<<
>>

Учение об атрибутах

Определяемость Бога

Теория атрибутов – одно из основных звеньев онтологии Спинозы, охва-тывающее широкий круг проблем, каждая из которых получает самые разнообразные истолкования у различных исследователей спинозизма, в связи с чем голландскому мыслителю приписываются всевозможные «измы», от акосмизма (Гегель) до поликосмизма (В.

Виндельбанд, К. Томас). Споры ведутся прежде всего вокруг самой дефиниции атрибута, основываясь на которой, как и на некоторых других высказываниях Спинозы, ряд исследователей вслед за Гегелем, Эрдманном и др. пытается отрицать реальность существования атрибутов [237, стр. 59 – 63], дать субъ-ективистское истолкование самого понятия атрибута. Такая попытка связана с неправильной интерпретацией ими другой, более широкой проблемы: о возможности определения самой субстанции, о ее способности иметь любые свойства, качества, обладать любой определенностью [250, стр. 13 – 21]. Сомнение в возможности определения субстанции ставит под вопрос учение об атрибутах в целом, правомерность его в системе Спинозы.

Атрибут, как это явствует из его дефиниции (опр. 4, ч. I), выражает качественную определенность субстанции. Но как же субстанция может быть выражена в каких бы то ни было определениях, если «omnis determinatio est negatio» понимать вслед за Гегелем как «всякое определение есть отрицание»? Как может субстанция иметь какие бы то ни было свойства, если, следуя тому же Гегелю, перевести спинозовское: Бог есть «ens absolute indeterminatum» как «Бог есть существо абсолютно неопределенное»? Неопределенность Бога (субстанции) противоречит учению об атрибутах, определенность Бога, а следовательно и теория атрибутов, противоречит учению о субстанции, са-мому понятию абсолютно совершенного и (по мысли Гегеля и других) абсолютно неопределенного существа. «Таким образом, – говорит Куно Фишер, – мы стоим перед дилеммой: если существо Бога определяется атрибутами, то он не есть «ens absolute indeterminatum»; если же он лишен атрибутов, то из него не следует никакой определенный порядок вещей.

Без ат-рибутов у него нет природы, с атрибутами он уже не есть абсолютно совершенное существо». И далее: «Либо не «Deus – ens absolute indeterminatum», либо не «Deus sive natura»! [203, стр. 376].

Это противоречие обычно разрешается отрицанием одной из его сторон: либо определенности, либо неопределенности Бога, хотя, правда, имеются и своего рода промежуточные точки зрения, пытающиеся примирить эти противоречивые принципы и признающие одновременно и определенность, и неопределенность Бога (Ковнер, Фалькенберг и др.). Но прежде чем присту-пить к рассмотрению различных точек зрения и отысканию правильного решения рассматриваемой дилеммы, необходимо указать еще на одно, обычно не замечаемое, а может быть и игнорируемое исследователями противоречие, проникающее внутрь самой дилеммы и как бы растворяющееся в ней, что можно обнаружить и в только что приведенном заявлении К. Фишера. Постановка им вопроса, правильная на первый взгляд (если, разумеется, «indeterminatum» переводится как «неопределенное»), на самом деле внут-ренне противоречива:

первая, третья и даже первая половина второй фразы прямо противоречат второй половине той же второй фразы. Ведь если из Бога «не следует никакой определенный порядок вещей» только в том случае, когда «он лишен атрибутов», если «без атрибутов у него нет природы», если, наконец, «либо не «Deus – ens absolute indeterminatum», либо не «Deus sive natura», то получается, что не «с атрибутами он (Бог. – И. К.) уже не есть абсолютно совершенное существо», а именно без этих атрибутов. Абсолютное совершенство и абсолютная неопределенность отнюдь не идентичные понятия в системе Спинозы, как это представляется исследователям слинозизма, подменяющим обычно эти понятия при рассмотрении указанной дилеммы. Определенность субстанции, признаваемая теорией атрибутов, несомненно противоречит абсолютной неопределенности субстанции, но вовсе не ее абсолютному совершенству. Неопределенность же субстанции не только не равнозначна ее абсолютному совершенству, но прямо противоречит ему, отрицает его16.

И если абсолютное совершенство суб-станции вытекает непосредственно из учения о субстанции, то неопределенность ее не вытекает и не может вытекать из теории атрибутов. Более того, самое неопределяемость субстанции многие исследователи выводят непосредственно из абсолютного совершенства субстанции как следствие и .выражение этого совершенства, т. е. неопределяемость ее выводится опять-таки из учения о субстанции. Стало быть, противоречие между абсолютным совершенством и неопределенностью субстанции возникает помимо теории атрибутов и до этой теории. Соответственным должно быть и разрешение этого противоречия.

Отождествляя понятия абсолютного совершенства и абсолютной неопределенности, исследователи спинозизма, пытаясь сгладить противоречие между этими понятиями, фактически вызывают его к жизни в учении о субстанции независимо от теории атрибутов, а затем смешивают это противоречие с приписываемым ими Спинозе противоречием между его учением о субстанции и теорией атрибутов, противопоставляя признаваемую этой теорией качественную определенность субстанции ее неопределенности, якобы вытекающей из абсолютного совершенства субстанции. К. Фишер, с одной стороны, противо-поставляет друг другу совершенство и неопределенность (Бог – или не есть абсолютно неопределенное или не есть абсолютно совершенное), а с другой, подобно другим исследователям, в том числе и критикующим точку зрения Гегеля в этом вопросе, повторяет ошибку Гегеля, отождествляя оба понятия, в силу чего он понятие определенности противопоставляет не только понятию неопределенности, которому оно действительно противоречит, но и понятию абсолютного совершенства, противоречие между которым и понятием определенности еще должно быть доказано. Так как определенность субстанции несомненно противоречит ее неопределённости, то противоречие между теорией атрибутов и учением о субстанции возможно лишь в том случае, если отождествляются абсолютное совершенство субстанции и ее неопределенность. Но и противоречие внутри самого учения о субстанции возможно лишь в результате того же отождествления.

Однако ложность такого отождествления очевидна. Если субстанция признается абсолютно не-определенной, лишенной всяких свойств, качеств, атрибутов, то она уже не может обладать абсолютным (да и каким бы то ни было) совершенством, сама неопределенность субстанции отрицает ее абсолютное совершенство. Абсолютное совершенство субстанции не только предполагает, по и необходимо требует качественной определенности, имея ее и своей причиной и своим результатом. Не определенность субстанции, а как раз неопределенность ее противоречит ее абсолютному совершенству.

Из абсолютного совершенства субстанции, как это было показано, следуют чрезвычайной важности выводы: субстанция есть вечная причина самой себя и всего существующего, есть всебытие, всереальность, охватывающая собой все существующее, и т. д. «Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо» [т. 15, ч. I]. Но как мог бы Бог заключать в себе все существующее, всю совокупность конечных вещей с их разнообразными свойствами и качествами, вмещать в себе всю полноту всевозможных определений, если он сам был бы абсолютно неопределенным? «Из необходимости божественной природы должно вы-текать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами» [т. 16, ч. I]. Как может вытекать что-либо определенное из абсолютно неопределенного? Как может Бог заключать в себе все Богатство определений и в то же время быть лишенным всего этого, отрешенным от всех и всяких определений? Неопределенность Бога отрицает его абсолютное совершенство и вытекающие из этого совершенства следствия, отрицает самое реальность субстанции. Следовательно, неопределенность субстанции решительно отри-цается уже в самом учении о субстанции, независимо, казалось бы, от теории атрибутов. Однако независимость здесь действительно лишь кажущаяся. Абсолютное совершенство субстанции необходимо предполагает наличие бесконечных атрибутов, и, наоборот, наличие их и сообщает субстанции абсолютное совершенство. Итак, и учение о субстанции, и теория атрибутов категорически признают определенность субстанции. А вместе с отрицанием неопределенности субстанции исчезает, казалось бы и противоречие между учением о субстанции и теорией атрибутов. Мы говорам «казалось бы» потому, что сам Спиноза утверждает, что Бог есть «ens absolute indeterminatum» и что «determinatio est negatio». Для снятия этого противоречия необходимо отрицать неопределенность субстанции, и такое отрицание ока-зывается возможным. Для этого следует прежде всего исправить ту роковую ошибку, которая была допущена Гегелем (а затем повторена и многими другими) при переводе понятия determinatio в двух указанных выше формулах. Determinatio в этих формулах должно означать и означает не определение, а ограничение, соответственно indeterminatum означает не неопределенное, а неограниченное. Важность этого как будто незначительного различия понятий совершенно исключительна, разный перевод этого понятия приводит к диаметрально противоположным толкованиям узловых проблем спинозовокой онтологии, определяет ту или иную оценку спинозовского решения основного вопроса философии. Гегелевский перевод, превращающий абсолютное совершенство субстанции в абсолютную неопределенность, изображающий субстанцию Спинозы как голую абстракцию, мертвую, безжизненную сущность, из которой ничто не может быть выведено, имеет своим естественным результатом обвинение Спинозы в акосмизме в противовес и самому спинозовскому учению о субстанции, и теории атрибутов, и учению об определениях – словом, в противовес всей системе спинозизма. К тем же результатам приходят и другие исследователи (Лопатин, Шилкарский и др.), повторяющие ошибку Гегеля в переводе понятия determinatio. Итак, determinatio – в указанных формулах – должно быть переведено не как опреде-ление, а как ограничение. Правильность этой точки зрения, признаваемой значительной частью (в том числе и большинством советских) спинозоведов, не подлежит сомнению; в этом убеждает нас анализ текстов писем Спинозы к Иелессу от 2 июня 1674 г. и трех писем к Гудде, соответствующие места которых превращаются порой в абсурд при переводе determinatio как определение [см. 174, стр. 142 – 150]. Бог «ens absolute indeterminatum» означает, что Бог есть существо абсолютно неограниченное. «Determinatio est negatio» означает: ограничение (а не определение) есть отрицание. Действительно, если Бог есть существо абсолютно неограниченное, то всякое ограничение Бога есть отрицание его как. неограниченного. Все, казалось бы, становится на свое место. Однако настоящие трудности здесь только начинаются: четко обрисовывается противоречие между определенностью субстанции и ее абсолютной неограниченностью. Трудность вопроса кроется в соотношении понятий «определение» и «ограничение». Обвиняя Гегеля в смешении этих понятий, многие исследователи .в конечном итоге допускают ту же ошибку, с той лишь разницей, что если Гегель подменил понятие «ограничение» понятием «определение», то они поступают наоборот. Употребление одного из этих понятий вместо другого помогает иной раз избежать значительных трудностей, возникающих при решении рассмат-риваемой проблемы, однако настоящее решение вопросов этим не достигается, а лишь обходится, что имеет место и в нашей литературе. Понятия «опре-деление» и «ограничение» не только различные, но и в значительной степени родственные понятия. Игнорирование различия этих понятий составляет основу указанной ошибки Гегеля, но и игнорирование известной общности этих понятий приводит к ошибкам и совершенно недопустимо. Игнорирование ее позволяет, например, И. Лупполу [145, стр. 74] или А. Деборину [т11, стр. 80] упростить проблему, достичь простейшего решения, однако, ликвидируя противоречие между определенностью и неопределенностью субстанции, они не замечают вновь возникшего противоречия между абсолютной неограниченностью субстанции и ее определяемостью. Родственность понятий «определение» и «ограничение» – вполне очевидная (предел – граница) – не отрицается ни одним исследователем (в том числе и Лупполом). Определение также есть некоторое ограничение, а применительно к неограниченному оно будет и отрицанием. Как же в таком случае может быть определена субстан-ция? Определение указывает на то, чем отличается определяемая вещь от других вещей, но тогда субстанция Спинозы не может быть определена, по-скольку исчерпывает собой все бытие. Где же ответ на этот вопрос? В советской спинозоведческой литературе ответ сводится к указанию на то, что determinatio означает не определение, а ограничение, и что, следовательно, никакого противоречия не существует [см. Ill; 145]. Но противоречие действительно существует и требует своего разрешения. Если всякое определение есть в какой-то мере или в каком-то смысле ограничение, то оно неизбежно противоречит неограниченности спинозовской субстанции. Выходит, что гегелевский перевод (определение есть отрицание) правилен. И такой перевод приемлем для Спинозы. Формула «Бог есть ens absolute indetenminatum» действительно имеет только одно значение: Бог есть абсолютно неограниченное, но ни в коем случае не абсолютно неопределенное. В указанном письме Иелессу determinatio действительно может быть переведено только как ограничение, а не как определение. Но это не исключает возможности употребления Спинозой determinatio и в смысле определения.

Энгельс следующим образом трактует указанную формулу:

«Всякое ограничение .или определение есть в то же время отри-цание» [9, стр. 145]. Однако формула «определение есть отрицание» противоречит спинозовскому требованию класть определения 1в основу всякого процесса познания, противоречит принципам спинозовского рационализма.

Выход из этого противоречия дает само учение Спинозы об определениях. Прежде всего следует отметить, что в письме Иелессу сказано не «oninis determinatio est negatio», частенько приписываемое Спинозе, a «determinatio negatio est» [16, стр. 240]. Определение, согласно Спинозе, есть ограничение, а следовательно, и отрицание, однако отнюдь не всякое определение. Среди различаемых им видов определений есть такие определе-ния, которые никак не могут быть приравнены к какому-либо ограничению, отрицанию. Спиноза неоднократно подчеркивает (в сх. 2, т. 8, ч. I, в письме к Гудде от 7 янврая 1666 г. [18, стр. 519] и др.), что истинное определение вещи «не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи» [17, стр. 366] и что определение, выражающее сущность вещи, «непре-менно должно быть истинным» [18, стр. 414]. Разумеется, если бы такое определение относилось к конечной вещи, оно также было бы ограничением, а следовательно, в какой-то мере и отрицанием. Иначе обстоит дело с определением вещи, сама сущность которой заключает в себе необходимое существование. Так как «необходимое существование принадлежит к самой природе Бога, то необходимо, чтобы истинное определение его заключало в себе также и его необходимое существование»;

следовательно, «из истинного определения Бога и вытекает заключение о его необходимом существовании» [18, стр. 520]. Но «то, определение чего утверждает существование, не может мыслиться как ограниченное» [18, стр. 524]. Таким образом, это определение не только не противоречит неограниченности Бога, но, напротив, неограниченность Бога вытекает из самого определения его. Определения конечных вещей, т. е. того, «что существует в другом и представление чего образуется яз представления о той вещи, в которой они существуют» [17, стр. 366], требуют понятия другой вещи и уже в силу этого суть ограничение. Бог, субстанция есть то, «что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, познание чего не требует познания другой вещи» [17, стр. 366]. Все, что имеет внешнюю причину своего существования, требует для своего определения понятия другой вещи – его причины (поскольку определение любой вещи может быть дано только через его причину), в силу чего определение такой вещи есть ограничение (выра-жающее зависимость данной вещи от другой, отграничивающее данную вещь от другой и отрицающее все, не принадлежащее к сущности данной вещи).

Субстанция же есть causa sui. И подобно тому как существование субстанции не предполагает существования какой-либо иной вещи, определение субстанции не требует понятия какой-либо иной вещи и, таким образом, не выражает никакой зависимости субстанции от чего-либо. Дефиниция субстанции – определение осоБого рода, которое заключает в себе лишь признание существования субстанции, вытекающего из самой сущности ее. И так как субстанция исчерпывает собой все бытие, то и определение ее не содержит в себе никакого ограничения, никакого отрицания. И если вообще истинное определение вещи «утверждает сущность этой вещи, а не отрицает ее» (док. т. 4, ч. III), то дефиниция субстанции есть абсолютное утверждение. Стало быть, определение субстанции (не детерминирующее, ограничивающее определение, а дефиниция) не только не противоречит абсолютному совершенству и абсолютной неограниченности Бога, но и утверждает самое эту абсолютную неограниченность, абсолютное совершенство его. Не прав, следовательно, Гегель, заявляющий, что «спинозовская субстанция – это лишь абстрактное отрицание всякой определенности» [28, стр. 228], не прав, стало быть, и Франк, отмечающий, что Спиноза «убежден в отрицательном характере всякого определения» [205, стр. 549].

Качественная определенность субстанции не противоречит ее абсолютной неог-раниченности, теория атрибутов не противоречит учению об абсолютном совершенстве субстанции.

Бесконечные атрибуты

Что же такое атрибуты, каково отношение их к субстанции, каковы взаимоотношения самих атрибутов, наконец, каково место и значение теории атрибутов в онтологии Спинозы?

Широко известно упоминавшееся выше субъективистское истолкование понятия атрибута. Ссылаясь на дефиницию атрибута (а также на известное место в письме Спинозы к де Врису от февраля 1663 г.) [см. 18, стр. 416], особенно на первую часть дефиниции, сторонники этой точки зрения утверждают, что атрибут у Спинозы не есть нечто реально существующее, действительно присущее субстанции, а лишь субъективная сторона восприятия, нечто вносимое в субстанцию самим человеческим разумом, существующее лишь в нем. Дефиниция атрибута может служить основанием для подобных утверждении лишь при .поверхностном ее понимании, при забвении некоторых основных положений учения Спинозы и специфических черт его мировоззрения. Подобная точка зрения противоречит прежде всего рационализму Спинозы, согласно которому познание разумом может быть лишь адекватным познанием. Точка зрения Гегеля, Эрдманна и др. игнорирует и спинозовское учение об определениях. Если вещь, как это было показано выше, существует в себе и познается через себя, то понятие, определение такой вещи не нуждается ни в каком другом понятии, не заключает в себе ничего, кроме утверждения сущности, а следовательно, и существования данной вещи (необходимо вытекающего из ее сущности). Иными словами, определение такой вещи ни в коем случае не есть детерминирующее определение, а есть определение в смысле definitio – истинное определение. Приводя в упомянутом письме к де Врису определение субстанции, данное в «Этике», согласно которому под субстанцией поднимается то, что существует в себе и мыслится через себя, Спиноза говорит, что «под атрибутом я разумею то же самое» [18, стр. 416]. «Под атрибутом я разумею нечто такое, понятие о чем :не заключает в себе понятия о какой-либо другой вещи», – повторяет философ в другом письме к Ольденбургу [18, стр. 394]. Существование присуще самой сущности атрибута и выражено в его дефиниции.

Более того: истинное определение не есть то определение, которое «объясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами» [18, стр. 415], а то, которое «объясняет вещь, как она есть вне (курсив наш. – И. К..) нашего интеллекта» [18, стр. 414], – утверждает Спиноза в письме де Врису. Поскольку же определение атрибута есть такое именно определение, оно объясняет атрибут, как он есть «вне нашего .интеллекта», вне человеческого разума, а отнюдь не в нем (хотя в силу адекватности познания и в нашем разуме атрибут представляется именно таким, каков он есть в действительности). Здесь Спиноза прямо отвергает точку зрения, которую высказывают Гегель, Эрдманн и др., – будто атрибуты существуют только в разуме, суть продукты разума. Само определение атрибута выражает его объективное, реальное существование.

Однако сторонники рассматриваемой точки зрения игнорируют спинозовское учение об определениях еще и в другом отношении. «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute indeterminatum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов...», – гласит определение 6-е, ч. I. Что сущность субстанции со-ставляют именно атрибуты,- – это вытекает и из учения об определениях (док. т. 4, ч. III), и из учения о субстанции (поскольку субстанция может быть определена только через свою сущность). Следовательно, атрибуты не вносят-ся ,в субстанцию разумом и составляют не мысленную, а реальную, действительную сущность ее (док. т. 16, ч. I).

В доказательстве т. 10, ч. I Спиноза заявляет: «Атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность (по опр. 4); следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3)». Определение 3-е, на которое ссылается здесь философ, есть определение субстанции. Значит, атрибут может быть представляем сам через себя лишь в том случае, если он действительно составляет сущность субстанции. Стало быть, само спинозовское «следовательно» здесь основывается именно на этом положении.

Далее, чем больше число свойств определяемой вещи, тем более реальности заключает в себе ее сущность, тем более реальности выражает ее определение (док. т. 16, ч. I). Поэтому за атрибутами субстанции должна быть признана абсолютная реальность.

Таким образом, и определение самого атрибута, и определение субстанции показывают несостоятельность субъективистского истолкования понятия атрибута.

Положение Спинозы о том, что каждый атрибут «должен быть представляем сам через себя», исходит из того, что атрибут существует в себе. Значит, согласно Спинозе, атрибуты существуют не в разуме, а только вне его. Атрибут, далее, не может быть продуктом разума, так как «разум (интеллект), даже и бесконечный, принадлежит к природе порожденной (natura naturata), а не порождающей (natura naturans)» [18, стр. 416]. Но «сотворенные вещи не в состоянии образовать атрибута» [17, стр. 94]. Атрибут не может быть произведен не только модусом, но и другим атрибутом, так как все атрибуты субстанции «всегда существовали в ней вместе» [сх. т. 10, ч. I]. Атрибут, наконец, вообще не может быть произведен чем-либо, так как «все атрибуты Бога – вечны» [т. 19, ч. I]17.

Итак, атрибуты существуют реально, они не создаются разумом, а лишь познаются им. Субъективистское истолкование атрибутов оказывается явно несостоятельным. Столь же несостоятельна и другая, прямо противоположная точка зрения, защищаемая К. Томасом, В. Виндельбандом и др. Если Гегель, Эрдманн, Паперна отрицают реальное существование атрибутов, то Томас, Виндельбанд, Беляев и др., признавая абсолютно самостоятельное, независимое от субстанции существование ат-рибутов, отрывают их от субстанции, превращают каждый из них в самостоятельно существующую субстанцию, в результате чего спинозизм истолковывается в духе плюрализма (Томас), объявляется системой поликосмизма (Виндельбанд). Подобного рода истолкования атрибутов противоречат учению Спинозы об атрибутах18. В схолии к т. 10, ч. I философ заявляет: «Хотя два атрибута .представляются реально различными, т. е. один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они состав-ляют два существа или две различные субстанции».

Если субъективистская концепция ведет к отрицанию бесконечных атрибутов, то плюралистическая – к отрицанию единства субстанции. Обе точки .зрения, таким образом, неизменно исходят из дилеммы: либо единство субстанции, либо множество атрибутов. Но такая альтернатива не состоятельна, поскольку неправомерна уже сама постановка вопроса, где состоятельна сама дилемма 19.

Монистический характер спинозизма исключает дуалистическое, плюралистическое и т. п. истолкование теории атрибутов.

Согласно Спинозе, субстанции присущи бесчисленные атрибуты, из которых каждый бесконечен в своем роде. Атрибуты субстанции несотворимы, .вечны, не-изменны, не сводимы друг к другу; каждый из них представляем через себя, независим от другого; ни один из них не может быть создан другим, но ни один атрибут не существует отдельно от других и каждый выражает бесконечную и вечную сущность субстанции свойственным ему образом.

Первая трудность, встающая обычно перед исследователями, – это проблема единой субстанции и бесконечных атрибутов. Учение о единой субстанции и бесконечном множестве атрибутов порождает самые различные оценки историков. Многие исследователи (в том числе и некоторые советские) рассматривают учение о бесконечных атрибутах как теологический привесок, как уступку схоластике ,и т. п., повторяя по существу Зигварта [262], другие – как имманентную, внутренне необходимую часть системы Спинозы. Одни считают учение о бесконечных атрибутах противоречащим монистическому характеру системы, по мнению других, сам монизм Спинозы базируется на этом учении. В зависимости от позиции по этому вопросу определяется, таким образом, самый характер системы – как монистической, дуалистической, ато-мистической, плюралистической и т. д., причем каждая из указанных точек зрения имеет свои оттенки и разновидности, и, как всегда, находятся своего рода «средние решения», например объявляющие систему Спинозы одновре-менно и монистической, и дуалистической.

Учение о бесконечных атрибутах не противоречит учению о единой субстанции. Атрибуты несотворимы, вечны, бесконечны, но каждый атрибут бесконечен лишь в своем роде, субстанция – абсолютно бесконечна. Атрибуты не отделимы от субстан-ции, но ни один атрибут не есть самостоятельная субстанция. Учение о бес-конечных атрибутах – это не плюралистическое учение, не учение о множестве субстанций; это подтверждает сам Спиноза в своих письмах к Шуллеру и Чирнгаусу. Понятие единой и единственно существующей, абсолютно бесконечной, абсолютно совершенной субстанции составляет основу всей системы Спинозы, но субстанция эта есть единство противоречий. Она единственность и множество, что находит свое отражение в самом определении Бога. Абсолютно бесконечная, единственно существующая субстанция состоит из бесконечного числа бесконечных атрибутов. Действительно ли в таком случае монизм системы основывается на учении о бесконечных атрибутах, или, наоборот, это учение само вытекает из монистического характера системы? Иными словами, есть ли субстанция Спинозы абсолютное совершенство, а следовательно, и единственно суще-ствующая потому, что она обладает бесконечными атрибутами, или бесконечные атрибуты сами суть следствие ее абсолютного совершенства? Оба момента тесно связаны между собой, потому противопоставление их неправомерно. Единственность субстанции и множественность атрибутов в системе Спинозы находятся не в отношении противоречия, а в неразрывном единстве. Существование бесконечных атрибутов не только вытекает из абсо-лютного совершенства субстанции, но и обусловливает его, и, наоборот, субстанция есть абсолютное совершенство, единственно существующая потому, что обладает бесконечными атрибутами. Причина и действие здесь постоянно меняются местами, одно не может быть оторвано от другого и противопоставлено ему. В одном из писем к де Врису Спиноза приводит два доказательства того, что субстанция имеет бесконечные атрибуты. В первом из этих доказательств говорится, что чем больше предмет «имеет реальности, или бытия (esse), тем больше атрибутов должно быть ему приписано» [18, стр. 415]; во втором, которое сам Спиноза считает важнейшим, утверждается, на-оборот, что «чем более атрибутов я приписываю какому-нибудь предмету (ens), тем более я вынужден приписывать ему существование» [18, стр. 416].

Но если быть абсолютным совершенством означает то же, что и обладать бесконечными атрибутами, то все вытекающее из абсолютного совершенства субстанции (и рассмотренное выше) следует из учения о бесконечных атрибутах. Отсюда и столь значительное место этого учения в системе Спинозы: доказательство важнейших теорем первой части «Этики» основывается на учении о бесконечных атрибутах20.

Таким образом, единственность, бесконечность и прочие важнейшие свойства субстанции, как и само существование ее вытекает из наличия в ней бесконечных атрибутов, или, что то же самое, из ее абсолютного совершенства.

Исчерпывать все бытие и иметь все атрибуты означает одно и то же. Бог есть «существо, о котором утверждается, что оно есть все или (курсив наш. – И. К.) имеет бесконечные атрибуты» [17, стр. 82]. Существование бесконечных атрибутов, таким образом, не опровергает, а подтверждает единство субстанции, и это единство не исключает бесконечной множественности атрибутов, а именно в ней и заключается.

Учение о бесконечных атрибутах – не чисто формальный элемент в системе Спинозы, а внутренне необходимая часть ее, неразрывно связанная с учением о единой субстанции. Это, правда, не означает, что проблема единства и множества решена Спинозой диалектически, как утверждают некоторые советские исследователи.

Что же такое атрибут и в каком отношении находятся бесконечные атрибуты с единой субстанцией? Замена понятия атрибут каким-либо другим термином, к которой обычно прибегают исследователи, только запутывает дело. Из многочисленных понятий, которыми различные исследователи обозначают атрибуты Спинозы, правильнее всего, на наш взгляд, то, которое дает сам Спиноза. Атрибут должен быть истолкован именно как атрибут в настоящем смысле этого слова, т. е. как наиболее существенное, неотъемлемое свойство субстанции, как ее качество. Отсюда и определение отношения атрибутов и субстанции не потребует каких-либо искусственных аналогий и иллюстраций.

Поскольку субстанция исчерпывает собой все бытие, ей должны принадлежать все возможные качества. Отсюда бесконечность (бесчисленность) ее атрибутов. Но субстанция – абсолютное совершенство. Поэтому каждый атрибут должен быть в высшей степени совершенен, или бесконечен в своем роде. Атрибуты, следовательно, бесконечны и в количественном, и в качественном отношении. Учение о бесконечных атрибутах есть учение о качественной неисчерпаемости субстанции. Атрибуты – реальные качества субстанции. Соответственным образом представляется и отношение атрибутов к субстанции. Атрибуты субстанции не отделимы от нее, но ни один из них не равен ей самой, и лишь совокупность их составляет ее сущность. Это, однако, не означает, что отношение между субстанцией и ее атрибутами должно рассматриваться как отношение вещи и ее свойств 21, ибо субстанция не вещь, а природа в целом, в ее единстве. Сущность природы исчерпывается совокупностью ее качеств, сама природа – совокупностью вещей и явлений с присущими им качествами, закономерностями и пр.

Таким образом, субстанция без атрибутов лишена сущности, лишена всяких качеств, есть голое существование. Но «могущество Бога есть сама его сущность» – гласит т. 34, ч. I. Следовательно, субстанция без атрибутов лишена и всякого могущества, всякой действенности, жизненности. Это какое-то мертвенное существование. Но если атрибуты бота выражают известным и определенным образом могущество Бога, в силу которого он существует и действует (см. док. т. 6, ч. III), то возможно ли само существование бота без атрибутов? Сущность Бога необходимо заключает в себе существование (опр. 1), существование Бога и сущность его – одно и то же (т. 20, ч. I); стало быть, атрибуты, раскрывающие вечную сущность Бога, раскрывают вместе с тем и его вечное существование (док. т. 20, ч. I). Значит, атрибуты, составляющие сущность субстанции, составляют и ее существование, заключающееся в этой сущности. Наконец, качество вещи есть форма проявления ее существования. Атрибуты – реальные качества субстанции – суть формы ее бытия. Существование субстанции проявляется не вообще, а в реальных, конкретных формах. «Ибо бытие, как таковое, само по себе, как субстанция, не действует на нас. Поэтому оно должно быть объяснено каким-либо атрибутом, от которого оно отличается лишь по точке зрения» [17, стр. 274]. «Под состояниями сущего следует понимать известные атрибуты, под которыми мы разумеем сущность или существование люБого существа, которые, однако, отличаются от него лишь точкой зрения» (там же). Таким образом, самосуществование субстанции немыслимо вне атрибутов. Субстанция не есть нечто бескачественное, чистый абсолют, возвышающийся над атрибутами. Она бесконечное единство бесконечных и бесчисленных атрибутов – качеств, единство многокачественного сущего, бесконечно многообразного. Бог не отделим от совокупности своих атрибутов, атрибуты не отделимы от Бога. И это Спиноза подчеркивает неоднократно, употребляя выражения:

природа субстанции, или атрибут ее (т. 5, ч. 1); «Бог, иными словами, все атрибуты Бога» [т. 19, ч. I; кор. 2, т. 20, ч. I].

Подчеркивая связь атрибутов и субстанции, Спиноза соединяет эти понятия иногда даже союзом sive, что, однако, не означает их отождествления [см. 18, стр. 416]. Само существование субстанции необходимо предполагает и включает в себя существование ат-рибутов. Субстанция не может существовать вне своих атрибутов, и Спиноза часто не оговаривает это специально, понимая это как само собой разумеющееся.

Сущее, говорит философ, «делится на субстанцию и модус» [17, стр. 271]. Он многократно отмечает, что «в природе вещей нет ничего, кроме субстанций и их модусов» [17, стр. 284] (о субстанциях говорится до доказательства существования единой субстанции). Но указывая, что «вне ума (extra intellectum)», т. е. объективно, «нет ничего кроме субстанций и их состояний (модусов)» [док. т. 4, ч. I], не выделяя существование атрибутов как особый вид существования, Спиноза просто не обособляет его от существования субстанции, а в силу этого и от существо-вания модусов22. В самом деле, в заключение доказательства т. 4, ч. I говорится: «Следовательно, вне ума нет ничего, чем могли бы различаться между собой несколько вещей, кроме субстанций, или – что то же (по опр. 4) – их атрибутов и их модусов» [17, стр. 363].

Таким образом, философ не противопоставляет субстанцию ее атрибутам, он порой вообще не разделяет этих понятий, так как одно из них само по себе уже включает в себя другое, хотя это не означает, разумеется, их тождества. Субстанция есть то же, что и совокупность ее атрибутов, ,в онтологическом плане, но гносеологически эти понятия четко разграничиваются философом.

Как же в таком случае понять т. 10, ч. I .и все прочие утверждения о самостоятельности, независимости каждого атрибута, как понять дефиниции атрибута (со-держащиеся, в частности, в письмах к Ольденбургу), согласно которым атрибут определяется так же, как субстанция, т. е. как то, что «мыслится через себя и в себе и понятие чего, таким образом, не заключает в себе понятия о чем-либо другом» [18, стр. 387] 23? Здесь прежде всего подчеркивается то же онтологическое родство атрибутов и субстанции. Речь идет о самостоятельности каждого атрибута в отношении других атрибутов, о его независимости от других атрибутов, но только не от субстанции. Это подтверждается доказательством т. 6, ч. II: .«Всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого». Ни один атрибут не существует ни отдельно от всех других (хотя и абсолютно независимо от них), ни отдельно от субстанции, которая существует не вне своих атрибутов, а только в них и через них.

Таким образом, спинозовские атрибуты совершенно отличны от традиционных атрибутов теологического Бога, которые не исчерпывают сущности Бога, «не дают никакого субстанциального познания» [17, стр. 96]. Атрибуты спинозовского Бога прямо противоположны схоластическим. Они не содержат в себе никакого ограничения и отрицания, ибо к сущности «того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания» [17, стр. 362]. Бог познается в этих атрибутах не отрицательно, а только положительно, и они дают исчерпывающий ответ на вопрос: «что есть Бог».

Атрибуты у Спинозы – это не нечто внешнее по отношению к субстанции, но и не отдельные со-ставляющие ее части. Атрибуты и субстанция не могут быть проти-вопоставлены друг другу, и альтернатива, выдвигаемая многими исследователями, несостоятельна. Бог (субстанция) и живет в атрибутах, и (вопреки мнению Робинсона, 174, стр. 240) познается в них.Это, разумеется, не значит, что Спиноза дает диалектико-материалистическое решение отношений таких категорий, как свойство, качество, сущность, вещь и т. д. Уже само отношение атрибутов как абсолютно независимых друг от друга и несоизмеримых, не способных произвести друг друга или оказать вообще какое-либо влияние друг на друга – а ведь именно так определяет его Спиноза, – не соответствует действительному отношению качеств. Атрибуты, кроме того. объявляются извечными и абсолютно неизменными, следовательно, учение о бесконечных атрибутах наряду с качественной неисчерпаемостью субстанции признает абсолютную качественную неизменяемость ее. По-скольку субстанция обладает всеми качествами, когда-либо и где-либо могущими существовать, этим исключается не только возможность, но и необходимость возникновения каких-либо новых качеств, так же как исключается всякая возможность каких-либо изменений существующих качеств, а следовательно, и всякая эволюция самой субстанции. Несомненно формальным можно считать и утверждение о бесконечности каждого из атри-бутов, их так называемой качественной бесконечности, хотя, с другой стороны, под этим можно понимать и неисчерпаемость каждого отдельного качества. Каковы же конкретно эти качества субстанции? Познаваемые атрибуты

Согласно т. 30, ч. I, разум «должен постигать атрибуты Бога», причем «человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога» (т. 47, ч. II). Однако, объясняет философ в письме к Векселю, «я не говорю, что я познаю Бога целиком и полностью (omnino), но говорю, что я постигаю некоторые из его атрибутов (не все и даже не большую часть)» [18, стр. 587]. Какие же из атрибутов Бога доступны человеческому познанию?

Способность всякой вещи определяется только ее сущностью (т. 7, ч. III), сущность же человеческой души состоит в том, что она есть идея актуально существующего тела (т. 13, ч. II). Следовательно, познавательная способность души простирается лишь на то, что эта идея тела содержит в себе или что вытекает из этой идеи. Идея же тела не заключает в себе и не выражает собой никаких других атрибутов Бога, кроме протяжения и мышления, ибо ее идеал, т. е. тело (по т. 6, ч. II), имеет причиной Бога, поскольку он рассматривается под атрибутом протяжения, а не под каким-либо иным атрибутом. Поэтому (по акс. 6, ч. I) эта идея тела заключает в себе познание Бога, поскольку он рассматривается лишь под атрибутом протяжения. Но идея эта, будучи модусом мышления, имеет (по той же теореме) своей причиной Бога также и постольку, поскольку он рассматривается под атрибутом мышления, а не под каким-либо иным атрибутом. Следовательно (по той же аксиоме), идея этой идеи заключает в себе познание Бога, поскольку он рассматривается под атрибутом мышления, а не под каким-либо иным. Таким образом, человеческая душа, или идея человеческого тела, не заключает в себе и не выражает собой никаких других атрибутов Бога, кроме указанных двух. А так как (по т. 10, ч. I) «из этих двух атрибутов и их состояний не может быть ни выведен, ни вообще помыслен никакой другой атрибут Бога», то отсюда следует, что «человеческая душа не может иметь познания ни о каком ином атрибуте, кроме двух указанных» [18, стр. 602 – 603].

Итак, согласно Спинозе, из бесчисленных атрибутов Бога лишь два доступны человеческому познанию. Как же в таком случае согласовать признание бесконечного множества непознаваемых атрибутов с признанием принципиальной возмож-ности познания мира, лежащим в основе гносеологических воззрений Спинозы? Как согласовать утверждение о познаваемости двух только атрибутов с утверждением об адекватном познании вечной и бесконечной сущности Бога? Как вообще примирить учение о двух познаваемых атрибутах с теорией бесконечных атрибутов?

Представители различных направлений по-разному отвечают на эти вопросы. Положение о двух познаваемых атрибутах послужило основанием для объявления спинозизма дуалистической системой (с различными оговорками и без них), для обвинений Спинозы в агностицизме; оно породило попытки, с одной стороны, кан-тианизировать Спинозу, с другой – изобразить его диалектическим материали-стом.

Не выдерживает никакой критики точка зрения идеалистов, будто Бог объявляется философом абсолютно непознаваемым как нечто сверхъестественное. Сам Спиноза неоднократно и категорически подчеркивает познаваемость Бога, посвящает доказательству этого многие страницы своих сочинений и писем. Явно несостоятельны и взгляды тех, кто пытался представить Спинозу последовательным материалистом-диалектиком, кото-рый, говоря о природе, имеет будто бы в виду и ее будущее, т. е. предусматривает возможность появления новых качеств (атрибутов). «Ни один .из атрибутов не может быть произведен другим» – говорит Спиноза, атрибуты вечны и возникать не могут. Понятие эволюции природы чуждо спинозизму, что составляет один из наиболее слабых пунктов мировоззрения философа. Несостоятельны взгляды механистов (А. Варьяш и др.), пытавшихся приписать Спинозе взгляд на человеческое познание как на процесс бесконечного раз-вития, в ходе которого человек будет открывать все новые, неизвестные ранее атрибуты, не сокращая этим бесконечное число атрибутов, остающихся неиз-вестными. Но и понятие исторической относительности человеческого познания и его развития неизвестно Спинозе, что также составляет недостаток его концепции. Для Спинозы понятия абсолютной и относительной истины исключают друг друга, и философ, как указывалось, формально даже отвергает относительную истину.

Прежде всего следует сказать, что учение о двух познаваемых атрибутах не отрицает бесконечности атрибутов субстанции. Признание люБого определенного числа атрибутов (даже бесконечно большого) означало бы ограничение субстанции и противоречило бы самому определению Бога, понятию «ens absolute indeterminatum». Признавая абсолютное совершенство, абсолютную неограниченность субстанции, из которого следуют столь важные положения спинозизма, философ приписывает ей именно бесчисленные атрибуты, и он не мог поступить иначе, не желая разрушить основное понятие своей системы. Но стремясь к максимально научному объяснению природы, не желая наделять ее какими бы то ни было вымышленными качествами и не зная – в силу ограниченности собственных познаний, обусловленной уровнем современной ему науки, – некоторых действительно принадлежащих природе качеств, Спиноза не мог конкретно указать какие-либо атрибуты субстанции за исключением двух, эмпирически известных ему самому (в этом, и только в этом отношении может быть признано формальным утверждение о бесчисленных атрибутах субстанции).

Итак, субстанция обладает бесчисленными атрибутами, но адекватному человеческому познанию доступны лишь два из них. Однако попытки кантианизировать Спинозу обречены на провал. Агностицизм абсо-лютно не совместим с гносеологией философа.

Адекватному познанию человека, согласно Спинозе, доступно лишь то, что воспринимается ясно и отчетливо. Именно так воспринимает человек прежде всего свое собственное существование. Существует же человек как конечная, протяженная вещь. Человек – один из модусов субстанции – есть модификация атрибута протяжения. Но таковы же .и другие конечные вещи, воспринимаемые человеком: они также .модусы субстанции, модификации атрибута протяжения. Следовательно, модусы субстанции протяженны, сама субстанция обладает атрибутом протяжения. Но человек не только существует, но и осознает свое существование. Человек – один из модусов субстанции – мыс-лит. Он модификация не только атрибута протяжения, но и атрибута мышления. Субстанция, таким образом, обладает и атрибутом протяжения и атрибутом мышления. Оба атрибута эмпирически достоверны и непосредственно известны самому человеку. О существовании этих атрибутов Спиноза заключает из факта существования конечных вещей (человека в частности), о познаваемости их – из самого факта знания о них. Но если че-ловек адекватно познает лишь то, что воспринимается им непосредственно, ясно и отчетливо, то как может быть познана вечная и бесконечная сущность субстанции? Как может конечный человеческий разум постигнуть бесконечное? Разум человека действительно конечен и как таковой не может познать бесконечное. Но он часть бесконечного интеллекта и как таковая способен познавать бесконечное, – вот одно из многочисленных объяснений Спинозы по этому вопросу.

Кроме того, так как 1) «будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин» [сх. т. 7, ч. II], т. е. рассматриваемая под любым атрибутом природа остается одной и той же. Так как 2) каждый атрибут «выражает вечную и бесконечную сущность» природы (опр. 6, ч. I), то из закономерностей, обнаруживаемых в познанных атрибутах, можно заключать о закономерностях субстанции в целом, и, стало .быть, для познания субстанции вовсе нет необходимости в познании всех ее атрибутов, достаточно познать лишь отдельные атрибуты.

Таким образом, познаваемость только двух атрибутов не только не отрицает по-знаваемости вечной и бесконечной сущности субстанции, но и подразумевает ее.

К двум познаваемым атрибутам относится все сказанное о бесконечных атрибутах: они вечны, несотворимы, неизменны, несоизмеримы, один из них не может ни произвести другого, ни воздействовать на него каким-либо образом, они абсолютно независимы по отношению друг к другу, но они никогда не существовали и не могут существовать отдельно друг от друга и от субстанции, существование одного из них само по себе не предполагает существования другого, но оно объективно невозможно без него. Это не значит, что все бесконечные атрибуты должны модифицироваться в каждой конечной вещи (человек, например, модус лишь двух атрибутов).

Учение о двух познаваемых атрибутах, об их отношении к субстанции и друг к другу составляет, несомненно, самую важную часть онтологии спинозизма. Без правильного понимания этого учения нет и правильного понимания спинозов-ского решения первой стороны основного вопроса философии. Исклю-чительная важность этой проблемы привлекала к ней внимание многих, в том числе и советских исследователей, и хотя у марксистов не может быть двух мнений о природе спинозовской субстанции, учение философа трактуется по-разному нашими исследователями. Излагая спи.нозовское решение основного вопроса философии, советские спинозоведы правильно ориентируются на указание Маркса о том, что субстанция Спинозы есть метафизически переряженная природа, представленная в ее оторванности от человека [см. 2, стр. 154]. Но большинство исследователей предает забвению другое ценнейшее указание Маркса содержащееся в одном из его писем к М. Ковалевскому «Не- обходимо для писателя различат;, то, что какой-либо автор в действительности дает, и то, что дает только в собственном представлении. Это справедливо даже для философских систем так две совершенно различные вещи – то, то Спиноза считает краеугольным камнем в своей системе, и то, что в действительности является этим краеугольным камнем» [8, стр. 287]. И толь-ко постоянно учитывая эту двойственность, это различие между объективным содержанием спинозизма и субъективными представлениями его творца, только руководствуясь этим ценнейшим методологическим указанием Маркса, можно дать правильный анализ спинозовского решения основного вопроса философии и вытекающую отсюда общую оценку спинозовского учения.

Правильное понимание спинозовского решения основного вопроса философии требует прежде всего выяснения соотношения таких категорий в системе Спинозы, как субстанция (природа), материя, протяжение. Именно по этому вопросу существует наибольшая путаница в нашей спинозоведческой литературе.

Субстанция в системе Спинозы в переводе на обычный чело-веческий язык есть материя, утверждает А. Деборин: «материя составляет тайну спинозовской субстанции» [111, стр. 83]. «Нет, субстанция не есть материя» – категорически заявляет Б. Быховский [79, стр. 17]. Спиноза отождествляет материю с атрибутом протяжения. Понятие природы у Спинозы шире понятия материи, – читаем мы у Н. Кибовского[124, стр. 57]. Субстанция у Спинозы исчерпывает природу, – пишет Л. Маньковский [149, стр. 146]. Материализм Спинозы, пишет В. Соколов, «связан прежде всего с его учением о субстанции. Правда, Спиноза не проводит полного отождествления субстанции и материи, не считает субстанцию только телесной, как это делал, например, Гоббс» [179, стр. 19 – 20].

Число подобных суждений чрезвычайно велико, при этом авторы большинства из них даже не оговариваются, идет ли речь о материи в спинозовском понимании или в каком-либо ином, имеется ли в виду .материя в механистическом ее понима-нии или в научном ее понимании. Из приведенных выше суждений лишь последнее не оставляет сомнений в том, что речь идет именно о механистическом, собственно спинозовском понимании материи, а не материи в научном ее понимании (в противном случае следовало бы приписать автору нелепое утверждение о том, что отождествление субстанции с материей (в собственном смысле) означает признание исключительно телесности субстанции).

Без четкого разграничения действительного содержания этих двух понятий невозможно выбраться из лабиринта противоречий. В самом деле, если говорить об имеющемся в спинозизме отождествлении протяжения с материей, не уточняя смысла понятия материи, то из этого отождествления могут быть сделаны (и действительно делаются в разное время различными исследователями) выводы, и утверждающие материалистический характер сппнозизма, я... опровергающие его. Ведь если протяже ние и материя – тожде-ственные понятия, то в материи, как одном из атрибутов, заключена сущность субстанции, следовательно (так рассуждает, например, Маньковскнй), сущность субстанции, т. е. сущность мира, материальна, а не божественна, доказательство чего составляет центр учения Спинозы [149, стр. 143]; субстанция, природа Спинозы материальна, Спиноза – материалист. Если же материя и протяжение – тождественные понятия, то сама субстанция не есть материя, и справедливы все обвинения, предъявляемые спинозизму, например, Быховским. Материя лишь один из бесконечных атрибутов субстанции [79, стр. 18], значит единство мира не в его материальности [79, стр. 23], значит у Спинозы нет и речи о примате материи над духом, нет, следовательно, материалистического решения основного вопроса философии [79, стр. 31] и т. д. Стало быть, права и Л. Аксельрод, полагавшая, что объявлять субстанцию Спинозы материей – значит изображать ее в виде «странного существа», которое и само есть материя, и имеет материю своим атрибутом [60, стр. 48]. Субстанция может быть признана материей лишь в том случае, если она будет приравнена к одному из своих бесчисленных атрибутов, что явно нелепо и вообще, и тем более в свете принципов спинозизма.

<< | >>
Источник: И.А. Коников. Материализм Спинозы. 1971

Еще по теме Учение об атрибутах:

  1. Материя, атрибуты и формы существования.
  2. Суперполевой подход к физическому вакууму и буддийское учение о пустоте (Читтаматра и Мадхьямика).
  3. Школьное обучение — его особенности
  4.   УЧЕНЫЙ, МЫСЛИТЕЛЬ, БОРЕЦ
  5. § 88. Критика учения об атрибутах
  6. Внутренняя позиция школьника и мотивы учения
  7. Эволюция грамматических взглядов проф. А. М. Пешковского и неудавшийся синтез учений Фортунатова, Потебни, Овсянико-Куликовского, де Соссюра и Шахматова
  8. Вопрос 27. Рационалистическая философия Декарта. Учение о субстанции
  9. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики
  10. 3.2. “Наука незнания” и Наукоучение.
  11. Возникновение ислама как религии, провозгласившей «знание» в качестве компонента веры. Мировоззренческие проблемы в Коране: учение о происхождении человека, концепция предопределения и свободы воли. Концепция знания в исламе.
  12. Условия и причины возникновения калама – рационалистической (спекулятивной) теологии. Учение мутазилитов о единобожии. Мутазилитская концепция свободы воли. Ее отношение к аналогичной коранической концепции. Рационализм у мутазилитов.
  13. Возникновение суфизма – мистико-аскетического направления в исламе, его социальная база. Представители философского суфизма, его историческая роль. Мистическая философия как реакция на засилие софистики и псевдорационалистической демагогии богословия, на безграничную веру в разум философов-перипатетиков. Ориентация на личностную структуру человека. Онтология суфизма, учение о макро– и микрокосмосе. Гносеология суфизма: значимость житейского опыта, обостренное эстетическое восприятие предметов, у
  14. Радикальное отличие в определении знания в трудах богословов и философов. Разработка учения о душе, разуме, интеллекте, учение о деятельном разуме. Проблема смертности и бессмертия разумной души. Концепция Ибн Сины о «парящем человеке».
  15. Учение о бессознательных представлениях
  16. Субстанция и атрибуты