<<
>>

8.4. Моральная мотивация и религия

Второй ключевой вопрос, касающийся природы объективной морали, гласил: почему нам вообще следует стремиться быть людьми нравственными? В отличие от теоретического вопроса о способах обоснования истинности моральных суждений данный вопрос поднимает практическую проблему мотивации.

Есть, конечно, самые разные ответы на вопрос, почему мы должны беспокоиться о морали.

Платон, к примеру, решительно отстаивает такой взгляд: быть добродетельным человеком – иными словами, человеком, для которого высоконравственное поведение стало привычным, – значит быть человеком психически здоровым. Аморальные поступки порождают грех и, следовательно, являются причинами болезни души. А значит, мы должны стремиться вести себя добродетельно по той самой причине, по которой мы не забываем делать физзарядку или следим за тем, чтобы наша пища была здоровой: это идет на пользу нашему здоровью и благосостоянию. В том же духе нередко интерпретируются учения трех главных теистических религий – в них усматривают рекомендацию заботиться о морали как о средстве добиться определенного рода награды или же избежать определенного рода кары в загробной жизни. Есть, конечно, и много других трактовок.

В настоящем разделе, однако, мы не задаемся целью детально разбирать самые разные ответы, которые прежние и современные авторы предлагали на вопрос, почему нам следует беспокоиться о морали. Но поскольку нашей темой является связь религии и этики, мы хотим поставить в фокус нашего внимания доказательство того, что отношение к морали зависит от веры в Бога. Как мы увидим далее, если этот аргумент основателен, то у теиста оказывается больше причин стремиться к нравственному поведению, чем у не–теиста.

Аргументация, которую мы намерены рассмотреть, представляет собой переработанную версию доказательства, предложенного Иммануилом Кантом. По Канту, если мы отвергаем веру в теизм, то возможность вести добродетельную жизнь для нас уменьшается или даже исчезает .

Роберт Адамс дает следующую реконструкцию доводов Канта:

8.1. Неверие в существование нравственного порядка во вселенной деморализует.

8.2. Деморализация нежелательна в моральном отношении.

8.3. Следовательно, вера в наличие нравственного миропорядка в моральном отношении полезна.

8.4. Самую убедительную теорию нравственного миропорядка предлагает теизм.

8.5. Следовательно, принятие теизма в моральном отношении полезно .

Под «деморализацией», уточняет Адамс, он имеет в виду «ослабление или вырождение моральных мотивов» . Сходным образом, назвать нечто «морально полезным» означает сказать, что это нечто предоставляет нам мотивы – дополнительные мотивы, которых мы бы не получили иным путем, – побуждающие или поощряющие нас к высокоморальному поведению. Вывод, таким образом, сводится к утверждению, что моральная мотивация – а значит, и причины заботиться о моральности своих поступков – у теистов сильнее, чем у не–теистов.

Заметьте, впрочем, что первую посылку можно понимать, по меньшей мере, двояко, в зависимости от того, какой смысл вкладываем мы в термин «нравственный порядок». При первом, «универсалистском», толковании тезис о наличии в мире морального порядка равносилен утверждению: мир устроен таким образом, что «благодаря добрым в нравственном отношении поступкам история мира, вероятно, должна становиться лучше» . При втором, «индивидуалистическом», прочтении тезис о наличии во вселенной морального порядка означает: наша вселенная устроена таким образом, что те, кто поступает добродетельно, в конечном счете становятся счастливыми. Следовательно, мы приходим к двум трактовкам 8.1:

8.1.* Неверие в то, что добрые в моральном отношении поступки должны, вероятно, сделать мир лучше, деморализует.

8.1.** Неверие в то, что добрые в моральном отношении поступки должны в конечном счете сделать нас самих счастливыми, деморализует.

Предположим, мы истолковываем 8.1 как 8.1*. В таком случае доказательство означает: если вы верите, что совершение вами доброго поступка в конечном счете способствует увеличению совокупного блага во вселенной, то значение доброго поступка для вас лично возрастает.

С другой стороны, если вы полагаете, что, как бы вы ни поступили, конечный итог все равно окажется скверным, или же что в долгосрочной перспективе ваш поступок может с равной вероятностью иметь как добрые, так и худые последствия, то это, пожалуй, отобьет у вас охоту поступать справедливо или же внушит вам двойственное отношение к справедливому образу действий.

Но даже интерпретированное подобным образом, это доказательство представляется уязвимым для по крайней мере двух возражений. Во–первых, 8.1* кажется довольно сомнительной: совершенно не очевидно, что для индивида имеет большое практическое значение то, что благодаря его поступку мировая история в целом должна стать лучше. Во–вторых, данное доказательство игнорирует тот факт, что вселенная могла бы обнаруживать признаки нравственного порядка (в описанном в 8.1* смысле) даже при отсутствии теистического Бога. Возьмем, к примеру, характерное для многих течений в буддизме и индуизме представление, что всеобщий моральный порядок поддерживается посредством кармы. Те, кто живет добродетельно, однако не достигает идеала просветления, при своем перевоплощении в следующей жизни оказываются в лучшем положении, тогда как порочных ожидает после реинкарнации более низкое состояние. Эта «кармическая система управления» играет, похоже, ту самую роль, что и Бог у Канта. И потому, хотя мы и могли бы заключить из Кантовых аргументов, что подлинная моральная мотивация требует веры в некую сущность или процесс, которые бы обеспечивали всеобщий моральный порядок, однако не–теистическое существо или даже чисто безличный процесс способны, вероятно, делать это с ничуть не меньшим успехом.

Предположим, с другой стороны, что мы заменяем 8.1 на 8.1**. Эта версия доказательства поначалу кажется более перспективной, поскольку апеллирует к более могущественному мотиву – нашему эгоизму. Но и при таком прочтении в доказательстве обнаруживается нечто странное. Доказательство склоняет нас к следующей мысли: «Если я не убежден, что высоконравственное поведение в конечном счете обернется для меня благом, то я не стану поступать высоконравственно.

Значит, я должен начать думать, что высоконравственное поведение действительно в конечном счете обернется для меня благом». Разумно ли такое рассуждение? Рассмотрим его логику в абстрактной схеме: «Если я не думаю, что совершение X является для меня благом, то я не стану совершать X. Следовательно, мне лучше думать, что X – благо для меня». Подобная аргументация получает смысл лишь в том случае, если я уже имею веские основания совершить X (чтобы убедиться в этом, замените X на «ударить себя по голове кирпичом» и вы увидите, что получилась откровенная глупость). Но если у меня уже есть веские основания думать, что X (в нашем доказательстве – нравственное поведение) является для меня благом, то само это доказательство становится излишним.

Адаме предлагает еще одно мотивационное доказательство, общая схема которого такова:

Принято думать, что моральные суждения обладают направляющей наши действия и предпочтения силой, которой они не могли бы иметь, не будь у каждого из нас оснований следовать им в своих действиях и предпочтениях. Столь же широкой, однако, является неудовлетворенность аргументами, претендующими на доказательство того, что у каждого человека действительно есть основания всегда поступать морально… Тем не менее кажется вполне вероятным предположение, что буквально каждый из нас глубоко и всерьез стремится к собственному счастью. А значит, если счастье оказывается в конечном счете строго соразмерным уровню нравственного совершенства, то это и объясняет нам, почему буквально каждый человек имеет веские причины хотеть быть добродетельным .

Следовательно, поскольку это общепризнанное свойство морали является истинным скорее при условии истинности теизма, а не наоборот, то оно дает нам еще одно основание для веры в теизм.

Данное доказательство содержит ряд спорных посылок. Но, что важнее для наших нынешних целей, оно, похоже, оказывается уязвимым для возражения, жертвой которого уже стали другие приведенные выше доказательства, а именно: хотя указанное свойство морали и может требовать ссылок на нечто, лежащее за пределами вещей известного нам естественного мира, оно вовсе не требует с необходимостью какой–либо апелляции к теизму. А потому, например, объяснение через систему «кармического управления» (религиозно обоснованного или нет – неважно) могло бы и в данном случае решить проблему ничуть не хуже, чем теизм .

<< | >>
Источник: Майкл Мюррей Майкл Рей. Введение в философию религии «Богословие и наука». 2010

Еще по теме 8.4. Моральная мотивация и религия:

  1. Методы государственного и муниципального управления
  2. 3.2 Повышение эффективности структуры управления и кадрового обеспечения
  3. Владелец процесса.
  4. МЕЖДУНАРОДНОЕ СООБЩЕСТВО ИЛИ ОБЩЕСТВО?
  5. БУДДИЗМ, СТОИЦИЗМ. СОЦИАЛИЗМ
  6. 1.2. Человекобожие или Богочеловечество?
  7. 1.3. «... Создание такой общности, как Царство Божье, предпринимается людьми.» (И. Кант)  
  8. А. И. Будов СОЦИАЛЬНЫЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ
  9. А. И. Будов РЕФОРМАЦИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В ЕВРОПЕЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ
  10. РЕГРЕССИВНЫЙ НИГИЛИЗМ ФИЛОСОФОВ-ЦИНИКОВ
  11. УИЛЛ ЛИМЛИКА. СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  12. 3. Долг и любовь