<<
>>

4. А. Камю: между метафизическим и истерическим бунтом

Другим представителем французского атеистического экзистенциализма был Альбер Камю (1913—1960). Он родился и вырос в Алжире, в городе Мондови в семье сельскохозяйственного рабочего.

Там же. он окончил лицей, а потом университет. Несмотря на философское образование, Камю не стремился стать профессионалом в этом деле. После окончания университета он становится писателем, позже пробует себя как актер и режиссер. В 1934—1937 годах он состоял во французской компартии, участвовал в Сопротивлении.

Наиболее известны такие работы Камю, как повесть «Посторонний» (1942) и роман «Чума» (1947). Кроме того, он написал ряд пьес, а также философские произведения, прежде всего «Миф о Сизифе» (1942) и «Бунтующий человек» (1951). Но и эти последние нисколько не похожи на философские работы Сартра. Камю даже не пытается выстраивать какую-то метафизику в традиционном смысле этого слова, хотя он и вводит такое понятие, как метафизический бунт, которое является центральным понятием «Бунтующего человека». Здесь нужно отметить, что сам Камю пытался отмежеваться от экзистенциалистов, называя экзистенциализм «философским самоубийством». Но история, как известно, расставляет свои акценты. В результате сегодня Камю признан одним из ярких представителей этого направления философии XX века.

Хотя и после своего выхода из компартии в 1937 году Камю продолжает сотрудничать с коммунистами, в целом он разочаровывается в мировом коммунистическом движении. Но в то же время он не переходит на позиции либерализма. Отсюда настроение безысходности и бессмысленного протеста. В результате бунт у позднего Камю превращается в непрерывную «аскезу отрицания», подготавливая тем самым нигилистический «Великий Отказ» Г. Маркузе. Но прежде скажем несколько слов о его работе «Миф о Сизифе».

Подзаголовок этой работы Камю — «Эссе об абсурде», и в центре внимания здесь все тот же киркегоровский абсурд.

Камю, как и Киркегор, считает человеческую жизнь онтологически абсурдной: она абсурдна не здесь и теперь, а всегда. И единственный выход для человека — эту абсурдность жизни героически принять. Но это одновременно означает бунт против всех богов. Ведь Сизиф, как и Прометей, богоборец. У Сизифа, согласно Камю, уже нет никаких иллюзий. В трактовке Камю он вкатывает свой камень на гору в полном сознании бессмысленности этих действий. В свое время Ницше создал миф о пророке Заратустре, довольно вольно поступив с историческим материалом. Камю также наполняет известный античный миф новым содержанием, важным для человека XX века. Его Сизиф действует бесцельно, но он находит удовлетворение в осознании бесплодности своих усилий.

Все начинается с осознания абсурдности жизни в минуту, считает Камю, «когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утерянное звено» [24]. «Бывает, — пишет он, — что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос «зачем?». Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки» [25].

24 См.: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 29.

25 Камю А. Указ. соч. С. 29-30.

Камю здесь совершенно прав, констатируя то состояние, которое в наши дни получило название «экзистенциального невроза». Современный человек при внешнем благополучии своего существования способен вдруг утратить смысл жизни и интерес к ней. Он не хочет больше жить. И такой феномен характерен именно для современного человека. Во-первых, потому что у него уже достаточно развитая индивидуальность, в сравнении, к примеру, с античным и средневековым человеком. А во-вторых, он острее переживает отчуждение, которое в нашу эпоху обрело вид господства над личностью безличных социальных сил. Такого рода «беспричинное» расстройство случается чаще всего у людей, живущих в странах «золотого миллиарда».

И как правило, оно воспринимается в качестве психического отклонения, требующего психиатрического или психоаналитического вмешательства. Но для Камю и других философов экзистенциалистского направления причины таких состояний лежат более глубоко и связаны с сутью человеческого бытия.

Указанное состояние, которое Камю определяет в работе «Бунтующий человек» как скуку, имеет разные последствия. Так положительное значение скуки, по Камю, состоит именно в том, что она может пробудить в человеке сознание. «Скука, — пишет Камю, — пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни. Скука сама по себе омерзительна, но здесь я должен признать, что она приносит благо. Ибо все начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет значения. Наблюдение не слишком оригинальное, но речь как раз идет о самоочевидном. Этого пока что достаточно для беглого обзора истоков абсурда. В самом начале лежит просто «забота» [26].

Итак, хайдеггеровская «забота» — это тоже слабое проявление осознания абсурдности бытия, которое рано или поздно наступает. «Изо дня в день, — пишет Камю, — нас несет время безотрадной жизни, но наступает момент, когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: «завтра», «позже», «когда у тебя будет положение», «с возрастом ты поймешь». Восхитительная эта непоследовательность — ведь в конце концов наступает смерть. Приходит день, и человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым он заявляет о своей молодости. Но одновременно он соотносит себя со временем, занимает в нем место, признает, что находится в определенной точке графика. Он принадлежит времени и с ужасом осознает, что время — его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него следовало бы отречься. Этот бунт плоти и есть абсурд» [27].

Камю не считает все это собственным открытием.

С. Киркегор, Л. Шестов, М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Шелер, — вот тот перечень имен, которые, по Камю, имеют к этому отношение. Но всем им, согласно Камю, присущ один недостаток: они пытаются объяснить то, что сами считают необъяснимым. «Я хочу, — заявляет Камю, — чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца» [28]. Камю претит также интеллектуализм Гуссерля и феноменологов, которые стремятся превратить конкретное в абстракция. Истина, мог бы повторить Камю вслед за Гегелем, всегда конкретна. Но содержанием этой истины, с точки зрения Камю, является абсурд. Абсурд, однако, считает он, «имеет смысл, когда с ним не соглашаются» [29]. Абсурд имеет смысл, когда он переходит в бунт.

26 Там же. С. 30.

27 Там же.

28 Там же. С. 38.

Итак, под «метафизическим бунтом» Камю имеет в виду неприятие этого мира. Я не Бога, а созданный им мир не принимаю, — заявлял в свое время Иван Карамазов. И Камю не случайно часто и много обращается к творчеству Достоевского, у которого тема нигилизма занимает одно из центральных мест. В своем «Бунтующем человеке» Камю не соглашается прежде всего с М. Шелером, у которого всякий вздох угнетенной твари есть ressentiment, т. е. озлобление и зависть. Отечественный политолог Л. Радзиховский построил на этом целую философию истории. Все освободительные движения у него есть выражение зависти бедных к богатым. У Камю совсем по-другому. «Озлобление, — пишет он, — всегда обращено против его носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя» [30].

29 См.: Камю А. Указ. соч. С. 40.

30 Там же. С. 130.

Таким образом, бунт у Камю есть, прежде всего, борьба человека за свое человеческое достоинство. И это достоинство человек утверждает уже тем, что он борется, а не мирится со своим униженным положением.

Здесь Камю развивает идею, которую можно было бы сравнить с известной ленинской сентенцией о том, что раб, который мирится со своим рабским положением, есть просто раб и холуй. А раб, который борется против своего рабского положения, становится революционером.

В бунте, согласно Камю, проявляется любовь и человеческая солидарность. «Следовательно, — пишет он, — вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться» [31].

Так что бунт у Камю получается не такой уж бессмысленный и беспощадный. Вместе с тем, он соглашается с Шелером в том, что мятежный дух находит свое наиболее характерное проявление в современном западном обществе, где формальное равенство и свобода резко контрастируют с фактическим неравенством и фактической несвободой. Но хотя Камю и пытается здесь встать на историческую почву, бунтарскую суть человека он в конечном счете трактует, подобно Сартру, как его антропологическую природу. Поэтому речь здесь идет прежде всего о «метафизическом бунте». Но что характерно, так это то, что в бунтарском порыве, согласно Камю, мы прорываемся в наше коллективное бытие: «Я бунтую, следовательно, мы существуем» [32].

Однако Камю говорит не только о «метафизическом бунте». В «Бунтующем человеке» речь идет также о бунте историческом и бунте в области искусства. Исторический бунт — это революция. Последняя отличается от простого бунта тем, что в результате революции, как считает Камю, завершается определенный исторический цикл и устанавливается новый общественный строй. Камю уделяет много внимания Великой Французской революции, и общей закономерностью революции считает то, что в ее ходе свобода приносится в жертву справедливости. «И тогда, — как пишет Камю, — революция завершается большим или малым террором» [33].

31 Там же.

С. 132.

32 Там же. С. 134.

33 Там же. С. 199.

Камю в общем разделяет анархистскую идею о том, что любая форма государственного господства есть насилие и ограничение свободы. Но ему хватает исторического чувства, чтобы не отождествить, как это часто делают в последнее время, немецкую и русскую революции. Здесь нужно пояснить, что свой приход к власти в Германии сами нацисты трактовали как революцию. «Несмотря на броскую внешность, — пишет Камю, — немецкая революция лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных возможностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное объединение всего мира» [34].

Как мы видим, хотя Камю упрекает Сартра за схематизм и абстрактность, сам он тоже кладет в основу истории в духе французского структурализма «метафизические устремления». В его понимании это слишком просто, если революции совершают не ради метафизических принципов, а в силу того, что люди не могут и не хотят жить по-старому. Именно поэтому он и Маркса считает «буржуазным пророком». Как и многие другие, Камю не видит разницы между материалистическим пониманием истории и христианской эсхатологией. «Научное мессианство Маркса, — пишет Камю, — имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил — все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами» [35].

34 Камю А. Указ. соч. С. 262-263.

35 Там же. С. 268.

Камю, конечно, прав в том, что идея исторического прогресса — идея по своему происхождению буржуазная. Но Маркс не просто филистерски разделял идею исторического прогресса, а, наоборот, стремился показать его противоречия. И здесь он был наследником идей Руссо и Гегеля, которые впервые указали на внутреннюю противоречивость «гражданского общества».

Многие предрассудки относительно Маркса Камю просто повторяет. В том числе, вслед за Бердяевым он повторяет — и это единственное место, где он последнего вообще поминает, — что «диалектика и материализм несовместимы» и что возможна лишь «диалектика мысли» [36]. В результате, создается впечатление, что Камю так же, как и Поппер, знает диалектику только в пределах учебника по «диамату». Ему попросту неизвестно, что сам Маркс неоднократно заявлял о своей приверженности гегелевской диалектике, которая хотя и выступает как «диалектика мысли», но по существу является исторической диалектикой.

Бунт у Камю созидателен, а революция — нигилистична. Такова формула, выражающая суть его понимания того и другого. Что касается искусства, то его гуманистический смысл, согласно Камю, состоит в том, что это воплощенное творчество, которое неотделимо от свободы. Ведь творчество может быть только свободным творчеством. Творчество и рабство несовместимы. «Всякое творчество, — пишет Камю, — самим своим существованием отрицает мир господина и раба. Гнусное общество тиранов и рабов, в котором мы живем, обретает свою гибель и преображение только на уровне творчества» [37].

Взгляды Камю, безусловно, выходят далеко за пределы чисто экзистенциалистской философии. И прежде всего потому, что здесь нет того крайнего индивидуализма, который характерен для Хайдеггера и Сартра. У Камю есть попытка выйти в реальную историю и понять правомерность протеста как социального протеста. Тем не менее, все это у Камю, по большому счету, остается только попыткой.

Литератора

1. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

2. Камю А. Избранные произведения. М., 1993.

3. Сартр Ж.- П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

36 См.: там же. С. 272.

37 Там же. С. 333.

4. Сартр Ж.-П. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994.

5. Сартр Ж. -П. Философские пьесы. М., 1996.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

7. Хайдеггер М. Времяибытие. Работы разных лет. М., 1993.

8. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999.

9. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени." Томск, 1998.

10. Мартин Хайдеггер / Карл Ясперс. Переписка (1920 — 1963). М., 2001.

11. Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

12. Ясперс К. Смысли назначение истории. М., 1991.

13. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

14. Ясперс К. Философская автобиография и др. М., 1995.

<< | >>
Источник: Мареев С.Н., Мареева Е.В.. История философии (общий курс). 2004

Еще по теме 4. А. Камю: между метафизическим и истерическим бунтом:

  1. 4. А. Камю: между метафизическим и истерическим бунтом