Компаративистский анализ понятия «насилие» в философии К. Юнга и Э. Фромма

Несмотря на то, что и К.Юнга и Э.Фромма принято считать представителями неофрейдизма, подход к решению проблем насилия, их понимание и методология анализа разительно отличаются.

Философия Э.Фромма —концептуально сложная и чрезвычайно интересная по смыслу. Несколько десятилетий на Западе его определяли как продолжателя марксистских идей (учитывая такие работы Фромма, как «Из плена иллюзий, или как я столкнулся с Марксом и Фрейдом», «Концепция человека у К.Маркса» — это было абсолютно правильно). В СССР в то же самое время доказывали, что в действительности он больше позаимствовал у психоанализа Фрейда, чем у Маркса, и на самом деле извратил марксизм. Сегодня Фромма считают скорее антропологом, чем социальным философом [152].

Заметим, что Э.Фромм в свое время отстаивал идеи и позитивный вклад Маркса в философию человечества там и тогда, когда это не приносило никаких дивидендов. Отметим и его стремление сохранить истину, разобраться в глубинах человеческой природы, способность противостоять идеологическим догмам и политическим требованиям, которые доминировали над мышлением многих людей в разные периоды истории современной цивилизации.

Э.Фромм был большим реформатором классических форм философии ХХ столетия. Именно он придал историческое измерение разнообразнейшим формам психоанализа, исследовал сложные механизмы человеческой психики в границах многомерного социально-исторического контекста.

Именно поэтому теоретическое наследство Э.Фромма, в частности его взгляды на проблему насилия, являются чрезвычайно важными для развития современной социальной философии, антропологии, психологии, да и других гуманитарных дисциплин.

Фромм занимался разработкой проблемы насилия специально. Написанный им раздел «Разные формы насилия» из работы «Душа человека» предваряет вступление — своеобразное предисловие мировоззренческого характера, в котором американский мыслитель стремится ответить на вопрос: «Является ли человек волком или овцой?» Гоббсовское «Homo homini lupus est»*, социальная практика сталинизма и гитлеризма, преступления Талат-паши противопоставляются здесь гуманистическим идеям христианства, а точнее, разнообразным интерпретациям христианских идей. Он стремится доказать, что нельзя абсолютизировать роль деструктивных импульсов, которые служат причиной насилия. Для выявления причин этого феномена нужен анализ еще и ряда некоторых других факторов, глубинной мотивации и ценностной ориентации субъекта, связанных, в первую очередь с потерей им интереса к жизни.

## * Человек человеку волк. — лат.

Э.Фромм останавливается на трех феноменах, которые, по его мнению, и определяют наиболее вредную и опасную форму подобной ориентации человека: «любовь к смерти», «закоренелый нарциссизм» и «симбиозно-инцестуальное влечение». Вместе эти три феномена  и составляют «синдром распада», что толкает человека «обезвреживать ради обезвреживания» и «ненавидеть ради ненависти».

Э.Фромм разделяет насилие на тяжелые, патологические и злокачественные формы деструктивности, и прочие, менее тяжкие формы. Он пишет: «Различение типов насилия основывается на разнице между соответствующими мотивациями, ибо только в случае, когда нам ясна неосознанная динамика поведения, мы можем понять также и само поведение, его корни, направление и энергию, которой оно заряжено» [153].

Наиболее «нормальной» и наименее патологическою формой насилия Э.Фромм считает так называемое игровое насилие. Это насилие, по его мнению, не мотивированное ненавистью и деструктивностью. Оно встречается в воинских играх, соревнованиях, которые осуществляются по соответствующему регламенту. Более распространенной формой выступает реактивное насилие (насилие, которое встречается у защищающих собственную жизнь, достоинство, свободу, имущество и т.п.).

Э.Фромм выделяет и насилие, которое возникает из-за ревности и зависти. Такое насилие он определяет как специфическую форму фрустрации. Библейская история о Каине, по его мнению, служит типичным примером такой формы насилия. Наоборот, в насилии, которое осуществляется из мести, он находит применение силы, которое уже не выступает функцией защиты индивидом собственной жизни. И если не принимать во внимание патологические случаи психоневрологического характера, связанные с мстительностью и насилием, все же эта форма выступает признаком неспособности индивида восстановить возможности и производительность собственной жизни или группы родственников, сообщества, которые являются чрезвычайно весомыми для реализации его жизненных потенций.

Следующей формой насилия, с которой Э.Фромм и связывает возникновение «деструктивного отчаяния», разочарования и ненависти к жизни, выступает насилие, которое является из «потрясений веры». Потрясение веры выступает наиболее распространенным и серьезным фундаментом деструктивных действий индивида в современном обществе. Оно базируется на такой степени утраты идеалов и верований, за которой боль следующих разочарований становится для человека невыносимой. «Разочарование в вере и любви к жизни делают человека циником и разрушителем. Речь, таким образом, идет о деструктивности отчаяния; разочарование в жизни ведет к ненависти к жизни» [154].

Отмечает Э.Фромм и такие формы насилия, которые имеют паталогический характер. Именно так определяется им «компенсаторное насилие», которое связывается с неспособностью индивида создавать мир своей личностной жизни. Такая неспособность требует от индивида специфического ощущения принадлежности к миру в действиях характера отрицательного, опустошающего все вокруг. Уничтожение и искажение жизни также выступает и специфической формой его «трансценденции». Трансценденция, которая осуществляется для того, чтобы «избавиться от невыразимых страданий полной пассивности». Разрушение жизни, в отличие от ее созидания, требует лишь насилия. Компенсаторное насилие скрывается в импотенции лица (где импотенция понимается не только как физиологический феномен) и компенсировании этой неспособности индивида к чему-либо, которые осуществляются с помощью действий отрицательного характера.

Интересно, что именно с компенсаторным насилием Э.Фромм связывает сущность садизма. В книге «Бегство от свободы» он доказывал, что старание причинить боль другому лицу не является сущностью садизма. Все его формы направлены на то, чтобы подчинить другое лицо своей власти, сделать его беспомощным объектом собственной воли, превратиться в ее бога и делать с этим человеком все, что хочется. Радость от безграничной власти над другим существом — вот сущность садистской мотивации, подчеркивает Э.Фромм. Древнеримский Колизей, в котором одни люди наблюдали за тем, как другие убивают себе подобных — высочайший монумент садизма. Здесь Э.Фромм почти полностью воссоздает идеи Ж.-П.Сартра из его книги «Бытие и ничто», в которой французский философ рассматривает межличностные отношения индивидов в перспективе конфликта и частично касается вышеупомянутой тематики.

Важно для понимания сути насилия в современном обществе и определение Э.Фроммом взаимосвязи между тенденциями к опустошению жизни современного индивида, осложнением общественных отношений, их искажением в маркузианском понимании этого термина, и невозможностью индивидов во многих случаях утвердить свое существование в границах таких отношений.

Единственным лекарством против такого насилия, указывал в свое время Э.Фромм, может служить усиление творческого потенциала, развитие способности индивида продуктивно использовать свои личностные силы, и, соответственно, ощущать себя нужным и весомым для общества. Итак, не только развитие правоохранительной системы, улучшение законодательства, всякого рода общественных запретов и предубеждений, но и существенное, действительно человеческое внимание к каждому гражданину и члену общественного сообщества со стороны самого общества, государства; только вовлечение его как существа равноправного и в меру независимого в систему общественных взаимоотношений. «Только это может помочь человеку перестать быть калекой, садистом и разрушителем, и только отношения, способствующие приобретению человеком интереса к жизни, могут привести к исчезновению импульсов, из-за которых история человечества была столь постыдной вплоть до сегодняшнего дня» [155].

Определяет Э.Фромм и такую форму насилия, которое побуждается «архаической жаждой крови». Он описывает это насилие, как проявление деградации человеческого существа, переход в доиндивидуальное состояние существования, где, подобно животному, он освобождает себя от разногласий ума. Тем не менее, и эта форма насилия связывается с потребностью самоутверждения, самореализации, которая на этот раз происходит на крайне архаическом уровне. Убийство выступает здесь «властвующим господством жизни».

Особое внимание в упомянутой работе уделяется и наиболее чувствительным, патологическим, злокачественным формам ориентации и поведения человека. Сексуальная перверсия, фрейдистские «анальносадистический характер» и «инстинкт смерти» применяются Э.Фроммом для описания так называемого некрофильного ориентирования индивида. Некрофил, по Э.Фромму, преисполнен глубокого ужаса перед жизнью, поскольку жизнь ему кажется неупорядоченной и неподвластной.

Фромм вычленяет в некрофильной ориентации индивида определенный тип ценностно-смыслового поведения и его соответствующую рационализацию. Анализ некрофилии с такой позиции позволяет ему определить садизм, мазохизм, некрофагию и копрофагию не только как отклонение от обычных норм сексуального поведения, но и как фундаментальную форму переверсии, фундамент которой находится в особенностях социальных процессов: интеллектуализации, квантификации, абстрагировании, бюрократизации и потребленчестве — знаковых чертах жизни современного общества. Эти процессы, а с ними и соответствующие принципы, в чем Э.Фромм глубоко убежден, не являются на самом деле принципами человеческой, гуманной жизни. Ведь последняя, по его мнению, является «структурированным возрастанием», и по своей сущности не может быть полностью подконтрольной или до конца определенной. Жизнь может быть пережитой только в индивидуальном существовании: не существует «жизни масс» или «абстрактной жизни». И если главной ее целью мы считаем производство вещей, то и сами превращаемся в предметы подобного потребления таких вещей. Наша коммуникация осуществляется на интеллектуально-абстрактном уровне, где человеком больше интересуются как объектом, которому присущи общие качества, статистически измеренное поведение. «Все это идет рука об руку с постоянно возрастающей бюрократизацией. В гигантских центрах производства, в гигантских городах, в гигантских странах людьми управляют как вещами; люди и те, кто ими управляет, превратили себя в вещи и подчиняются законам вещей. Но человек не создан вещью, он гибнет, если становится вещью, и, прежде чем это случится, он впадает в отчаяние и хочет уничтожить жизнь» [156].

Это и есть тот новый тип индивида, тип «индивида-организации», или «человека-автомата», которого, по определению Фромма, создала и в безграничном количестве производит современная цивилизация. Такой «человек» ощущает отвращение ко всему в самом деле «живому». Признак некрофильной ориентации мы находим во всех современных индустриальных обществах, отмечает Э.Фромм.

Довольно интересен его анализ насилия как следствия состояния абсолютного нарциссизма, состояния, в котором индивид разрывает общепринятые связи с внешней реальностью, и заменяет их не всегда адекватными представлениями о собственной личности. Нарциссическое пристрастие связано с чрезвычайной биологической функцией, подобной к сексуальному инстинкту или инстинкту самосохранения. Стараясь сохранить, или защитить таким образом свое воображаемое «я», «человек-автомат» иногда прибегает и к насилию.

Э.Фромм выделяет доброкачественную и злокачественную функции нарциссизма, а описание динамики индивидуальной его формы, биологической функции и патологии направляет на дальнейшее исследование феномена так называемого общественного нарциссизма, что, по его мнению, и может выступать предпосылкой глобального насилия и войны.

Мы не будем дальше вдаваться в детали фроммовского анализа подобного рода ориентации человеческого поведения. Отметим только то, что именно с необходимостью преодоления человеком подобного типа ориентации (наличия подобного типа энергии) этот философ связывал и будущее возрождение гуманизма. «Не группа, класс или религия, а все человечество должно участвовать в осуществление задачи, которая позволила бы каждому индивиду быть гордым за то, что он принадлежит к человечеству» [157], — утверждал Э.Фромм. Доброкачественный, или же «групповой нарциссизм», как эмоционально-психологическая ориентация, по мнению американского исследователя, и должен быть заложен в основу подлинного гуманизма, возрождаемого человечеством.

Итак, философия Э.Фромма существенно отличается от классического фрейдизма. З.Фрейд, считая человеческое существо целиком «закрытой системой», разрабатывал особенности действий подсознательного, системы сексуальных комплексов в немотивированном поведении лица, а развитие индивида выступало у него определенной реакцией на удовлетворение, или фрустрацию биолого-физиологических факторов, результатом разногласия между биологическими и культурологическими факторами. Э.Фромм, отказываясь от абсолютизации этого подхода, ввел довольно широкий мировоззренческий и историко-социальный контекст в объяснение психо-эмоционального фундамента «Я» каждой человеческой личности.

В своей антропологической концепции Э.Фромм отказался воспринимать сущность человека, его природу как определенную субстанцию, и во многом, опираясь на К.Маркса, в особенности на его «Экономико-философские рукописи 1844 г.», определил ее как «противоречие, имманентно присущее человеческому существованию».

Э.Фромм повторял марксистские сентенции о том, что человек является существом естественным, и вместе с тем способным создавать свое бытие, в том числе — материальные предпосылки собственного существования и осознавать его обстоятельства и условия. Принадлежность человека к двум разным мирам — миру природы с одной стороны, и миру материальной и общественной культуры человечества, миру специфических общественных отношений — с другой, Э.Фромм и считал сущностью чудовищного конфликта, антагонизмом, который разрывает бытие каждого конкретного индивида. Тем не менее, он заметил: «Я хотел бы показать, что недостаточно видеть сущность человека в этом конфликте, как будто он только через него становится человеком. Необходимо сделать следующий шаг и признать, что именно этот конфликт в человеке требует своего разрешения» [158]. Способ такого решения, благодаря которому человек смог бы преодолеть чувство отчужденности своего индивидуального бытия и приобрести ощущение единства, согласованности и принадлежности к миру, мог бы быть, по Э.Фромму, прогрессивным или регрессивным по своей сути. И почти каждый из людей может регрессировать к формам архаической ориентации или же двигаться в направлении прогрессивного самоосуществления в развитии собственной личности. Человек испокон веков не является ни злым, ни добрым, отмечал Э.Фромм. Зло и насилие, по его глубокому убеждению, выступают всегда как попытка индивида регрессировать в до-человеческое состояние: в «зле человек теряет самого себя при трагической попытке освободиться от тяжести своего человеческого бытия» [159]. И до самой последней черты, пока у индивида остается свобода выбора, он ответственен за свои действия.

Индивид выступает в учении К.Юнга «единым возможным носителем ума и жизни», главным источником морального и духовного прогресса, равно как и источником «тягчайших преступлений». Разные смысловые контексты коллективного бессознательного, по мнению К.Юнга, могут обнаруживаться и обнаруживаются в реальности только через конкретного индивида. Только индивид есть носитель архетипов и энергии бессознательного. Тем не менее, в отличие от интерпретаций Э.Фромма, юнговские архетипы действуют сами по себе, «используя» человека в качестве «слепого оружия». Такие понятия, как «излишек психической энергии», «положительная и отрицательная психическая инфляция», «индивидуализм и коллективизм», «фанатизм и скептицизм», «власть и бунт» в учении К.Юнга объясняются с помощью принципа взаимодействия противоположностей. Он утверждал, что существует определенное напряжение между противоположностями, которые выступают источником психической энергии. Эти противоположности в отдельных случаях достигают состояния синтеза, в терминологии К.Юнга — «гомеостаза». Правда, существуют и ситуации, когда любая из таких противоположностей переходит в резкую оппозицию по отношению друг к другу.

К.Юнг писал о компенсаторном взаимодействии таких противоположностей, когда внешне компенсируются оставленные без внимания внутренние потребности человеческого существа. Такая компенсация происходит через экстернализацию угнетенного психического содержания. Подобное толкование дает и В.Одайник, который отмечает, что «там, где имеет место психологическая неуверенность, беспокойство и страх, там возникает потребность в безопасности, порядке и силе. Где чувствуют свою индивидуальную слабость и никчемность, появляется потребность в коллективной силе и гордости. Где отсутствует уверенность в себе и самосознание, там призывают к еще большему подъему образования, научных исследований и организации. Где нет самоидентичности, там стремятся к идентичности с группой. Где у индивида отсутствует личная вера, а религиозным переживаниям не придается должного значения, там их место занимает участие в коллективных секулярных движениях и увлечение модными идеологиями... Там где иррациональные, примитивные, агрессивные импульсы индивидуальной души отрицаются и подавляются, там они дают о себе знать в виде массовой распущенности, коррупции и преступности. И, наконец, когда душа индивида в раздоре с собою, то за этим следуют классовые, расовые и национальные войны» [160].

Интересную интерпретацию юнговского учения относительно коллективного бессознательного по отношению к возникновению феномена насилия находим и у одного из продолжателей идей неофрейдизма и экзистенциализма алжирского философа Франка Фанона в его работах «Проклятием заклейменные» и до сих пор не переведенной на русский язык книге «Черная кожа, белые маски». Отношения в колониальном обществе к туземцу, как к животному, вмещающему только зло, чрезвычайно сильно влияют на психику людей, которые превращаются в объект проецирования этого отношения. Они пробуждают в реципиентах качества, которые в обычной ситуации могли бы никогда и не проявиться. Именно этот психологический синдром и приводит, по мнению Ф.Фанона, к ситуациям, «когда черномазые калечат друг друга в массовых драках, а полиция и местные власти не знают, что придумать, чтобы остановить эти непостижимые для ума взрывы насилия» [161]. Другими последствиями у туземцев становятся психическая дефляция с характерным для нее уходом в себя, фатализмом и апатией, полуосознанное самоубийство с помощью алкоголя, наркотиков или же актов индивидуального террора. В таких случаях, утверждает В.Одайник, нормальное развитие личности туземца практически невозможно. Моральная, сдерживающая часть его «супер-эго» просто не в состоянии справиться с рвущимися из сферы бессознательного коллективными силами, и в результате личность оказывается перед угрозой общего психоза.

Свои теоретические разработки К.Юнг применял и в интерпретациях реальных исторических событий, связанных с насилием и деструктивными общественными действиями, старался объяснить индивидуальные импульсы и интенции принятия конкретных решений всемирно известными лицами, которые приводили к трагическим и ужасным последствиям. В этом контексте особый интерес представляет работа К.Юнга «Очерки о современных событиях. Психология нацизма». Германия периода Первой и Второй мировых войн, по мнению исследователя, представляла собой наиболее яркую иллюстрацию бессознательного психологического развития. «Так Первая мировая война высвободила скрытые силы зла, да и война, в свою очередь, развязалась после накопления массами бессознательного, а также их безрассудными желаниями. Так называемый Friedenskaiser* стал одной из первых их жертв, и не отличался от того, что делал впоследствии Гитлер, который выступал от имени этих беззаконных, хаотических вожделений и таким образом подталкивал к войне и неизбежной катастрофе. Вторая мировая война стала повторением тех же психических процессов, но в гораздо большем масштабе» [162]. Движение нацизма, которое привело к утверждению насилия и деструкции, К.Юнг объяснял развитием социальных процессов (влияние индустриализации, отчужденного существования, увеличение социальной зависимости индивида) и процессов духовных, психологических (когда индивид впадал в непостоянное, ненадежное состояние и психологически, эмоционально не мог противостоять влияниям внешней среды, ощущая свою слабость), которые должны были, по мнению К.Юнга, компенсироваться стремлением к власти и угнетению других людей. Гитлер же стал символом всего самого плохого, к чему стремился этот неприспособленный, опустошенный и запуганный индивид. К.Юнг считал Гитлера «персонификацией наиболее плохого в человеке», невыразимым бездарем, неприспособленным, психопатическим существом, преисполненным бессодержательными детскими фантазиями, но отмеченного «живой интуицией крысы и хулигана». Тайну же гитлеровского владычества над немецкой нацией К.Юнг раскрыл в одном из своих интервью, которое он дал в 1938 году Х.Никербокеру: всему виной было исключительное стечение обстоятельств, когда коллективное бессознательное стало практически властвовать над общественным, коллективным сознанием немцев, которое, в свою очередь, «разрешило» этому бессознательному направлять и поучать себя. Гитлер был человеком, который внимательно прислушивался к потоку внушений, поступающих из тайного источника (бессознательного), а потом действовал в соответствии с такими внушениями.

## * Мирный кайзер. — нем. Так называли Вильгельма II, германского императора, одного из виновников развязывания Первой мировой войны.

Иначе подходил к оцениванию этого исторического персонажа Э.Фромм, применяя при этом классическую терминологию фрейдизма и неофрейдизма, своеобразно им трансформированную [163]. Э.Фромм отвергал методологию исследования личности фашистского диктатора, к которой до него прибегали В.Лангер и Ж.Бросс (анализ этих исследователей базировался на сугубо фрейдистской методике и приписывал Гитлеру, как Эдипов комплекс — определенную сумму реакций на жестокость отца, — так и подсознательное чувство ненависти, что интерпретировалось в границах фрейдистской концепции либидо). Основными понятиями его исследования в данном случае выступают понятия некрофилии, нарциссизма и деструктивности. Раздел монографии «Анатомия человеческой деструктивности», посвященный анализу психологии, а точнее психопатологии Гитлера так и называется: «Злокачественная агрессия: Адольф Гитлер — клинический случай некрофилии».

При этом сам процесс развития некрофилии Э.Фромм относил к последствиям психического заболевания, которое вызывается проблемами глубинных пластов человеческого бытия (экзистенциальной ситуацией, по терминологии американского исследователя). «Если человек не может творить и не способен «пробудить» кого-нибудь к жизни, если он не может вырваться из оков своего нарциссизма, и постоянно ощущает свою изолированность и никчемность, единственный способ заглушить это невыносимое чувство ничтожества и какой-то «витальной импотенции» — самоутвердиться любой ценой, хотя бы ценой варварского разрушения жизни. Для акта вандализма не требуется ни особого старания, ни ума, ни терпения, все, что нужно разрушителю — это крепкие мускулы, нож или револьвер...» [164].

Едва ли нужно напоминать, отмечал Э.Фромм, что патологически некрофильные личности представляют собой серьезную угрозу для общества. Это человеконенавистники, расисты, поджигатели войны, убийцы. Они опасны не только как политические лидеры, но и как потенциально возможные диктаторы.

Надо отдать должное и исторической справедливости Э.Фромма. Любая попытка внести в потрет Гитлера извращения, утверждал он в своем исследовании, откинуть его человеческое, в дальнейшем приведет к неспособности распознать потенциальных фюреров в тех людях, которые совсем не похожи на бесов, а просто спокойно прокладывают себе путь к власти. Анализируя фигуру Гитлера и его преступные действия, Э.Фромм выделил в этой фигуре детский аутизм, ярко выраженный нарциссизм, некоммуникабельность, недостаточное ощущение реальности и патологическую некрофилию. Анализируя действия этого индивида, можно не без оснований обнаружить у него и наличие некоторых психотичных, а возможно, и шизофренических черт. Тем не менее, означает ли это, что Гитлер был сумасшедшим? Что он страдал трудной формой психоза, или же паранойи? (Кстати, такие выводы очень часто делались в свое время многими исследователями). Э.Фромм отрицательно отвечал на этот вопрос. Несмотря на все психологические отклонения, Гитлер, по его мнению, все-таки был достаточно здоровым индивидом и действовал целеустремленно, а иногда и успешно. Сумма его личностных недостатков и черт характера, утверждал Э.Фромм, умножилась на уникальную социально-политическую ситуацию, в которой он и смог прийти к власти.