первой» сущностью. Разработка тринитарной, а затем и христологической проблематики на время оттеснила апофатический метод, но после оформления канонической троичности апофатическая теология вновь заявила о себе ростом мистических тенденций в V-VII веках.
Христологическая полемика IV-V веков была хронологическим и смысловым продолжением тринитарной, используя те же методы для решения теологического вопроса о соотношении двух природ в Христе, двух субстанций, соединенных в «первой» сущности, по формулам Эфесского собора (431) и Халкидонского собора (451), «нераздельно и неслиянно».
Борьба с рационалистическими крайностями христологии, которые, как правило, считались ересями, - несторианством и монофизитством (V-VI вв.), затем монофелитством (VI в.) - завершила догматическое оформление патристики.Дискуссиям о Боге и человеке сопутствовало оформление жанра христианской антропологии. Теологическая формула «по образу и подобию Божьему» охватывала комплекс вопросов прежде всего о соотношении бессмертной души и смертного тела.
Вопрос решался в духе платонизма, но с решительным отрицанием мнения Платона о предсуществовании души. В частных вопросах были задействованы соответствующие античные теории, порой в малоизмененном виде.
Этическая проблематика со времен апологетов развивалась на фоне господствовавших полемических настроений. Если на Востоке доминировала традиционная моралистика, со времен Оригена переосмысленная в христианском духе обоснования моральной автономии человека, то атмосфера западного теоретизирования определялась персоналистской и волюнтаристской перспективами. Космологическая тематика, намеченная апологетами, была подчинена обоснованию креационной модели мироздания, ибо мир сотворен «из ничего» по преизбытку божественной любви. Мир рассматривался как гармонически упорядоченное целое, целесообразно направляемое божественным промыслом. Эстетические аспекты космологии разрабатывались от описаний красоты зримого мира у апологетов до метафизической «светописи» при изображении умопостигаемой красоты. На стыке этики и космологии возник феномен историософии Августина Блаженного.
Вселенские соборы, начиная с первого (Никейского), придали христианскому богословию догматическое измерение. Теоретическая мысль в ходе тринитарной и христологической полемики достигла наивысшего расцвета. Возникли классические теологические системы на основе неоплатонизма (каппадокийцы, Псевдо-Дионисий Ареопагит), который утвердился и в западной традиции (Августин Блаженный).
Великие каппадокийцы - Отцы Церкви, младшие современники апологета Афанасия Великого - Василий Великий (ум.
в 379), Григорий Нисский (ум. после 394) и Григорий Богослов (ум. в 389) оказали громадное влияние как на внутреннее развитие христианской церкви, так и на ее положение в светской культуре. Они смогли выразить смысл догмата о триединстве Бога в понятиях греческой философии, что, в свою очередь, изменило язык последней. Разработанная ими формула «одна сущность - три ипостаси» стала основой никейского символа как единственной и непреложной истины христианской веры.
Глава каппадокийского кружка Василий Великий считается одним из трех святителей православной церкви (наряду с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом). Прославился своей непримиримой позицией против ариан. Церковная и богословская стратегия Василия Великого заключалась в стремлении объединить всех противников арианства с помощью примиряющего определения божественного триединства - «три ипостаси в одной сущности». Василий Великий первым разграничил термины «сущность» и «ипостась», прежде употреблявшиеся как синонимы для обозначения единства Бога. Термин «сущность» он использовал для обозначения божественного единства, а термин «ипостась» - для обозначения троичности Бога, избегая тем самым двух крайностей - как слияния лиц, так и их разделения. В его космологии прослеживается влияние платонической традиции, в тринитарном богословии он использует средства аристотелевской логики, а его описание действий Святого Духа тесно связано с представлениями Плотина о мировой душе. Наряду с Афанасием Великим Василий положил начало богословию Святого Духа, так как до этого богословская традиция ограничивалась лишь упоминаниями о Нем. В послании «О Святом Духе» он утверждает божественность Святого Духа, не употребляя, правда, слов «единосущный Отцу» и «Бог», чтобы избежать жесткой реакции со стороны оппонентов. Монашеские «Правила» и другие аскетические сочинения Василия Великого оказали непосредственное влияние на развитие и организацию восточного монашества, а опосредованно - и на Западе. В рассказе Василия Великого о шести днях творения (по книге Бытия) строго креационистское понимание космогонии сочетается с популярными космологическими и естественно-научными представлениями Античности. В послании «К юношам» Василий убеждает адресатов в пользе чтения языческой литературы, ибо хотя греческая классическая литература и уступает Библии, однако она полезна для воспитания, из нее надо отобрать все, что
этому способствует. Подобное представление Василия Великого значительно повлияло на позицию христианской церкви по отношению к античному культурному наследию.
Другой каппадокиец, младший брат Василия Великого Григорий Нисский, продолжал «семейную» церковную деятельность и богословскую традицию, активно полемизировал с арианами и другими противниками никейского Символа веры. В богословии Григория Нисского заметно сказывается глубокое знакомство с классической греческой философией, в первую очередь с Платоном и Плотином, с натурфилософией и физикой Аристотеля, медицинскими и физиологическими теориями Галена. Для него характерно увлечение богословием и аллегорическим методом толкования библейских книг Оригена, критическое отношение к источникам. Развивая в полемике с арианами тринитарное богословие Афанасия Александрийского и Василия Великого, Григорий Нисский устанавливает последовательное различие между сущностью и ипостасью. При этом важное место занимает раскрытие понятия единосущия, характеризующего полноту, постоянство и совершенство божественного бытия. Вслед за Василием Великим Григорий развивает идею иерархичности сотворенного мира, говорит, что последний создан для человека, назначение которого - связывать чувственное и материальное с духовным. Как образ и подобие Бога, человек наделен разумом, словом, бессмертной и нематериальной душой, свободой воли и совершенным телом. Тело человека не только способствует его разумной жизни (чему служат прямохождение, руки, органы речи), но и является условием воскресения во плоти, после которого оно преображается. После воскресения и Страшного суда, когда исчезнет зло и порок, благими станут грешники и сам сатана. В этике Григорий Нисский отстаивает учение о произвольности добродетели: только добровольное следование человека добру может привести к спасению, так как навязанное не может быть добродетелью.
Наибольшее внимание в сочинениях Григория Нисского уделено проблеме богопознания. Сотворенный по образу и подобию
Божьему, человек способен созерцать подобное. Созерцание божественной красоты (для ее описания Григорий часто прибегает к неоплатонической метафоре света) является пределом человеческих устремлений. Но как существо тварное, связанное материальным существованием, человек нередко вытесняет стремление к богопознанию стремлением к благам этого мира. Кроме того, разум человека ограничен, познает в первую очередь «существование» вещей, притом тех, которые в иерархии творения стоят ниже человека, а «сущность» вещей недоступна познанию человека, ее знает только Бог.
«Сущность» Бога для человека неизреченна, неописуема, непознаваема и неопределима. Бог познается не по Его сущности, но по Его действиям в творении, обозначаемым как «Божественные имена». Последние имеют не логический, а символический характер, ибо описывают природу, превышающую человеческий разум. «Сущность» Бога нельзя помыслить и выразить словами. Способность человека к богопознанию осуществляется прежде всего в области чистой интуиции и мистического экстаза, непосредственное богопознание может быть даровано в акте любви к Богу, являющейся ответом человека на даруемую Богом благодать и кульминацией добродетельной христианской жизни. Григорий Нисский уподобляет душу человека зеркалу, в котором, если оно чисто, отражается образ Божий, или глазу, который, если он не замутнен, способен узреть божественную красоту. Подобно тому как глаз способен увидеть самого себя только в зеркале, так и человек способен познать свою душу только отраженной в Боге. От вещей внешнего мира человек обращается к своей душе, где ему открывается, что Бог превыше всякого познания, представления и определения. Время есть не мера движения тел в пространстве, не образ вечности в мире множественности, не промежуток между событиями, но особое измерение сотворенных вещей, отличающее их от несотворенного Бога.
В целом богословие Григория Нисского пользовалось авторитетом как в православном мире, так и на католическом Западе.
В Средние века его произведения активно переводились на латинский, армянский, грузинский и сирийский языки.
Третий из каппадокийцев, друг и соратник Василия Великого Григорий Богослов, не создал собственной богословской системы, но снискал славу выдающегося проповедника IV века («христианский Демосфен»). Григорий Богослов отстаивал ортодоксальное учение о Святой Троице, полемизировал с арианским рационализмом, исходя из своего понимания богопознания, и отрицал возможность постичь человеческим разумом сущность Бога. Бог, «чистая и первая природа», являет свою славу лишь в подобиях, «со спины», как Моисею. Богопознание реализуется только как личная встреча с Богом - Троицей, что и является, собственно, целью жизни христианина, его спасением. Это предполагает отстранение от чувственного мира, очищение и восхождение ума, «обо- жение», принципиально возможное благодаря вочеловечению Бога Сына. Различные ступени богопознания соответствуют изменениям преображаемого аскезой человека, который стремится ко все более ясному созерцанию Святой Троицы, к соединению с чистым божественным разумом.
Центральными в творчестве Григория Богослова являются тринитарная проблема и христология. Как Василий Великий и Григорий Нисский, он отстаивает единосущие Троицы. Троичность как тайна есть «неразделимое разделение», «единое в трех и три в едином». В рамках христологии Григорий Богослов утверждает полноценность человеческой природы Христа, ибо в личности Христа произошло совершенное сущностное соединение двух природ. Деву Марию Григорий Богослов впервые именует Богородицей.
Влияние Григория Богослова на христианскую церковь, как восточную, так и западную, было огромным. На Востоке его учение характеризовалось как православная ортодоксальная норма, а на Западе к нему постоянно обращались все значимые католические теологи, включая Фому Аквинского.
Христианский мыслитель V- начала VI века Псевдо-Дионисий Ареопагит является автором трактатов и посланий от имени афиня
нина I века н. э., обращенного проповедью апостола Павла и упоминаемого в новозаветных Деяниях апостолов. Развиваемую в этих трактатах и посланиях доктрину можно рассматривать как высшую точку христианского неоплатонизма. Усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости и неопису- емости Бога, об условной возможности восходить к богопознанию по иерархической лестнице аналогий, автор связал онтологию неоплатонизма, порожденное ею учение о символе с социальной проблематикой. Доктрина о «церковной иерархии» непосредственно подстраивается к доктрине о «небесной иерархии». При этом в отличие от мистического историзма Августина Блаженного (церковь как «град Божий») образ церкви как идеального человеческого сообщества, находящегося в согласии с законами универсального бытия, предельно статичен: это иерархия людей, непосредственно продолжающая иерархию ангелов, отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих луч друг другу, стройный распорядок церковных таинств, описываемых как «посвящения» при помощи лексики античных языческих мистерий. Какой-либо драматизм и противоречия полностью отсутствуют. Символизм Псевдо-Дионисия в истолковании сущего, эстетически переживаемая картина мира как иерархии света оказали всеобъемлющее влияние на всю средневековую эстетику. Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита получило официальное признание в православном мире, на Западе комментарии к нему писал Фома Аквинский.
Великий философ и богослов Запада периода патристики, Отец Церкви Августин Блаженный(354-430) является одной из ключевых фигур в истории европейской философии. Многоплановое наследие Августина - одно из самых значительных в истории патристики (около 100 трактатов, несколько сотен писем и проповедей), при этом сравнительно хорошо сохранившееся. Учение Августина Блаженного органично соединяет высокое богословие Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма (платоники «ближе всех к нам»), Августин Блаженный
отдает дань традиционному для него примату бытия перед сознанием, ибо неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье, - исходная высшая реальность для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории. Однако разум вынужден прибегать к ним, чтобы осмыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей - парадигм, хотя, разумеется, полное познание Бога невозможно. Бог для Августина Блаженного есть субстанциальное единство трех лиц - ипостасей. Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств. Материя - бескачественный субстрат, способный приобретать форму.
Человек представляет собой единство трех «ипостасей» - ума, воли и памяти. Ум сам на себя обращает направленность воли, так как всегда себя осознает, всегда желает и помнит, что гарантирует структурное единство человеческого «я». Сомнение не всесильно, ибо факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Данный тезис Августина Блаженного призван обосновать существование самого сознания, а тем самым и достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума очевидно собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть», что является такой же данностью, как и бытие Бога.
Логический приоритет самопознания (которое возможно лишь в силу причастности к высшему бытию) объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное человек «поднимает» до себя, а к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания - восхождение ведомого верой разума к Богу - имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения). Восприятие
упорядочивается «внутренним чувством», первичной инстанцией самооценки. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума над чувственными данными. Кульминация познания - мистическое прикосновение к высшей истине, просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное. Так соединяются две цели познания - «Бог и душа». Поэтому особую важность для Августина Блаженного приобрела проблема времени - внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с материей и пространством).
Моральные проблемы Августин Блаженный сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах? Человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы, ибо в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин утвердил примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим.
В трактате «О Граде Божьем» Августин Блаженный вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град Земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов «любви», борьбы мотивов эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя»). Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить». Цель истории свершится не на земле: земные государства - «разбойничьи шайки», необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
Развивая традиции Александрийской школы, Августин рассматривает текст Священного Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Созданное Августином Блаженным учение на столетия стало образцом для мыслителей Запада и даже сегодня способно конкурировать с томизмом.
В VI-VIII веках произошла кристаллизация христианской догматики, когда теоретическая сторона патристики окончательно приняла форму непреложного канона. Крупные догматические новации отсутствовали, но зато на Востоке интенсивно велись комментарии и систематизация (Леонтий Византийский), нарастали мистические тенденции (Максим Исповедник), увеличивалось принципиальное внимание к аристотелизму (Иоанн Дамаскин), что предвещало схоластику. На Западе теоретизирование также начало приобретать переходные к схоластике формы (Боэций, Кассиодор).
Восточный богослов Леонтий Византийский (VI в.) был автором трех сочинений, посвященных христологической полемике. Опираясь на определение Халкидонского собора (451), что Христос существует в двух природах и одной ипостаси, Леонтий стремился уточнить определение этих понятий, опираясь на аристотелевские логические категории. Природу он отождествляет с сущностью, так как природа есть общность происхождения. Но реально существуют только отдельные вещи, которые Леонтий Византийский вслед за каппадокийцами определяет понятием «ипостась». Природа реально существует только в ипостаси, однако существование какой-либо природы в данной ипостаси не означает, что это ипостась данной природы. Природа может осуществиться не только в присущей ей ипостаси, но и в ипостаси иной природы, поэтому существуют одноприродные и составные ипостаси. Примером последней является человек, представляющий собой одну ипостась, но состоящий из двух природ - души и тела. В составной ипостаси одна природа существует в ипостаси другой, что означает соединение природ в одной ипостаси без слияния и без утраты свойств природ. Леонтий Византийский именует это ипостасным единством.
Воплощение Божественного слова, будучи тайной, является нам в лице Христа, в котором соединились совершенный Бог, «один из Святой Троицы», и совершенный человек, «один из нас». Единая ипостась Христа есть ипостась Бога, воспринявшая человеческую, притом индивидуальную, природу, - Христос как человек отличается своими индивидуальными признаками от других людей. Он «один из нас». Леонтий Византийский говорит о воплощении как втором рождении божественной, а не человеческой природы Христа от Девы Марии, поскольку человеческая природа Христа существует в Боге. Понятие ипостаси выражает единство личности Христа, а понятие «воипостасности» определяет полноту реальности в Христе человеческой природы.
Философские взгляды греческого мыслителя Максима Исповедника (ум. в 662) окрашены сильным влиянием Аристотеля, неоплатонизма и особенно Псевдо-Дионисия Ареопагита. В центре богословской концепции Максима находится проблема человека. История мира делится Максимом Исповедником на период подготовки вочеловечения Бога, завершившийся рождением Христа, и период подготовки обожествления человека. Если человек преодолеет обусловленное грехопадением самоотчуждение, раскол на мужское и женское, духовное и животное, космос будет спасен и Божье творение воссоединится с Богом. Основные события жизни Христа являются одновременно символами космических процессов. Этика Максима основана на своеобразном учении о претворении энергии злых эмоций в благие, содержит тонкие психологические наблюдения.
Восточный богослов и проповедник, первый защитник иконо- почитания и Отец Церкви Иоанн Дамаскин (ум. ок. 777) уже для своих современников являлся признанным авторитетом. Его главное догматическое сочинение - «Источник знания». Церковная традиция возводит к Иоанну Дамаскину множество богослужебных текстов, в первую очередь гимнов (Пасхальный канон, каноны на Рождество, на Богоявление, на Вознесение и др.). В своих произведениях Иоанн Дамаскин выступает прежде всего как верный
хранитель христианской традиции. Он не столько рационально обосновывает христианское вероучение, сколько исповедует его в чистоте, хранит и защищает. Для Иоанна Дамаскина равно авторитетны Священное Писание и Отцы Церкви. При изложении любого вопроса ему приходится делать выбор из различных богословских мнений, и при этом он безошибочно находит ортодоксальную середину между двумя, подчас радикальными, точками зрения. Иоанна Дамаскина можно признать самым последовательным исповедником халкидонской христологии. Именно через него данная христология стала известна латинскому Западу и славянскому Востоку, где Иоанн Дамаскин по сей день остается главным систематизатором вероучения - «Аквинатом православия». С философской точки зрения наибольший интерес представляют учения Иоанна Дамаскина о воле, свободе и предопределении, о человеке и его месте в творении, о природе образа. Не лишена интереса его трактовка таких аристотелевских терминов, как «сущность», «ипостась», «неделимое». В отличие от других греческих Отцов Церкви Иоанн Дамаскин во всех существенных вопросах выступает как последовательный антиплатоник. Никакая природа не существует, помимо ипостаси, которая есть соединение природы и неделимого, неиндивидуализированного бытия. Помимо Бога, нет и не может быть вечных, бестелесных, неизменных по своей природе сущностей. Идеи как общие понятия не могут иметь самостоятельного существования (ипостаси). Небесные силы, ангелы и человеческие души по природе не бестелесны и не бессмертны, ибо называются бестелесными лишь в сравнении с грубыми материальными телами. Они действительно бессмертны, но не по природе, а по благодати Божией. Материя не принцип индивидуации и не источник зла в мире, как полагали платоники, ибо индивидуация - это единственно возможная форма самого бытия.
В этике Иоанн Дамаскин подробно опровергает классическую формулу платонизма «никто не грешит добровольно». Добровольное действие диктуется природой действующего, склонностью. Но в природе все обусловлено необходимостью, а следова
тельно, добровольные действия не могут быть вменены как хорошие или дурные - они безразличные, находятся вне нравственности. Добровольно действуют и дети, и животные, но они не руководствуются разумом и, следовательно, не следуют свободному выбору, а подчиняются собственной природе, склонности. Свободная воля человека неотделима от разума, она либо тождественна ему, либо имеет в нем свой непосредственный источник. В свою очередь, и разум существует только ради свободной воли, «ибо всякое размышление происходит ради действия», только ради нее разум дан человеку, дабы он мог быть добрым. Разум, свободная воля в человеке есть образ Божий, данный ему изначально, а добродетель есть подобие Богу, приобретаемое человеком в его действиях. Поэтому грех и зло в человеке не тождественны незнанию, как гласит аксиома платонизма, они происходят из сознательного выбора между разумом и склонностью, когда те не совпадают.
Государственный деятель Остготского королевства, видный западный богослов и признанный Отец Церкви Боэций (Аниций Манлий Северин Боэций, ум. в 524) видел свою задачу в том, чтобы латинизировать и привести к единству греческую философию Платона и Аристотеля, укрепив тем римскую культуру перед лицом варварского завоевания. Как богослов, Боэций стремился перенести на латинскую почву тонкие нюансы греческого богословия (никейского, халкидонского) в учениях о Троице, об ипостаси и природе Христа. Боэций - «главный философ» латинского Запада вплоть до XIV века, главный наставник латинского Средневековья в античной философии, логике, во многих специальных науках (арифметике, геометрии, музыке, астрономии, риторике), один из создателей схоластического метода. Боэций четко различал жанры философствования, строго придерживаясь манеры изложения, языка, построения аргументаций и метода. Боэций ввел христианскую латинскую философию в русло научной и терминологической строгости, одновременно внеся в решение собственно философских проблем значительную долю умеренного аристотелизма. Он первым разработал латинскую терминологию бытия, что требовалось
для изложения тринитарных и христологических проблем, обсуждавшихся на Вселенских соборах, а также для комментирования аристотелевских трактатов.
Определение вечности Боэцием было полностью принято и развивалось позднее Фомой Аквинским. Множество тезисов Боэция стали фундаментом латинской схоластики: «бытие и благо обратимы», «личность есть неделимая сущность разумной природы», «следует соединять, где можно, веру с разумом» и «божественных вещей следует касаться разумом», «отношение умножает Троицу».
Другой политический деятель Остготского королевства, Кассиодор (Флавий Магн Аврелий Кассиодор, ум. ок. 585), написал ряд произведений, сочетающих идеи римской государственности, официальные взгляды двора варварских королей и христианское восприятие мира, организованных в художественное целое по правилам риторики. Оставив политику, Кассиодор сосредоточился на религиозном образовании и педагогике, основал Виварий - монастырь, настоящую ученую обитель со школой, богатой библиотекой и скрипторием. Была проделана значительная работа по переводу греческих авторов на латинский язык. Впоследствии Виварий стал образцом при организации бенедиктинских монастырей. Работа Кассиодора «Наставления в науках божественных и человеческих» предопределила образовательную программу западного монашества, соединяя изучение христианского богословия и семи свободных искусств.
Таким образом, теоретические достижения патристики IV-VIII веков стали достоянием средневекового христианского богословия, как византийского, так и западного. При этом нужно отметить, что в силу ряда причин восточная патристика более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная - к схоластике. Значительная часть энергии патристики была затрачена на полемическую разработку теологической догматики и оформление христианской традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Поэтому схоластика (в первую очередь западная) смогла уделить много большее
внимание собственно философской стороне предмета. Подобная «вторичная рефлексия» вместе с решительной сменой методологических ориентиров позволила схоластике постепенно освободиться от ограничений узкого конфессионального философствования.
2.3.