<<
>>

Антропология — персонализм — экзистенциализм

Бердяева можно считать основоположником христианской антропологии. Подступаясь в работе «О назначении человека» вплотную к проблеме человека, Бердяев ссылается на Макса Шелера, который писал, что ни в какой период истории человек не был так проблематичен, как в настоящее время.

[182] «Это значит, — заявляет Бердяев, — что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало» [183].

180 Бердяев Н.А. Философия свободы... С. 348 — 349.

181 Там же. С. 349.

182 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 54.

183 Там же.

Что значит, антропологии «не существовало»? Не существовало учения о человеке? Не существовало такой проблемы? Но тогда почему мы говорим, что софисты и Сократ уже в античности осуществили поворот к человеку? А если вспомнить Фихте и его «Назначение человека»? Ведь даже название работы Бердяева «О назначении человека» повторяет название работы Фихте. Почему же тогда «философская антропология» — детище современности?

Ответ на этот вопрос один-единственный: философская антропология XX века — это действительно в определенном смысле нечто новое. Это попытка сконструировать человека из распавшихся его частей, когда исторически произошло его «распыление». Причем философская антропология воспринимает это распадение как факт и исходит из него как из непреложной данности. И это вместо того, чтобы проследить исторический процесс распада человека и понять сам процесс отчуждения человеческой сущности.

Так практически поступал и Фейербах, который вместе с грязной водой гегелевского идеализма выплеснул его историческую диалектику становления человека человеком. И здесь неважно, рассматривается ли человек в качестве природного существа, как это было у Фейербаха, или в качестве венца божественного творения, как у Бердяева. Главное, что сущность человека остается неизменной, и в этом суть философской антропологии.

Таким образом, и философской антропологии, и всей философии жизни чужд историзм в понимании человека. Историзм они отождествляют с релятивизмом, противопоставляя ему точку зрения абсолюта. Именно в этом пункте они расходятся с Марксом и его пониманием человека, которое часто тоже именуют «антропологией». Хотя у Маркса понимание человека как раз историческое.

Материалистическая антропология Фейербаха оказалась не слишком подходящей для ситуации начала XX в. Хотя она по сути и была дуалистической, но сознательно Фейербах стремился к материалистическому монизму. Поэтому, если обозначать общую позицию Бердяева относительно антропологии, то в ней, можно сказать, представлен вывернутый наизнанку основной принцип антропологии Л.Фейербаха, который, по мнению Бердяева, был «религиозным атеистом и страстным глашатаем религии человечества» [184]. «Его гениальная «Сущность христианства», — писал Бердяев, имея в виду Фейербаха, — есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии» [185] . Фейербах считал, что сущность религии есть отчуждение человеческой сущности. А значит, сущность религии коренится в антропологической природе человека. У Бердяева наоборот: антропологическая сущность человека коренится в религии.

«Антропологизм Л. Фейербаха и позитивизм О. Кон-та, — подчеркивает Бердяев, — философские вершины гуманистического сознания» [186]. При этом Бердяев прекрасно понимает, что гуманизм и теизм — вещи несовместные. Гуманизм родился в эпоху Возрождения из ограничения теизма в форме пантеизма. Гуманизм XIX века связан с атеизмом. Поэтому Бердяев против гуманизма: «Гуманизм отверг сыновность человека — отказался от его происхождения; отверг свободу человека и вину его — отказался от достоинства человека» [187].

184 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 39.

185 Там же. С. 298.

186 Там же. С. 321.

187 Там же.

Последнее, а именно то, что гуманизм отверг свободу и достоинство человека, фактически и по существу неверно.

Здесь достаточно вспомнить «Речь о достоинстве человека» известного гуманиста Пико делла Мирандолы. А если уж говорить по сути, то гуманизм состоял только в том, что все атрибуты Бога — свобода, творчество, сила, ум и прочее — были приписаны человеку. Здесь стоит еще добавить, что вместе с гуманизмом Бердяев закономерно отрицает также демократию и социализм.

По Бердяеву, человека нельзя понять из того, что «ниже его», а можно понять лишь из того, что «выше его» [188]. Иначе говоря, человека невозможно понять из природы, а можно понять только из Бога. Третьего, кроме Бога и природы, Бердяеву здесь не дано. «Человек, — пишет он, — есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу» [189]. Поэтому и антропология, по Бердяеву, по существу, является не философской, а религиозной. «Антропология христианская, — пишет он, — учит о том, что человек есть существо, сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Есть оттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную» [190].

188 См.: Бердяев НА. О назначении человека. М., 1993. С. 55.

Бердяев исходит из того, что христианство еще не раскрыло тайну божественной природы человека. «Святоотеческая антропология не раскрыла сколько-нибудь полно христологической истины о человеке, — пишет он. — Религиозная антропология отцов и учителей Церкви ограничена, она не вмещает творческой тайны человеческой природы. Антропология эта все еще слишком подавлена сознанием падения человека, она учит о страстях человека и об избавлении от греха. В сущности, святоотеческая антропология находится еще в зависимости от ветхой языческой антропологии» [191]. Интересно, что Бердяев, по существу, претендует на роль такого «антрополога», который призван раскрыть христологическую истину человека и развить христианскую антропологию в направлении реабилитации человека. Он хочет освободить человека от обвинения в низости, греховности и порочности его природы. И в этой связи Бердяев поднимает вопрос о «метафизике» пола. Он хочет доказать, что человеку иметь пол совсем не грешно. Но это тема для отдельного разговора.

189 Там же. С. 55.

190 Там же.

191 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества, М., 1989. С. 315.

В своей антропологии Бердяев отталкивается от классификации типов антропологических учений у своего берлинского друга М. Шелера. Это: «1) еврейскохристианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, как носитель разума; 3) естественно-научный человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни» [192]. Бердяев замечает, правда, что классификация Шелера неполная. «Есть, — пишет он, — еще самое распространенное в современной Европе антропологическое учение — понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретателя орудий (homo faber). Это учение имеет сейчас больше значения, чем учение естественно-биологическое. Мы его находим у Маркса, у Дюркгейма» [193].

192 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 56.

193 Там же. С. 57-58.

Это и есть то «третье» в понимании сущности человека, которое дано. Это марксистское учение о социальной сущности человека. Сущность человека, как учил Маркс, не есть абстракт, принадлежащий каждому отдельному индивиду, а в своей действительности она есть ансамбль всех общественных отношений. Но Бердяев не может принять это учение по двум причинам. Во-первых, это учение, при его вульгарном социологическом понимании, как будто бы исключает человеческую личность. И это при том, что личность отрицается казарменной формой коллективности, а по сути, понятие личности, так же как и понятие общества, сугубо историческое понятие. Во-вторых, если сущность человека заключается в другом человеке, то тогда не нужен, как показал Фейербах, Бог. Тогда Богом оказывается один человек для другого человека. Естественно, что Бердяев не может принять и этого. В результате, он пытается найти свое собственное решение проблемы соотношения индивидуального и коллективного в человеке.

Бердяев принадлежит к той традиции в русской философии, которая резко выступала против индивидуализма, именовавшегося, как правило, западным или мещанским. Но и социалистического, тем более коммунистического коллективизма он принять также не может. Решение, которое предлагает Бердяев, выражается понятием персонализма. Если Соловьев, по утверждению Гайденко, — имперсоналист и, вслед за Шопенгауэром и Контом, ставит общее выше отдельного, то вышедший из соловьевской софиологии Бердяев — создатель философии персонализма. И в этом их принципиальное различие. «Моя философия, — заявляет Бердяев, — резко персоналистическая, и по ставшей модной ныне терминологии ее можно назвать. экзистенциальной, хотя и совсем в другом смысле, чем, например, философию Гейдеггера» [194]. Но что такое «персоналистическая» философия и «персонализм»?

Бердяев исходит из существенного различия двух вещей: индивидуализма и персонализма. Первый связан с индивидом, второй — с персоной, т. е. личностью. И следовательно, прежде всего, нужно различать индивида и личность. «Индивидуум, — пишет Бердяев, — есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная» [195]. Индивидуум, как правильно замечает Бердяев, уместно соотносить с родом. Индивид биологически рождается. «Личность же не рождается, она творится Богом» [196].

Бог в данном случае оказывается у Бердяева на том самом месте, где в марксизме помещалось общество. В марксизме личность производна от общества, у Бердяева — от Бога. Первичность общества по отношению к личности Бердяев решительно отвергает. В центре всего помещается личность. «Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях, — пишет он. — Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд» [197].

Естественно, что никакие общественные преобразования, по Бердяеву, сами по себе ничего не могут изменить в положении личности. «Нельзя, — пишет он, — возлагать надежд ни на какой общественный слой или класс, ни на какую историческую силу, а лишь на личности в Духе возрожденные. Коренная ошибка всех исканий религиозной общественности — именно в этой надежде добыть новую общественность из старой» [198].

194 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 258.

195 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 62.

196 Там же.

197 Там же. С. 63.

198 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 497.

Личность, таким образом, у Бердяева есть нечто, из ряда вон выходящее. И звучит это все очень гуманно: личность выше государства, нации, общества. Ведь сколько было высказано упреков Гегелю и Марксу за их «тоталитаризм», когда личность оказывалась поглощенной обществом и государством. Но одно дело, когда мы ставим личность выше общества и государства, и совсем другое дело, когда личность ставит себя выше общества и государства.

В последнем случае, что бы мы там ни говорили о достоинстве и неповторимости личности, это все-таки самый настоящий индивидуализм. Вот этого-то Бердяев и не замечает. Он не замечает, что культ личности оборачивается у него культом собственной личности. Человек может пожертвовать собой, своей личностью ради других, ради общества, ради нации, ради государства, но может ли он пожертвовать другими личностями? Ведь если личность ставит другие личности выше себя, то она не может не ставить выше себя «общность». Славянофилы с их «соборностью» считали, что община есть нравственный субъект, а не отдельная личность. У либералов — наоборот. Спора славянофилов с западниками Бердяев, по сути, не понял. И в этом слабое место его работы «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» [199]. Бердяев со своим «персонализмом» хочет уйти от крайностей, но скатывается все-таки к индивидуализму.

«Персонализм» Бердяева — просто эвфемизм для того, что называется индивидуализмом. И это по-своему понимает Зеньковский, уточняя по поводу Бердяева, что его «персонализм обособляет, а не соединяет людей» [200]. Не спасает здесь Бердяева и вводимое им понятие «коммюнотарность», заменяющее более уместные русские слова «соборность» или «общность». У Бердяева здесь имеется в виду только общность и общение в мистическом опыте. Бердяев избегает простого, обыденного человеческого общения. «Страх перед обыденщиной, — как справедливо замечает Зеньковский, — делает, однако, мнимым «творческое» социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева.

199 См.: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 74—105.

200 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991, Кн. 2. Ч. 2. С. 79.

Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм» [201].

Когда Бердяев говорит о «социальности», то, по сути, имеется в виду форма социальности, прочно связанная с позитивистской социологией. Поэтому он часто говорит о «коммюнотарности» как антитезе позитивистской социальности. «... Русские, — пишет Бердяев, — коммюнотарны, но не социализированы в западном смысле, т. е. не признают примата общества над человеком» [202]. Но как раз русские-то и признают примат общества над «человеком», но примат «обчества», «мира», а не общества в смысле Gesellschaft, т. е. буржуазного или, что то же самое, гражданского общества. Бердяев далек от исторического понимания общественных форм. И уроки марксизма прошли для него здесь фактически даром.

Построить на этом этику, не только кантовскую, но и христианскую, просто невозможно. Если личность «первична», а общество «вторично», то Я prius по отношению к Ты, и Я — цель, а Ты — только средство. Поэтому Бердяев, как очень верно заметила П. П. Гайденко, «пишет не только свое — о чем бы он ни говорил, он пишет о себе» [203].

Бердяев пытается обосновать индивидуальную нравственность, что явный нонсенс, потому что нравственность — это прежде всего отношение человека к другому человеку, а потому и к самому себе. «Этика, — пишет Бердяев, — не только связана с социологией, но и подавлена социологией. И это совсем не есть порождение позитивизма XIX и XX веков, совсем не в О. Кон-те и Дюркгейме тут дело. В соотношениях этики и социологии отражается мировая подавленность жизни социальностью, социальной дисциплиной и социальными нормами. Террор социальности, власть общества царят над человеком почти во всю его историю и восходят к первобытному коллективизму» [204].

201 Там же.

202 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 87.

203 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 449.

204 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 35.

Принуждающая человека социальность, считает Бердяев, это хайдеггеровское das Man. В связи с этим он делает любопытное примечание: «Если принять во внимание различие, которое Тенниес делает между Gesellschaft и Gemeinschaft, то я здесь все время говорю о Gesellschaft» [205]. He только сам Бердяев, но и издатели, которые к этому примечанию Бердяева дают свое примечание, не оговаривают того, что это различие впервые ввел вовсе не Теннис, а Маркс, который под Gesellschaft имеет в виду буржуазное, или гражданское, общество, в котором индивиды отчуждены друг от друга. Точно так же это общество характеризует и Гегель. Социология другого общества, по сути, не знает. У Бердяева это различение между «общиной» и «обществом» остается без последствий. Он, так же как и социологи, знает только одну форму социальности — отчужденную социальность гражданского общества. И он противопоставляет этой форме социальности духовность. Но это говорит только о том, что социальность гражданского общества этой духовности лишена.

205 Бердяев Н.А. Указ. соч.

Восставая против общественности, усматривая в ней как таковой подавление человеческой свободы и личности, Бердяев пользуется тем предлогом, что позитивистская социология действительно абстрагируется от свободы, от духовности, от индивидуальности, отрицает ее. Но позитивистская социальность — это особая социальность. И это не вся социальность. Это только та социальность, которая характерна для Gesellschft, для современного гражданского общества. Это только тот логический срез социальной действительности, где общество нас определяет и принуждает. Мы определяем и свободно созидаем общественную реальность в истории, от которой позитивистская социология абстрагируется. То, что мы приписываем себе как духовное (нравственное), есть социальное в нас, как показывал Л.С. Выготский.

Всякая социальность, по Бердяеву, отрицает личность. В том числе и самая совершенная. «Совершенная социализация человека, — пишет он, — связанная с идеей совершенного социального строя, и совершенная регуляция всей человеческой культуры могут привести к новому и окончательному порабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией» [206].

В общем, логика у Бердяева такая: пускай погибнет мир, а мне чаю пить. Но тогда было бы, по крайней мере, все ясно. И на этом можно было бы поставить точку. Однако он тут же оговаривается: «Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться за осуществление социальной правды» [207]. Почему же «не следует»? Как раз следует: если совершенный социальный строй ведет к полному и окончательному порабощению человека, то во имя высшей человеческой ценности — свободы — бороться за него ни в коем случае не надо.

Так надо или не надо? И как только мы склонились к тому, что как будто бы надо, Бердяев снова сбивает нас с толку своей диалектикой. «Но социальная правда, — заявляет он нам, — немыслима без правды духовной, без духовного перерождения и возрождения. Для нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между личностью и обществом, между личностью и семьей, между личностью и государством, между личностью и личностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и морали социальной. Религиозная ценность сталкивается с ценностью государственной и национальной... Тут совершенно невозможны никакие гладкие нормативные, рационализированные разрешения конфликтов. Добро осуществляется через противоречия, через жертву, через страдание. Добро — парадоксально. Нравственная жизнь трагична» [208].

206 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 144.

207 Там же.

208 Там же.

Мы уже говорили, что Бердяев стремится отмежеваться от «буржуазного» индивидуализма и именно для этого вводит понятие «персонализм». «Психологический индивидуализм, — пишет он, — столь характерный для XIX и XX веков, менее всего означает торжество личности и персонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности «я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается на элементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Утончение души, которая перестает нести в себе сверхличные ценности, божественное начало, ведет к диссоциации души, к разложению на элементы. Рафинированная душа нуждается в суровом духе, сдерживающем ее в единстве, целостности и вечной ценности» [209].

О непоследовательности и противоречивости Бердяева уже было неоднократно сказано. Вот и в связи с личностью у него получается непоследовательность. То у него личность вполне самодостаточна и не нуждается ни в какой другой личности. То он возражает Шелеру, что тот не прав, когда утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. «Личность, — утверждает Бердяев, — по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное» [210].

Бердяев противоречив по крайней мере в том плане, что, с одной стороны, он крайний индивидуалист и в этом смысле «закусивший удила мелкий буржуа». Но с другой стороны, он — либеральный барин и аристократ со всеми вытекающими отсюда последствиями. И эти две составляющие и определяют его философию. Тут невозможна однозначная оценка. И в этом отношении он разделяет судьбу Ф. Ницше, который оказал самое существенное влияние на Бердяева.

В советские годы в СССР была официальная отрицательная оценка философии Ницше, как обоснования идеологии и практики фашизма. Когда в постсоветский период вышел двухтомник сочинений Ницше, то в большой вступительной статье К.Свасьяна доказывалось прямо противоположное, а именно то, что Ницше вообще никакого отношения к фашизму не имел. Но в том-то и дело, что неверно ни то, ни другое. А адекватную оценку философии Ницше впервые дал, пожалуй, В. Соловьев. «Одно и то же слово, — писал он, — совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины» [211]. И таким словом является, прежде всего, слово «Сверхчеловек». Оно амбивалентно, как и вся современная культура, которую подвергает беспощадному отрицанию Ницше.

209 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 63.

210 Там же. С. 64.

211 Соловьев В.. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 628.

Что касается Бердяева, то он не отвергает аморализма Ницше, а пытается его оправдать. И Ницше здесь откровеннее, а потому циничнее. Но это не значит, что Бердяев не является циником, он — стыдливый циник. И насколько более симпатичным в своем антидемократизме кажется Ницше, который не крутит и не юлит по поводу того, что Бердяев обставляет кучей всяких оговорок и условий.

«Никакого рационального понятия, — заявляет Бердяев, — о миротворении выработать нельзя. Это миф, а не понятие» [212]. И тем не менее, миротворение, грехопадение и т.д. занимают важное, даже центральное положение в его философии. А в результате, вся его философия практически покоится на мифологии. При этом Бердяев дает совсем не ортодоксальную трактовку грехопадения, по сравнению с той, какую дает рациональная теология. «Миф о грехопадении, — пишет он, — есть миф о величии человека» [213]. Здесь Бердяев развивает странную диалектику добра и зла в духе известной пословицы: не погрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься. «Возможность зла, — отмечает он, — есть условие добра» [214]. И далее: «Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла» [215].

212 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 43.

213 Там же. С. 51.

214 Там же.

215 Там же. С. 52.

Мы уже видели, что Бердяев ставит персонализм и экзистенциализм в одну строку. Но если персонализм, как это получается по Бердяеву, снимает крайности индивидуализма и коллективизма, эгоизма и альтруизма, то экзистенциализм во всех его известных исторических формах, начиная с Киркегора, — это самый настоящий индивидуализм. И тем не менее, сам Бердяев считает свою философию экзистенциальной. «Экзистенциальная философия, — пишет он, — прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования» [216].

Можно спорить о том, кому принадлежит приоритет в формулировании основных принципов экзистенциализма, Бердяеву или «Гейдеггеру». Но бесспорно одно — у Бердяева мы имеем самый настоящий экзистенциализм, который заключается в трагическом разрыве индивида и общества, Я и Ты. Даже соборность славянофилов он, по сути, не принимает, хотя и пытается здесь как-то оговориться. «Соборность, — пишет он, — есть имманентное качество личной совести, стоящей перед Богом. Душа предстоит перед Богом в свободном соединении с другими душами и с душой мира. Но ее отношение к другим душам и к душе мира определяется ее свободной совестью. Свобода совести совсем не означает непременно изоляции души и индивидуализма» [217]. Да в том-то и дело, что означает. Ведь свободное соединение душ, по Бердяеву, совсем невозможно. И соборность есть все-таки форма социальности, а всякая социальность у него «искажает» совесть. «Нужно идти от духовности, как первичного, — пишет он, — к социальности, а не от социальности, как вторичного, к духовности» [218].

216 Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 280-281.

217 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 151.

218 Там же.

Но где и в чем коренится духовность? Она не в индивидуальности и не в коллективности. Она, следовательно, в Боге. Но Бог есть общее для всех для нас солнце. И все мы — братья во Христе. И потому обязаны любить друг друга, помогать друг другу и т.д., т. е. быть коллективистами и даже альтруистами. Вот поэтому последовательный экзистенциализм есть атеистический экзистенциализм. И если Ж.-П. Сартр определенно заявляет, что другие это ад, то для него и нет никакого Бога. В этом смысле, но только в этом, экзистенциализм есть полностью отвергаемый Бердяевым гуманизм.

Но с другой стороны, экзистенциализм совсем не гуманен, потому что гуманизм предполагает признание в другом равного мне, а не раба и не господина. Там где нет равенства, нет гуманизма. Поэтому Бердяев, отвергая гуманизм, отвергает и равенство, отвергает демократию.

<< | >>
Источник: Мареев С.Н., Мареева Е.В.. История философии (общий курс). 2004

Еще по теме Антропология — персонализм — экзистенциализм:

  1. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ 
  2.   3. Проблема человека в теологии и религиозно-философской антропологии  
  3.   3. «Рационалистическая» мистификация персонализмом проблемы науки и религии  
  4. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ - МЕТОД ПОСТРОЕНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА
  5. 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ», ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»
  6. г)              ценностный метод и философская антропология
  7. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  8. Две тенденции в развитии политической философии
  9. ПЕРСОНАЛИЗМ
  10. Антропология — персонализм — экзистенциализм
  11. Человек как творец культуры
  12. Основные течения и основоположники (А. Грамши, Д. Лукач, К. Корш)
  13. Положения философии жизни разрабатывались в экзистенциализме, персонализме, прагматизме и других течениях философии XX в.
  14. 3. СУДЬБА УЧЕНИЯ
  15. Права человека
  16. 1.2. Объект, предмет и специфика филосоского познания
  17. 3. СУДЬБА УЧЕНИЯ
  18. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА
  19. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ»,ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»