<<
>>

Понятие насилия и террора в философии А.Камю

Ужасные последствия применения насилия во время Второй мировой войны, сталинский террор не могли не найти соответствующего отображения в истории философии. Экзистенциализм был одной из разновидностей философии ХХ столетия, которая имела ярко выраженное гуманистическое направление.

Идеи Альбера Камю — известного французского философа, писателя-эссеиста — в учебниках по философии и теперь принято относить к традиции так называемого атеистического экзистенциализма.

Появление его философско-эссеистичной работы «Бунтующий человек» (1951) действительно вызвала настоящий бум в средствах массовой информации. Вместе с Р.Ароном, Г.Маркузе, Р.Миллсом его сразу же причислили к движению «новых левых», провозгласили защитником интересов западной демократии, свободы, критиком тоталитаризма и коммунистического порабощения.

Создателем нового подхода в философии и политическом мышлении, основателем «психоанализа революционного духа ХХ столетия», «моралистом практической политики» назвал А.Камю в свое время и известный американский ученый Л.Браун [108].

Проблемы насилия и террора, которые возникли в связи с инкразией морального сознания, — были центральными темами в раздумьях этого выдающегося французского мыслителя. И на первый план здесь выступал феномен преобразования прогнозируемого хода событий, сознания, представлений, принципов морали и вековечных стремлений человечества в его борьбе за достижение свободы и справедливости.

Несмотря на то, что А.Камю был отнесен к когорте философов-атеистов, его отношение к религии было далеко не таким простым и однозначным.

Интенции восстания людей против зла в своей «философии бунта» А.Камю с самого начала связывал со стремлением людей откинуть достояние формализованной нравственности, опровергнуть весомость религиозных ценностей, и вместе с тем создать такое земное устройство, где бы властвовали только их секуляризированные убеждения, только их земные законы, только их непосредственное желание и сила.

«Все, восставшие против удела человеческого и его Творца, — писал А.Камю, — утверждали одиночество человека, тщету всякой морали. Но в то же время стремились к созиданию чисто земного царства, где бы правил их собственный закон. Логично, что соперники Творца замыслили переделать мироздание на свой собственный лад. Одни, кто ради созидаемого ими мира отвергали любой закон, кроме закона собственного хотения и силы, шли прямо к самоубийству или безумию, воспевая апокалипсис» [109].

Впрочем, трагедия современного человека состоит не в том, что он решил свести счет с Творцом, указывал французский философ. Наоборот, покушение на Творца свидетельствовало о кульминации трагедии, которая началась вместе со стремлением человека расширить пространство, где бы он управлялся своими собственными силами. Но что же произошло в реальности? Вся абсолютная свобода превратилась в тюрьму абсолютных обязательств, коллективную аскезу и историю, которая стала требовать соответствующего завершения.

А.Камю зафиксировал инверсию генетического движения морального сознания, которое в истории человечества начинало всякое движение против несправедливости. Свобода, указывал он, — это слово, которое начертано на любом революционном флаге, а в сознании повстанцев всегда отождествляется с понятием справедливости. Однако каждый раз, как об этом свидетельствуют исторические факты, наступало время, которое начинало требовать отрицания свободы. И в такие моменты на смену революции приходил больший или меньший террор. Смертная казнь 21 января 1793 года ЛюдовикаXVІ, по мнению А.Камю, как раз и символизировала низвержение принципа божественного права в угоду принципу силы, исторический момент с которого началось своеобразное культивирование отрицания и бунта человеческого существа против обычного движения истории. Традиционное тираноубийство сопровождалось здесь, как подчеркивал А.Камю, еще и сознательным убийством Творца. Суд над королем с известной речью Сен-Жюста, символизировал десакрализацию истории и развенчивание христианства.

С того времени справедливость начала отождествляться с равноправием, а не с добропорядочностью. Именно в таком ракурсе интерпретировал А.Камю и сущность философии XVIII столетия, замену Всевышнего разумом, который в концепции Гоббса «совпадал» с природой, а его представителем на земле провозглашался народ, как воплощение общего волеизъявления. Такое мировоззрение и миропонимание, указал А.Камю, нашло своеобразное воплощение в трактате Руссо «О гражданском соглашении». Этот трактат он определил как «первоначало новой мистики всеобщей воли», которая, по его мнению, начала постулироваться так же, как раньше в мышлении постулировался и сам Творец.

Во многом такое видение исторического процесса совпадает с интерпретациями Жозефа де Местра, который в свое время определил революцию как сатанинство. А.Камю, разделяя такое понимание исторических событий, провозгласил, что Великая Французская буржуазная революция, действительно, стараясь переделать историю в соответствии с принципами «всеобщей воли» и воли народа, природы и разума, начала эру сугубо формального морального подхода к определению человеческого бытия.

Добродетель с того времени, указал французский философ, превратилась в то, что так или иначе отвечало природе, политика — в соответствие законности, которое, в свою очередь, должно было бы воссоздавать общую волю индивидов. Любая непокорность закону начала провозглашаться как следствие бесчестности человеческого существа. Полагаясь на представление об идиллии всеобщей гармонии, подчеркивал А.Камю, Сен-Жюст и Робеспьер с самого начала революции высказывались против применения смертного наказания, требовали только, чтобы осужденные за убийство всю жизнь ходили в черном одеянии.

Впрочем, если мораль остается формальной, указывал французский философ, она превращается в свою противоположность. Настает определенный момент, когда законы не в состоянии поддерживать определенное общественное согласие, а единство распадается. Кто же окажется виновным в этом процессе? Общество, как правило, обвиняет тех, кто превращается в выразителя идей, которые противоречат такому общественному единству: «фракционеров», оппозицию.

Последняя обычно объявляется преступной и бесчестной. И вот тогда настает время выбора: «Или добродетели, или террор!» Поэтому и в проекте конституции, которая именно в такое время обсуждалась в Конвенте, появилось упоминание о смертной казни. «Логика гильотины» возникает, поскольку невозможно утвердить абсолютную добропорядочность.

Учитывая это, следует вспомнить, что еще Монтескье отмечал несовершенство интерпретации логического измерения нравственности, усматривая в такой постановке причину упадка тогдашнего общества.

Государственный терроризм и появился, по мнению А.Камю, вследствие внедрения жесткого максимализма в политическое сознание и общественные действия, вследствие господства сентенций типа сен-жюстовских: «Принципы должны быть умеренными, законы — неумолимыми, смертные приговоры — окончательными». Французский мыслитель увидел в ходе исторических событий, которые привели к этой разновидности террора, проявление глубокой страстности, которое и было, по его мнению, скованно жестким логицизмом. Логика этой страсти была направлена на развитие государства, где нравственность народа отвечала бы только праву, обосновывалась бы на принципе тождественности природы и разума. Именно такая историческая логика и привела к провозглашению принципов, которые сделали Великую Французскую буржуазную революцию кровавой и заложили фундамент тираний ХХ столетия. Именно эта логика, по мнению А.Камю, привела к провозглашению патриотами всех тех, кто безапелляционно поддерживал Республику, и клеймила всех тех, кто хотя бы в чем-то ее не поддерживал, или подвергал критике. Именно такой логикой руководствовался Марат, когда требовал смертной казни двухсот семидесяти трех тысяч своих сограждан, призывая клеймить их раскаленным железом, отрубать у них конечности рук и прокалывать им языки. Именно здесь, указывал французский философ, мы и находим призыв «убивать ради созидания».

Именно эта логика в конце концов заставила Сен-Жюста (который не соглашался сложить оружие, пока еще остаются порабощенные и поработители) согласиться на приостановление действия Конституции 1793 года и последовавшую за этим практику своеволия.

«Якобинцы, — отмечал Камю, — ужесточили вечные моральные принципы до такой степени, что разрушили то, на чем до сих пор эти принципы покоились. Проповедники Евангелия, они стремились основать братство на абстрактном римском праве. Божественные повеления они заменили законом, который, по их предположениям, должен был быть признан всеми, поскольку он являлся выражением общей воли. Закон находил свое оправдание в естественной добродетели и в свою очередь оправдывал ее. Но как только возникает одна-единственная фракция, все умозаключения рушатся, и становится очевидным, что добродетель нуждается в оправдании, чтобы не оказаться абстрактной» [110].

Следует отметить, что логика интерпретации Альбертом Камю событий периода Великой Французской буржуазной революции имела под собой исторические основания. Так, например, анализируя мотивы Робеспьера по применению террора, А.З.Манфред утверждает, что террор якобинской диктатуры был специфической формой самозащиты. Просчеты и разногласия, связанные с массовым применением террора, по его мнению, не были личными недостатками Робеспьера. Это была трагедия: он не смог осознать мотивов и сущности революционного движения. Его «ограничительная и во многом репрессивная политика была подсказана самой жизнью. Законы о максимуме не нужно было обсуждать, принимать и проводить в жизни, если бы продовольственное положение Республики не было бы столь плохим. Законы о максимуме были рождены прежде всего необходимостью. Тоже самое должно быть сказано о режиме террора: он также являлся подсказанным самой жизнью, необходимым средством самозащиты» [111].

Политика принудительных займов у богачей, прогрессивный налог, распределение общественных угодий, земельных участков, ограничение прав наследования, применение террора против спекулянтов и нарушителей максимума, а также знаменитые вантозские декреты, все это, по мнению А.З.Манфреда, доказывало, что правительство Робеспьера стремилось к осуществлению своей эгалитаристской программы, суть которой состояла в стремлении установить «королевство вечной справедливости».

Защита абстрактной идеи «высочайшей справедливости» привела в конце концов Робеспьера к необходимости борьбы не только с аристократами и врагами Республики, но также и со своими бывшими соратниками, и даже с теми, кто еще вчера считался его личными друзьями (например, с Камиллом Демуленом).

Терроризм якобинской диктатуры неверно было бы отожествлять только с фигурой Робеспьера, сугубо гуманистическими идеями всеобщего единения и справедливости и процессом преобразования революционной морали. У него были и другие причины. Достаточно вспомнить, скажем, Каррье, или же Эбера и Шометта, которые террором оправдывали репрессивную политику революционной диктатуры против французского крестьянства или же внедрение принципов дехристианизации.

Именно Робеспьер — юрист, лиценциат права, адвокат, который в своей юридической практике всегда старался использовать все процессуальные формы для защиты подсудимого, — со временем сознательно поддержал идею ограничения прав и гарантий обвиняемого в Революционном трибунале. Он энергично поддержал Кутоновский законопроект, который значительно упрощал судебные процедуры с целью «быстрейшего покарания врагов революции» [112].

Следствием принятия этого законопроекта стало вынесение с 23 июня по 8 июля 1794 года 1285 смертных приговоров, в то время как за предшествующие 45 дней было вынесено 577 смертных приговоров [113].

Итак, мы видим ситуацию, схожую с той, которая произошла с русскими большевиками. Сначала — захват власти кучкой случайных людей вследствие неспособности правящего класса руководить обществом. Опять-таки отсутствие реальных лидеров в иных социальных слоях или же их слабость, неуверенность, нерешительность и неумение повлиять на процессы, идущие в обществе. Затем, после захвата власти, применение террора для отстаивания утопических по своей сути принципов, которые не могли быть реализованы другим способом в реальной конкретной исторической ситуации, принципов, которые соответствовали мировоззрению и философии этой кучки людей.

И все же А.Камю не был оригинальным в своих выводах. То, что «абстрактность» якобинских моральных принципов скрывала в себе возможность возникновения террора, заметил еще Гегель. Абсолютная и абстрактная свобода, утверждал он, не может не закончиться владычеством тирании. Именно период владычества в Древнем Риме от императора Августа до Александра Севера (221—235 гг. н.э.), был периодом расцвета абстрактного права и, одновременно, жесточайшей тирании. Этот пример, который Гегель приводит в своих лекциях по «Философии истории», и иллюстрирует его вывод о том, что общество не может руководствоваться только формализованными абстрактными принципами Разума, и такие принципы должны органически объединять в себе свободу и необходимость. Возможно, что отсюда берет свое начало и следующая интенция гегелевского мышления, которая обосновала необходимость интерпретации истины, ума и справедливости во всеобщем движении бытия, процессах становления и самовоплощения Духа.

А.Камю старается оспорить выводы Гегеля. Большая часть гегелевских аргументов, по мнению французского философа, есть лишь доказательство того, что моральное сознание во всей своей тривиальности, склоняясь перед справедливостью и истиной (будто эти ценности существуют вне мира), на самом деле оставляет их под угрозой. Правило действия неминуемо превращается в само действие. Само же действие с того времени начинает больше зависеть не от принципов, а от ожидаемого результата.

Рассматривать философию Гегеля, утверждает французский мыслитель, следует как один из исторических этапов «развития мятежного духа». В определенном смысле все его работы пронизывает ужас перед раздором; он действительно стремится быть духом примирения. Но это лишь одна из ипостасей гегелевской системы. В той мере, в какой для Гегеля все действительное разумно, пишет А.Камю, настолько оно оправдывает все манипуляции, которые он осуществляет с реальностью. «То, что называется панлогизмом Гегеля, является оправданием существующего порядка вещей. Но его пантрагизм одобряет и разрушение как таковое. Безусловно, все примиряется в диалектике, и нельзя полагать одну крайность без того, чтобы не возникла другая; у Гегеля, как во всякой великой философии, есть чем исправить Гегеля» [114].

Впрочем, именно у Гегеля революционеры ХХ столетия, отмечает А.Камю, нашли целый арсенал, при помощи которого были окончательно ликвидированы все формальные принципы добродетели. Первой основательной критике чистой совести, разоблачению прекрасной души и выявлению неэффективности этих добродетелей общество ХХ столетия обязано именно Гегелю, для которого «идеология истины, красоты и добра есть религия людей, которые ими не обладают».

«Имморализм, научный материализм и атеизм, окончательно вытеснивший антитеизм бунтарей прошлого, — утверждает А.Камю, — под парадоксальным влиянием Гегеля соединились с революционным движением, которое до Гегеля никогда реально не отрывалось от своих моральных, евангелических и идеалистических корней. Эти тенденции, даже если они вовсе не исходят непосредственно от Гегеля, проистекают из неоднозначности его учения и его критики трансценденции. Гегель окончательно разрушил всякую вертикальную трансценденцию, и в первую очередь, трансценденцию принципов, — вот в чем его неоспоримое своеобразие. Несомненно, он восстанавливает имманентность духа в становлении мира. Но имманентность эта подвижная, она не имеет ничего общего с древним пантеизмом. Дух существует и не существует в мире; он творится миром, он миром становится. Тем самым ценность переносится к концу истории. А до этого — никакого критерия, применимого для обоснования ценностного суждения. Нужно жить и действовать в зависимости от будущего. Всякая мораль становится предварительной» [115].

А.Камю старается представить путь десакрализации морального сознания и приход к абсолютному атеизму и научному материализму именно как путь, который пролегал через ликвидацию трансценденции в философском мышлении и отбрасывание якобинского идеала. По его представлениям, на этом пути Д.Штраус, отталкиваясь от гегелевского расплывчатого образа Всевышнего как подобия мировому Духу, отделит философское мышление от теологии, Б.Бауер скомпонует «материалистическое христианство», а Л.Фейербах, вообще теологию заменит «религией человека». «Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление — этим не ведающим пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая предоставляет одной лишь истории производство ценностей и истины» [116].

Из этой работы А.Камю следует, что терроризм выступает порождением нескольких довольно важных факторов. Прежде всего — транформации морального сознания и мышления, общественного мировоззрения, видения и понимания мира — утверждения в них такой установки, которая создает возможность самосоздания человеческого существа; трансформации, которая утвердила в качестве определяющих факторов моральной парадигмы разум, исторические ценности, борьбу интересов, силу и гражданское право. Любое моральное оправдание применения силы в случае несогласования общественных и индивидуальных интересов (даже если оно предусматривает защиту благородных идеалов), по мнению А.Камю, неминуемо оборачивается несправедливостью и насилием.

А.Камю прямо не говорит об идеологических аберрациях гегелевского закона отрицания отрицания, но идеологию первых русских революционеров-террористов связывает с «нигилизмом восставшего индивидуализма». Нигилизм 60-х годов ХIX столетия, отмечал А.Камю, начался в России самым решительным отрицанием, которое только можно было бы себе представить, отказом от любого действия, которое бы не было сугубо эгоистическим. Бакунин, например, действительно в свое время призывал к борьбе против всего сущего, борьбе беспощадной, а единственное спасение усматривал в уничтожении прошлого и переделке существующего состояния вещей. Впрочем «террористы-практики» — и Вера Засулич, и Софья Перовская, и Желябов, и, в конце концов, тот же Каляев — все таки стремились даже через виселицу получить те ценности, которых им так не хватало.

Другое дело с террором, который осуществлялся на государственном уровне. Камю утверждает, что Ленин, как основатель этого типа террора в Росси, позаимствовал политический цинизм и нигилистическое отрицание у Ткачева (товарища и духовного брата Нечаева). Беспощадный и злостный ум Ткачева избрал своим девизом волю к власти, ведь только она, по его мнению, давала возможность овладеть историческим процессом, и не перед кем при этом не оправдываться. Его целью выступало достижение равноправия между людьми с помощью захвата государственной власти. Таинственная революционная организация, нелегальная деятельность, действенный авторитет вождя и методы борьбы (есть свидетельство о намерениях Ткачева в случае необходимости ликвидировать большую часть населения России, всех ее граждан, которым уже исполнилось двадцать пять лет, в связи с тем, что они, будто бы, уже не способны воспринять новые революционные идеалы), как это утверждает А.Камю, были заимствованы Лениным у этого деятеля русского революционного движения.

Террор, который осуществлялся в ХХ столетии на государственном уровне, мощью государственных учреждений и репрессивного аппарата, полиции, суда, армии, А.Камю разделяет на террор рациональный и иррациональный. Ко второй разновидности он относит прежде всего действия Муссолини и Гитлера. «Их отличие от теоретиков классического революционного движения, — утверждает Камю, — состояло в том, что они избрали иррациональную часть нигилистического наследия, отказавшись обожествить разум» [117]. Оба они, отмечает французский философ, выступали как заклятые враги христианства.

Что касается Гитлера, то его официальная «религия» действительно основывалась на сосуществовании обожествленной «судьбы» и божеств Валгаллы (по скандинавской мифологии — небесного приюта, куда попадают погибшие в боях храбрые воины). Муссолини же с 1914 года вообще считал единственно возможной «святую религию анархии».

Оба руководствовались призывом беспрерывного отрицательного действия и склонялись перед понятиями «стихийный призыв сверхчеловека», «сила инстинкта», «призыв крови» и т.п. Негативизм их действия, утверждает французский мыслитель, требовал постоянного выявления врагов. Отсюда эти образы врага в нацистской идеологии, философии и пропаганде, отсюда их маниакальное стремление к искоренению евреев, франкмасонов, плутократов, англосаксов, скотоподобных славян и т.д.

Вечные поиски врага предполагали систематический террор. Следуя этой логике, государство отождествляется с «аппаратом» завоевания и подавления. Завоевание, обращенное внутрь страны, оборачивалось пропагандой и репрессиями, а направленное вовне — военной экспансией. Единым законом и единой моралью в данном случае выступают слова вождя (фюрера), а поэтому вождю было все равно — врать или говорить правду.

«Гитлеровские преступления, — отмечал А.Камю, — в том числе — истребление евреев, не имеют себе равных в истории хотя бы потому, что в ее анналах отсутствуют сведения о столь всеобъемлющем разрушительном учении, сумевшем завладеть командными рычагами целой цивилизованной нации. Но важнее другое: впервые в истории правители этой страны приложили колоссальные усилия для построения мистической системы, несовместимой ни с какой моралью... Разрушение Лидице как нельзя лучше показывает, что логическое и наукообразное обличье гитлеровского движения на самом деле служило лишь прикрытием иррационального напора, который не может быть объяснен ничем иным, кроме отчаяния и гордыни» [118].

А.Камю отмечает и чрезвычайную жестокость, с которой гитлеровцы осуществили этот акт вандализма в Лидице. Все дома этого поселка были сожжены, сто семьдесят четыре мужчины — расстреляны, двести три женщины депортированы, сто три ребенка отправлены в детские приюты для перевоспитания. Специальные воинские команды с помощью динамита расчистили пепелище, вывезли обломки камня, засыпали пруд, отвели речку в новое русло, разровняли дорогу, которая вела к деревне, и даже уничтожили местное кладбище, чтобы убрать всякое напоминание о том, что здесь когда-то жили люди.

Одну из причин самой возможности утверждения мировоззрения, которое привело к подобным ужасным преступлениям, французский философ усматривает в низвержении Гегелем и Марксом тех «формальных» моральных ценностей, которые еще «освещали путь к лучшему будущему якобинцам». Интерпретация идеи прогресса как определенного социального движения, отождествление последнего с исторической необходимостью и привело, по мнению А.Камю, к возникновению иллюзий марксизма.

Именно в таком ракурсе французский философ рассматривает и позитивизм О.Конта, его замену абсолютного относительным, которая, по определению Камю, в конце концов превратилась в обожествление этого относительного и проповедование новой «универсальной религии», в которой уже не было никакой «трансцендентности». Как попытку «увидеть в церквях статуи обоготворенного человечества вместо традиционных алтарей Всевышнего» расценил Камю попытку Конта возвеличить якобинский культ ума. Маркс, по мнению Камю, позаимствовав контовский опыт, превратился в одного из пророков такого способа мышления. Общество, в котором ученые взяли на себя функции священников, а две тысячи банкиров и технократов властвуют над миллионами людей, общество, в котором личная жизнь неотделима от общественной, а полнейшая покорность могущественному первосвященнику осуществляется и в реальности, и «в сердцах», и «в мыслях», стало, по определению французского философа, обществом «горизонтальных революций».

Исторический детерминизм К.Маркса, в котором человек, по мнению А.Камю, выступает только как продукт истории, и, в частности, истории средств производства, в особенности, если он был сведен к «чистому детерминизму», во многом оправдывал насилие. Именно так была интерпретирована «миссия пролетариата» в учении К.Маркса. «Подобно Христу в человеческом обличье, пролетариат своими страданиями и битвами искупает коллективный грех отчуждения... Но этот Христос является в то же время мстителем» [119].

В перспективе подобного пророчества ничто не имеет значения, даже моральные принципы. Первичные интенции К.Маркса, исходившие из желания защитить человеческое достоинство и справедливость в принципах его общественного существования, в результате ошибочной интерпретации сущности человека и смысла истории обернулись фатальным пророчеством и призрачным требованием счастливого будущего. «И разве так уж важно, что все это свершится с помощью диктатуры и насилия? Кто вспомнит о воплях казненных в этом новом Иерусалиме..?» [120]. Сведение всех ценностей к единственной — исторической, не могло не повлечь за собой самых крайних последствий. «Маркс верил, что по меньшей мере цели истории окажутся совместимыми с моралью и разумом. В этом и состояла его утопичность. А судьба утопии, как это и ему было небезызвестно, заключается в служении цинизму. Хотел он этого или не хотел, Маркс разрушил всякую трансцендентность, а затем по собственной воле совершил переход от факта к долженствованию. Но у этого долженствования нет иного принципа, кроме факта. Требование справедливости превращается в несправедливость, если оно не основывается прежде всего на этическом оправдании справедливости. В противном случае и преступление в один прекрасный день может стать долгом» [121]. А если добро и зло, пишет А.Камю, внедрены во временные измерения и переплетены с историческими событиями, уже ничто не может считаться добрым или злым, но лишь преждевременным или устаревшими.

Необходимо подчеркнуть и то, что А.Камю высоко ценил попытки Маркса защитить достоинство человеческого труда, несправедливость сведения его к товару, и низведения самого работника до уровня обычной вещи.

Именно К.Маркс, по оценке А.Камю, заставил мучиться угрызением совести тех, у кого она была нечиста, кто злоупотреблял властью ради выгоды бездарного и пошлого общества. «Маркс, в сущности, требовал восстановления достоинства человека. И — это следует особо подчеркнуть — он вовсе не предусматривал дополнительных унижений, которые от его имени были навязаны человеку» [122].

Маркс не мог предвидеть того страшного апофеоза, который произошел в результате реализации его идей, утверждал А.Камю. Не предвидел он, что и его идеологическая доктрина, превращенная вопреки ему в догму последнего царства, подобного вечной морали и царствию небесному превратится в средство социальной мистификации.

Ленин, по А.Камю, напротив, руководствовался только принципом эффективности, стараясь «изгнать мораль из революции». «Равнодушный к тревогам, переживаниям и вопросам морали, он берется за рычаги управления, вырабатывает наилучший режим работы двигателя и решает, какие добродетели подходят для машинистов локомотива истории, а какие нет» [123]. Он, вопреки Марксу, узаконил в Росси не только идеи Нечаева и Ткачева, но и теории Лассаля, изобретателя государственного социализма! И начиная с этого момента, внутрипартийная борьба в большевистской партии сводится к борьбе между рабочей демократией и военно-бюрократической диктатурой, между справедливостью и эффективностью. Кажется, что Ленин старался найти путь к примирению между этими двумя крайностями, когда была провозглашена необходимость выборов всех должностных лиц, необходимость замены буржуазной бюрократии прямым рабочим руководством, когда Ленин начал поддерживать политику федералистов, одобряя их представительство в верховных органах власти. В реальности же вышло так, что федерализм поддерживался настолько, насколько он оказывал содействие ликвидации парламентаризма. Этот куцый федерализм был отождествлен Лениным с централизмом и диктатурой пролетариата, которые не имели ничего общего с принципами демократии и настоящей социальной справедливости. Ленинскую справедливость А.Камю определил как «империализм справедливости». «Ради грядущей справедливости она узаконивает несправедливость на протяжении всей истории, превращаясь в ту самую мистификацию, которую Ленин ненавидел сильнее, чем кто бы то ни было. Суля людям чудеса, доктрина вынуждает их смириться с несправедливостью, преступлением и ложью. Все больше продукции, все больше власти, беспрестанный труд, бесконечные страдания, перманентная война — и вот, наконец, настает момент, когда всеобщее рабство в тотальной империи чудесным образом превращается в собственную противоположность: свободный отдых во всемирной республике. Псевдореволюционная мистификация обрела теперь свое кредо: необходимо задушить всякую свободу, чтобы построить империю, а империя эта в один прекрасный день превратится в свободу» [124].

До захвата власти большевиками, писал А.Камю, марксизм был в каком-то смысле учением о вине человека и невиновности освободительного хода истории. И тогда историческим воплощением этих понятий было революционное насилие. После захвата власти большевики узаконили насилие, превратив его в террор и судилище. По мнению французского философа в тот момент и возникла странная ситуация, когда в конкретной исторической ситуации нашла свое воплощение бесконечная субъективность, навязанная другим, как объективность. И именно такое превращение (трансформацию) он определил как «философское определение террора» [125].

И если такая объективность будет совсем лишена смысла, власть «вложит» такой смысл в нее, подчеркивал А.Камю. Кроме того, она провозгласит преступным все то, что не будет совпадать с этим «вложенным смыслом». Окончательный приговор, возможно, будет вынесен этим действиям со временем, когда уже не останется ни жертв, ни палачей. А пока верноподданные будут регулярно приглашаться на обряды заклания, во время которых в соответствии с установленными правилами, преисполненные раскаяния «преступники» будут приноситься в жертву богу истории.

Таким образом, утверждал А.Камю, революция ХХ столетия убивает все то, что еще осталось божественного в моральных принципах, и освящает исторический нигилизм. Те, кто избирает историю, и только историю, во имя рационального, находят в ней рабство и террор, и, в конце концов, оказываются в системе концлагерей. Те, кто стремится переработать историю на принципах абсолютного рационализма, находят в ней то же самое. «Фашизм желал учредить пришествие ницшеанского сверхчеловека, — писал А.Камю. — И тут же понял, что если Бог существует, он может быть кем и чем угодно, но прежде всего — владыкой смерти. Если человек хочет стать Богом — он должен присвоить себе право на жизнь и смерть других людей. Но, сделавшись поставщиком трупов и недочеловеков, он и сам превратился не в Бога, а в недочеловека, в гнусного прислужника смерти» [126].

Было бы неверно отождествлять цели немецкого фашизма и русского коммунизма. Фашизм предполагает восхваление одного палача другим. Коммунизм более драматичен. Его суть, по мнению А.Камю, заключается в «одобрении палача его жертвами». Фашизм, утверждает он, никогда не стремился освободить человечество целиком, а освободить одних за счет порабощения других. Коммунизм, наоборот, стремится к освобождению всего человечества посредством его всеобщего временного закабаления. Коммунизму, по мнению А.Камю, нельзя отказать в величественности замыслов. Впрочем, и фашизм, и коммунизм, подчеркивал он, едины в средствах достижения своей цели: свой политический цинизм обе эти системы заимствуют из одного источника — морального нигилизма.

Сделав такие выводы, А.Камю переходит к созданию собственной философской концепции, где предлагает свои рецепты дальнейших действий, необходимых для сдерживания насилия, террора, воплощения действительно гуманных путей развития человечества.

В соответствии с этими рецептами любое правило, любой постулат моральной теории не должны быть сугубо формальными, абстрактными, безусловными в своей неизменности. Понятие бунта, которое он закладывает в основу собственного миропонимания, по его мнению, «открывает путь морали, не подчиненной абстрактным принципам».

Такая мораль основывается, в соответствии с его представлением, прежде всего на позитивности отрицания имеющегося состояния вещей, если последнее не отвечает принципам справедливости и свободы. «Каждый бунтовщик, — пишет А.Камю, — влекомый порывом, побуждающим его восстать против угнетателя, выступает, таким образом, в защиту жизни, объявляет войну рабству, лжи и террору...» [127].

Единой ценностью, которая должна быть положена в основу общения и общих действий, учитывая такое видение человеческой реальности, есть сопричастность.

Иначе противоречия бунта находят тогда отражение в явно неразрешимых антиномиях: с одной стороны, между насилием и ненасилием, а с другой, — между справедливостью и свободой.

Философия бунта, которую предложил человечеству А.Камю, должна была бы, в соответствии с его замыслом, лелеять позитивную ценность человеческого существования, которая бы предусматривала «принципиальный отказ от насилия» [128].

Отказ уважать человека, как личность, подчеркивал он, приводит к примирению с несправедливостью и отрицательным (абсолютным) нигилизмом. В современном мире, отмечал французский философ, невозможно действовать, полагаясь на тотальность всемирной истории, на абсолютные нормы, вековечные законы, неизменные позиции. «Чтобы обрести всю полноту бытия, нужно исходить из той его малости, что скрыта в нас самих, а не отрицать его наперед» [129]. Абсолютная свобода выступает как насмешка над справедливостью, а абсолютная справедливость — всегда есть отрицание свободы. Жизнедеятельность обоих этих понятий зависит от их взаимного самоограничения. Свободу невозможно представить без возможности высказать свое отношение к справедливости и ее отсутствию, вне стремления ко всей полноте данного бытия ради ее маленькой частицы.

Подобные соображения, утверждает А.Камю, применимы и к проблеме насилия. История учит, что абсолютное ненасилие пассивно оправдывает рабство и его ужасы; систематическое насилие активно разрушает человеческое сообщество, и все то бытие, которым оно нас наделяет. В истории, принимаемой за абсолют, насилие возводится в закон. Если же историю рассматривают как относительный риск, она выступает в качестве перерыва непрерывности. Человеческое существо, которое стремится к реальному счастью человечества, может руководствоваться в своем поведении и поступках понятием личностной ответственности за действия, которые могли бы привести к увеличению насилия; оно должно утверждать во всем меру вещей, поскольку современная безмерность способна привести человечество лишь к полнейшему уничтожению. «Мера, противостоящая этому разладу, учит нас, — завещал А.Камю, — что любой морали должен быть присущи реализм, ибо добродетель в чистом виде — пагубна и что всякий реалистический подход не должен быть чужд морали, ибо цинизм тоже губителен» [127].

<< | >>
Источник: ОстроуховВ. В.. Насилие сквозь призму веков: Историко-философский анализ. — М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2003. 2003

Еще по теме Понятие насилия и террора в философии А.Камю:

  1. 1.3. Особенности российского общества
  2. ПРИЛОЖЕНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ САРТРА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КОНЦЕПЦИЯ КАК ФОРМА АНТРОПОЛОГИИ
  3. Понятие насилия и террора в философии А.Камю
  4. 5. Отчужденное бытие
  5. ВВЕДЕНИ
  6. 4. А. Камю: между метафизическим и истерическим бунтом
  7. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ САРТРА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ' КАК ФОРМА АНТРОПОЛОГИИ