<<
>>

Патристика и христианская антропология

Главное открытие христианства в области антропологии состояло в открытии личностного аспекта в человеке. Христианство открывает реальность Личности Бога, а потому и созданного Богом «по своему образу и подобию» человека.

Христианская антропология связана со всем христианским вероучением в его целостности, так как вопрос о человеке и его спасении является центральным.

Принимая во внимание, что полное познание сути личности тварной невозможно, поскольку она воспроизводит в человеке божественное ипостасное начало, постараемся выделить и систематизировать некоторые моменты, которые связаны, согласно христианству, с проявлениями личностного бытия человека.

Во-первых, личность как «лик», ипостась человека есть начало его особости, особенное™, т.е. индивидуальности.

Во-вторых, личность или ипостась человека, как и его природа в части его духа и свободной воли, является божественным в человеке.

В-третьих, личность как богоподобие в человеке, есть «стержень», «ядро» индивидуального существования человека, личность обеспечивает целостность человеческого индивидуума.

В-четвертых, личность как целостность, цельность человека проявляется как единство высших способностей человека — воли и разума.

В-пятых, личность несводима к природе человека.

В-шестых, личность и есть возможность и осуществление свободы человека, и, прежде всего, свободы личности над природой человека. Личность постоянно «превосходит», «восхищает» природу человека, выходит за ее пределы. Этим она и делает возможным существование человека. Это потому, что личность должна «восходить» к Богу. Возможно, в этом ее главное предназначение. «Лик», личность, ипостась человека является образом Бога в человеке.

Итак, личность в человеке есть проявление богоподобия человека, это — божественное в человеке, каковыми являются также в человеке дух и свобода воли.

Личность не сводится ни к духу, ни к разуму, ни к свободе, хотя, конечно, и связана с ними, поскольку они входят в качестве «высших способностей» в природу человека. Личность не сводится к природе, как она не сводится к индивидууму. Отношение между личностью и природой человека — это отношение «восхождения», «превосходства». Если природа — это общее для всего человеческого рода (тело, душа, дух, свобода воли), то личность — это то, делает эту природу индивидуальностью, частностью, то, что вносит различие в природу. Это — различное в общем, если можно так сказать. Она придает ей форму, лик, особость. Личностное начало связано с единством или целостностью индивидуума, единством его природы и его существования. Личность есть самотождественность индивидуума, которая воспроизводится в актуальности его существования как существа двумирного, состоящего из «праха земного» и вместе с тем богоподобного.

В христианстве личность как божественное начало в человеке является главным носителем свободы человека, прежде всего, по отношению к самому себе, то есть к своей природе. Личность никак не может быть обусловлена: ни психологически, ни нравственно. Всякое свойство, в том числе человека, повторно в своем проявлении. Личность определяется своей неповторимостью. Индивиды похожи по природе. Личность всегда неповторима и единственна. Причем, поскольку понятие по своей природе всегда обобщает, личность в силу своей единственности как бы «утекает» между понятиями, не фиксируется ими, остается тайной. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности. Личность открывается во взаимно-открытом общении. В таком общении человек проявляет свое божественное личностное начало, тем самым уподобляется Богу, и от этого общения получает непередаваемое наслаждение. Но в человеческом падшем мире такое общение, преодолевающее индивидуальную непроницаемость, может длиться только мгновения.

Две важнейшие проблемы христианской антропологии — это проблемы смерти и пола. Тут возникает вопрос: то биологическое состояние, в котором мы находимся ныне, было ли оно таким же до грехопадения? Возможна дилемма: если в раю существовал какой-то биологический пол, как это следует полагать на основании данного Богом повеления плодиться и размножаться, то не был ли он в этих первозданных условиях как бы ослаблением в человеке образа Божия вследствие наличия животного начала, предполагающего размножение и смерть? Если же райскому состоянию было чуждо всякое животное начало, то грех заключается в самом факте биологической жизни, что никогда не признавалось за таковой христианством.

Второе разрешение дилеммы было отвергнуто отцами церкви. Но первое положение дилеммы разъяснить очень сложно. Можно сказать, что в падшем мире существует неопровержимая связь между полом и смертью, между началом животным и началом смертным. И поэтому отцы церкви еще задавали себе вопрос: не явилось ли уже в раю сотворение женщины, вызвавшее то биологическое условие, которое неразрывно связано с конечностью бьггия, угрозой для потенциального бессмертия человека? Эта негативная сторона разделения на два пола привносит как бы некую погрешимость, и потому человеческая природа становится с этого момента уязвимой и падение — неизбежным.

Св. Григорий Нисский, и вслед за ним св. Максим Исповедник, отвергают неизбежность связи между разделением на два пола и грехопадением. Св. Григорий Нисский, написал богословско-философский трактат «Об устроении человека», в котором говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Возможность, не значит необходимость. Половая поляризация давала человеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность актуализируется тогда, когда человеческая природа пала и закрылась для благодати. Смерть появляется в результате греха. Тогда возможное становится необходимым. После грехопадения Бог одел человека в «кожаные ризы», которые и есть наше нынешнее биологическое грубое состояние в отличие от прозрачной райской телесности. Смерть в новом космосе преодолевается полом, родовым размножением, законом рождений и смертей. «В этом контексте пол есть не причина смертности, но как бы относительное ее противоядие».

В учении Григория Нисского о человеке основными проявлениями богоустремленности человека являются свобода и способность творчества. Свобода представлялась ему самой сутью духовного существования человека. Он часто сравнивает образ Божий в человеке с отражением в зеркале.

Зеркало отражает образ, но по-разному, оно может разбиться, затуманиться, его можно повернуть так, что никакого образа видно не будет. Человек может утратить образ Божий, перестать быть отражением, но потенциальная возможность обрести его всегда остается. Св. Григорий Нисский учит, что личность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять. Личность есть свобода. Человек обычно действует по естественным импульсам, он обусловлен своим темпераментом, характером, наследственностью, временем, космической или социально-психической средой и т.д. Но подлинный человек как личность пребывает вне всякой обусловленности, он может овладеть и своей собственной природой для преображения ее в Боге.

Человек в богословско-философской системе Максима Исповедника стоит в центре развития космоса. Сотворение мира есть динамический процесс, происходящий в согласии с божественной волей. Этот процесс состоит из трех стадий: первая — ге- несис, «пуск в ход» — начало осуществления видимого мира; вторая — кинесис, свободная реализация всех божественных идей, предполагающая движение, устремленное к Богу; третья стадия — стасис, цель развития мира — неподвижное стабильное состояние, «успокоение» в Боге. (3, 362). В мире различаются два вида движения — необходимое и свободное. Первое, называемое им «естественной волей», присуще всему в мире, живому и неживому, как, например, сила гравитации, и является естественной силой «добра» природного бытия, дарованной Богом. Таково рода естество не может быть грешным, оно таково, каким сотворил его Бог, и в нем нет ничего дурного. Но только человек обладает свободным движением, свободной волей (которую богослов еще называет «гномической волей» от греческого сова «гноми» — выбор, мнение) так как он был предназначен объединить в гармонии весь сотворенный мир с Богом. Свобода понимается не только как выбор между добром и злом, но и как выбор пути реализации своей естественной воли. Так, человек создан «по образу и подобию Божию».

Образ Божий в нем есть в силу его естества, бытия, дарованного Богом, то есть всякий человек является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр. (3, 365). Таким образом, мы по природе обладаем естественной волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей.

В результате грехопадения (которое интерпретируется Максимом Исповедником как некое злонамеренное вмешательство, как обман, нарушивший гармонию творения), прекрасный мир распался на части, в него вошли противоречие, смерть, вражда, тьма. Но несмотря на это целью всего мироздания по-прежнему является всеобщее единство. Это единство восстанавливается в Боговоплощении Иисуса Христа, в котором нетварная божественная природа соединилась с тварной. В Боговоплощении он видит центральное событие истории, в котором вновь примиряются Творец и тварь, небеса и земля, рай и мир, дух и материя.

Августин о самосовершенствовании человека

Особое значение в патристике для развития европейской культуры и философии имело творчество Аврелия Августина (354—430 гг.). Им была написана знаменитая «Исповедь», в которой он открывает историю своей жизни как историю своей души и обращения в христианство. «Исповедью» Августина было положено начало оформления исповедального жанра в литературе, жанра автобиографии. Автор тут описывает свой личный жизненный опыт, он смотрит на мир сквозь призму своей личности, он показывает мир таким, каким он существует для него. Высокая степень развития самосознания личности характерна для исповедального жанра. Автобиография, в сущности, и есть история развития самосознания человека. (5, 379—380). Уже для Августина самосознание — это предельная реальность в человеке, которая удостоверяет существование истины. Он говорит, что человек может сомневаться и ошибаться во всем, но Si fallor, sam («если я ошибаюсь, я существую»). Этот афоризм Августина предвосхищает известный принцип Декарта — cogito, ergo sum («Я мыслю, следовательно существую»), который стал краеугольным камнем философии Нового времени.

Августин вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», устремленного к своему Творцу. Глубины души человека скрыты даже от него самого, они открыты только Богу. Каждое движение души человека имеет значение для его спасения, для его вечной жизни. От помысла зависит и действие. Таинство исповеди призвано очистить душу от греха. Предельная правдивость и стремление к истине, ясно звучащий голос совести свойственны для исповедания Августина перед Богом. Открытие внутреннего мира человека связано именно с христианством, для которого главной ценностью мира является человек, хранящий в себе образ Божий. Психологическая исповедь нашла в дальнейшем своих гениальных продолжателей, среди них были Данте, Гете, Руссо, Толстой, Петрарка, Бенвенуто Челлини и др.

Главной загадкой предстает для Августина сам человек. Он убежден, что, познавая человека, можно прийти к пониманию триединого Бога. Так, ум человеческий — это образ Троицы. Он считает, что разум, познание и любовь, эти три веши суть одно, когда они совершенны, тогда они и равны. (8, 65). Жизнь души человека настолько обладает для него предельной достоверностью, что он время понимает как субъективную психологическую реальность.

Что же такое время? Это длительность, которая включает в себя прошлое, настоящее и будущее. Но прошлое — это то, чего уже нет, будущего еще нет. Есть только настоящее, которое реальнее всего там, где есть в человеке образ Божий, то есть в душе. Ведь, никто не будет спорить, что настоящее лишено протяженности, так как его бег — одно мгновение. «Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — это непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание». (6, 297). Так рассуждает о природе времени Августин в своей «Исповеди». Его выводы парадоксальны, неудивительно, что они были мало поняты современниками. Но в Новое время И. Кант выскажет сходные идеи, ставшие классикой для современной науки, которую не удивишь парадоксами.

Но для спасения человека особенно важно понять природу добра и зла, благодати и греха. Почему человек даже постоянно устремленный к Богу допускает в своей жизни грех? Человек знает добро и стремится к нему, но творит зло. Человек одобряет одно, а следует другому. Это происходит потому, что воля его, бывает, не подчиняется ему, как говорит Августин. Человек, для него, это проявление, прежде всего, волевого начала. В таком понимании человека находит свое разрешение моральный парадокс Сократа: человек, знающий, что такое добро, творить зло не может. Но он, ведь, творит зло, несмотря на знание добра. Почему? Потому, что свобода есть свойство воли, а не разума, как говорит Августин. А воля в человеке раздвоена, направлена как к добру, так и ко злу. Это — болезнь души, повреждение природы человека в результате его грехопадения. И преодолеть эту болезнь воли без благодатной помощи Бога человек не может. Никакие заслуги ему в этом помочь не могут. Подлинная свобода заключается в том, чтобы следовать Христу.

К этим выводам Аврелия Августина подводила сама его жизнь. Он родился в 354 г. в г. Тагасте в Северной Африке, которая была тогда частью Римской империи, в семье, где отец был язычник, а мать — христианка, которая мечтала приобщить сына к христианству. И он прошел путь от язычества в юности к христианству в зрелости. Десять лет он исповедовал манихейство, учение пророка Мани, который утверждал дуализм добра и зла, существование доброго бога и бога злого. Занятия философией, особенно увлечение неоплатонизмом, привело его к мысли о неприемлемости онтологических и этических оснований манихейства. Августин вслед за Платоном и Плотином верил в торжество добра и божественного начала. Августин был убежден, что к вере христианской его привело само провидение Божие. Это был особый дар Бога. И будучи уже христианским богословом и епископом африканского города Гиппона, которым он оставался 35 лет, вплоть до своей смерти, он рассматривал благодать как дар Бога человеку, который невозможно заслужить. Это — особый знак избранности человека Богом. «Избранные избранны по благодати, а не по своим заслугам, ибо каждая заслуга дается благодатью». (Цит. по 3, 282). Вопрос о природе благодати и возможности ее получения непосредственно связан с проблемой соотношения жизни и воли конкретного человека и осуществления воли Бога — божественного предопределения.

Авіустин о свободе воли и о божественном предопределении

Б христианстве уже в IV—V вв. сложилось три основных подхода к проблеме соотношения свободной воли человека и божественного провидения, то есть к проблеме человеческой судьбы. Один из них был представлен учением о предопределении Августина, которое он развил в своих работах: «О Граде Божием», «О христианской благодати», «Против Пелагия» и др. Блаженный Августин учил о том, что все предопределено Богом, и человек ни над чем не властен, изменить он ничего в своей судьбе не может. Наоборот, его жизнь есть свидетельство того, избран он Богом или проклят. Избранность человека или его проклятие предопределены даже до его рождения.

Эта позиция Августина воспроизводила, во многом, фатализм языческой судьбы, и вырабатывалась она в борьбе с монахом Пелагием, который по-иному понимал соотношение свободы воли человека и божественного предопределения. Пелагий говорил о том, что Иисус Христос, искупивший первородный грех человечества, создал возможность для спасения человека, ну, а дальше — это дело самого человека. Он добрыми делами и праведной жизнью должен заслужить спасение. Таким образом, воля Бога, Божественная благодать, церковь отходят на второй план перед свободой человека. Пелагианство было осуждено как ересь, а Августин Блаженный канонизирован, но его учение о предопределении не было принято церковью. Свою роль, как известно, оно сыграло позднее в протестантизме. В XVI в. Жан Кальвин воспринял его в достаточно крайней форме как учение об избранности людей, и сделал далеко идущие выводы об отсутствии у человека благой свободы воли, а тем самым, в сущности, свободы воли вообще.

Православная церковь в отношении этого вопроса приняла точку зрения Иоанна Кассиана Римлянина (конец IV в. — начало V в.), которая заключалась в утверждении синергии, т.е. в принятии соединения двух энергий, соработничества двух воль — человеческой и Божественной в деле осуществления судьбы человека. На все воля Божья, но Бог наделил человека свободой и хочет свободного прихода человека к Нему. Человек сам творит свою судьбу, ее определяет выбор человека между добром и злом, Богом и дьяволом. Человек может повлиять на волю Бога, если он искренне раскается в грехах, преобразит свою жизнь, подобно тому, как это произошло с жителями библейского города Ниневии, которые покаялись в грехах, и тем самым предотвратили уничтожение города гневом Божиим.

<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме Патристика и христианская антропология:

  1. ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
  2. Введение.
  3. § 1. Телеология происхождения человека.
  4. Учение о целесообразности.
  5. Учение о Христе-Логосе в связи с антропологией.
  6. § 1. Духовно-телесный состав.
  7. Литература:
  8. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 
  9. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ 
  10. 2. SCRTPTURA SACRA  
  11.   3. ИРИНЕЙ И ИППОЛИТ  
  12. 1. ХРИСТИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ И НЕОПЛАТОНИЗМ: КАППАДОКИЙЦЫ  
  13. ЦИЦЕРОН КАК ФИЛОСОФ
  14. Патристика и христианская антропология
  15. Доказательства бытия Божия
  16. МИСТИКА И МЕТАФИЗИКА. ФИЛОСОФСКОЕ «ПОЛЕ НАПРЯЖЁННОСТИ»
  17. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
  18. АВТОРЫ СЛОВАРЯ*
  19. Глава 1 Философская культура средневековой Руси