Философия духа

В «Философии духа» Гегеля, в отличие от его же ранней работы «Феноменология духа», где прослеживается историческое становление духа, речь идет о том, что, собственно, предшествует этому духу в качестве некоей «природной души».

Как уже было сказано, то, что Гегель называет духом, делится у него на субъективный дух и объективный дух. Причем под тем и другим он имеет в виду совсем не то, что имеют в виду обычно. То и другое у Гегеля — ступени развития духа вообще. Объективный дух проявляется в праве, моральности, нравственности, гражданском обществе и государстве. Абсолютный дух проявляется в религии, искусстве и философии. Последнее Маркс впоследствии назовет формами общественного сознания. Что же касается субъективного духа, то по этому поводу Гегель пишет: «Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) сознание и 3) дух как таковой. Как душа дух имеет форму абстрактной всеобщности; как сознание — форму обособления; как для себя сущий дух — форму единичности» [26].

26 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3 т. Т. 3. Философия духа. М., 1977 С.

Соответственно, учение о субъективном духе распределяется у Гегеля на три раздела: антропологию, феноменологию и психологию. При этом антропология выступает у Гегеля как учение о природном человеке.

А, начиная с Фейербаха, она будет пониматься как учение обо всем человеке. Разница в данном случае существенная, и она определяет различия в понимании предмета и места антропологии в учении Гегеля, с одной стороны, и в философской антропологии, получившей популярность в XX веке, — с другой.

Дело в том, что у Гегеля антропология в дальнейшем снимается в конкретном учении о человеке как духовном существе, т. е. у него природное по сути снимается в духовном. В противоположность этому, в философской антропологии наших дней природное полагается рядом с духовным, и их соединяют просто при помощи союза «и». Современные антропологи часто определяют человека, как существо и духовное, и природное, присоединяя иногда к этому еще одну позицию — и социальное. Сущность человека, таким образом, у современных антропологов двоится и даже троится. И в этом не видят ничего странного.

Итак, душа понимается Гегелем, во-первых, как природная душа, а во-вторых, как мировая душа. Понятие мировой души у Гегеля во многом похоже на понятие мировой души у пантеистов. Что касается природной души, то она у Гегеля отличается от известных аристотелевских растительной и животной души, и прежде всего тем, что она занимает у него опять же некоторое срединное положение. «Душа, — пишет Гегель, — находится посредине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы — с другой» [27].

27 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 53.

Такая трактовка положения души между природой и духом, как уже было сказано, чревата тем, что в ее понятие могут попадать как элементы природы, так и элементы духа. А в результате то и другое смешивается, как это часто выходит у некоторых естественнонаучно мыслящих философов, у которых вульгарный материализм напрямую переходит в такой же вульгарный спиритуализм.

28 Там же.

Здесь у Гегеля и начинаются главные сложности, поскольку он не может признать душу чисто природным образованием, как это делает Аристотель, у которого душа растения и животного предстает прежде всего формой живого тела. Аристотель, как уже отмечалось ранее, промежуток между душой животного и разумной душой человека ничем не заполняет. И по сути в своем трактате «О душе» он совершает прыжок от природы к духу, подобный тому, о котором затем заявит предшественник Гегеля Шеллинг.

У Гегеля, в отличие от Аристотеля или Шеллинга, переход от природы к духу является снятием. А снятие в гегелевской диалектике есть отрицание как переход в принципиально иное качество, но такое отрицание, когда прежнее содержание в преобразованном виде погружается в основание нового процесса. Так физические процессы продолжают действовать в основе химических процессов, а химические реакции — в основе процессов физиологических.

И тем не менее, в случае перехода от природы к духу у Гегеля о подлинном диалектическом снятии говорить не приходится. И прежде всего потому, что Гегель вынужден был с самого начала приписывать природной душе качества духа, и иначе перейти от природы к духу он не может. Ведь сама природа оказывается у Гегеля проявлением духа. И общая траектория мирового развития у него выглядит так: дух — природа — природная душа — субъективный дух — объективный дух — Абсолютный дух.

В этом свете становится явным основное противоречие гегелевского идеализма.

То, что дух, по Гегелю, имеет своей предпосылкой природу и, вместе с тем, является «абсолютно первым в отношении ее», выглядит как формальное противоречие в системе Гегеля. Оно объясняется, правда, тем, что тот «дух», который предшествует природе, совсем не тот «дух», который имеет ее своей предпосылкой. Природа здесь только «средний термин», через который идет процесс умозаключения, с которым часто сравнивает развитие духа Гегель. Иначе говоря, природа у Гегеля есть только средство саморазвития духа. «В-себе-и-для-себя-сущий дух, — пишет Гегель, — не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой...» [30].

29 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 15.

30 Там же. С. 23.

Переход субъективного духа в объективный, или переход природной души в объективный дух, происходит, как было уже сказано, через сознание. Но само сознание не вытекает непосредственно из природы. Поэтому оно появляется у Гегеля, как «бог из машины», или как некий внутренний свет, который вдруг просветляет нашу душу и делает наше бытие осознанным. Здесь Гегель выделяет различные, следующие друг за другом формы сознания, начиная с чувственного сознания.

Тем не менее, рефлексия, как пытается показать Гегель, осуществляется в чувственной форме. Но для этого нужны как минимум два чувства, одно из которых может контролировать другое. И надо сказать, что Гегель, вслед за Аристотелем, придает здесь особое значение осязанию и руке как орудию орудий. Осязание Гегель называет чувством как таковым. «Оно, — пишет Гегель, — преимущественно сосредоточивается в пальцах, почему и называется осязанием (Tastsinn). Осязание есть конкретнейшее из чувств, ибо его отличительная сущность состоит не в отношении к абстрактно-всеобщему, или идеально-физическому, или к обособляющимся определенностям телесного, но в отношении к массивной реальности последнего» [31].

Осязание, по Гегелю, есть самое реальное чувство, потому что оно связано с механическим взаимодействием нашего тела с другими телами. Здесь на нас непосредственно действует материя. «Вообще, — замечает он, — только для осязания существует материальное для-себя-бытие» [32]. Это «для-себя-бытие» материального существует только для осязания. «К различным способам этого для-себя-бытия, — пишет далее Гегель, — относится, однако, не только вес, но и способ сцепления частиц тела — жесткость, мягкость, упругость, хрупкость, шероховатость, гладкость. Однако наряду с косной, твердой телесностью для осязания реально существует также и отрицательность материального как чего-то для себя существующего — именно теплота. Под ее действием изменяется удельный вес и сцепление частиц тела. Это изменение касается и того, вследствие чего тело в сущности есть тело. Постольку можно сказать, что в том воздействии, которое вызывается теплотой, для осязания равным образом становится реальной телесность плотных тел. Наконец, фигура (Gestalt) тела в своих трех измерениях также зависит от осязания, ибо всякая вообще механическая определенность подлежит всецело его функции» [33].

31 Там же.

32 Там же. С. 113.

33 Там же.

Итак, сознание, по Гегелю, есть нечто идеальное в качестве снятия непосредственно чувственного. «Для понимания души, — пишет Гегель, — и еще более духа самым важным является определение идеальности, которое состоит в том, что идеальность есть отрицание реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше» [34]. Здесь мы вновь упираемся в вопрос, как именно снимается реальное и превращается в идеальное и какую роль в этом снятии играет сознание. Ведь одно дело чувство животного и другое дело — чувство, наполненное разумом, т. е. чувство человека.

34 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 132.

Душа животного, по сути, есть чувствующая душа в чистом виде. И как таковая она лишена идеальности, поскольку последнее, по Гегелю, обретается только в духе. Тем не менее, Гегель принуждает дух и идеальность «проснуться» уже в природной душе. Так проявляет себя преформизм в учении Гегеля, когда то, что требует объяснения, оказывается уже предзаданным в самом начале. Именно преформизм кладет предел развитию исторической методологии в гегелевской философии, историческому объяснению природы духа, души, идеального. Суть духа в гегелевском идеализме не столько объясняется, сколько постулируется. И тем не менее, гегелевский идеализм, даже в ограниченной преформизмом форме, стал предпосылкой конкретно-исторического объяснения духа К. Марксом.

Тот дух, который предшествует природе и вместе с ней является своей собственной предпосылкой, согласно Гегелю, есть Логическая идея. Как организована эта идея внутри себя, идет речь у Гегеля в первом томе «Энциклопедии философских наук» под названием «Наука логики». Она-то и есть гегелевский «философский» Бог, который творит мир, и прежде всего, мир природы. Но творит он ее, как и христианский Бог, из ничего. Однако из ничего, как понимали уже древние, ничего не бывает. И здесь гегелевская философия вызывает те же возражения, что и христианский креационизм.

То, что Гегель вынужден приписывать природе, и прежде всего природной душе, духовные качества, делает его непоследовательным в отношении ко всякого рода мистике. Так выступая против астрологии, он, тем не менее, всерьез говорит о сомнамбулизме. О нем Гегель пишет следующее: «Тот факт, что сомнамбулический индивидуум ощущает в себе те же вкусы и запахи, что и другой индивидуум, с которым он находится во взаимоотношении, что он знает как свои собственные другие, имеющиеся у этого второго индивидуума созерцания и внутренние представления, — все это свидетельствует о том субстанциальном тождестве, в котором душа, поскольку она, как конкретная, является поистине имматериальной, способна находиться с другой душой» [35].

35 Там же. С. 147.

36 Там же. С. 155.

Сомнамбулизм как бы подтверждает существование мировой души. «Душа есть нечто всепроникающее, — пишет в связи с этим Гегель, — а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» [36]. Таким образом, в вопросе природы сомнамбулизма Гегель вновь отступает от трактовки объективного духа как мира культуры и сближается с теми, для кого объективный дух — имматериальная мировая душа. В этом случае идеальность души уже нельзя представить как снятие природного и материального, а только как его прямое отрицание в виде чего-то внеприродного и бестелесного. И здесь преформизм вновь ставит рамки диалектической мысли Гегеля, вынуждая его вернуться к традиционным христианским представлениям.