<<

«Исламский путь развития»

Колониализм нарушил естественноисторический процесс развития стран Востока и одновременно помог «заложить материальную основу западного общества в Азии» [1, с. 225].

Эволюция традиционной социально-экономической структуры, вызванная проникновением империализма, содействовала втягиванию этих стран в мировую капиталистическую систему. В. И. Ленин в свое время указывал, что империализм вечно снова порождает капитализм (из натуральных хозяйств колоний, и отсталых стран) (35, с. 91], в результате «капиталистическое производство все более и более ускоренно пересаживается в колонии» [25, с.

35].

Сдвиги в сфере традиционной экономики получили, разумеется, отражение и в общественном сознании. Привнесение и распространение новых принципов и институтов требовало санкционирования, поддержки со стороны господствующей идеологии. Объективные изменения в жизни мусульманских стран вызвали появление реформаторских социально-экономических концепций исламского вероучения, направленность которых определялась в зависимости от выбора пути национального возрождения. Сама проблема выбора стала центральной после завоевания политической независимости, когда главная задача национально-освободительного движения начала формулироваться как достижение экономической самостоятельности.

Опыт независимого государственного развития освободившихся стран убедительно показал, что капиталистический путь не дает им возможности добиться достаточно быстрого решения этой задачи. Оставаясь в системе капиталистического хозяйства, молодые государства обречены выступать в роли «мировой деревни» и быть объектом неоколониальной эксплуатации [37, с. 260]. Сам по себе государственный суверенитет не является залогом их независимости в капиталистической системе, постоянно воспроизводящей экономическую основу их неравноправного положения. Доля развивающихся стран в мировом промышленном производстве составляет лишь около 9%. Погашение внешних долгов, сумма которых достигает почти 400 млрд. долл., поглощает более 70% бюджетных расходов. Только в 1973—1979 гг. транснациональные корпорации получили от этих стран более 80 млрд. долл. прибыли [326а, 16.111.1981].

«Из-за острого недостатка внутренних ресурсов и привязанности в осуществлении промышленного развития к помощи и частным капиталовложениям из империалистических государств,— отмечает Р. А. Ульяновский,— развитие промышленности в большинстве освободившихся стран не ведет, как правило, к созданию национального независимого комплекса взаимосвязанных отраслей, необходимых для обеспечения расширенного воспроизводства на внутренней основе, а, наоборот, нередко приводит к созданию структурных экономических и производственно-отраслевых диспропорций и усилению зависимости от западных наднациональных монополий» [242, с. 175].

Практически разрыв между уровнями экономического развития индустриальных капиталистических держав и молодых суверенных государств не уменьшается, а, наоборот, стремительно увеличивается. Освободившиеся «страны, вставшие на капиталистический путь, не сумели разрешить ни одной из основных возникших перед ними проблем»,—отмечалось в заявлении международного Совещания коммунистических и рабочих партий 1969 г. [38, с. 313]. Объективная действительность толкнула их на поиски пути, отличного от капиталистического \

1 В Хартии национального действия ОАР от 30 июня 1962 г., сформулировавшей принципы официальной государственной идеологии, говорилось: «Капитал в своем естественном развитии в стране, которая была принуждена к отсталости, не в со-

Возможность и в значительной степени необходимость такого поиска определяется существованием в мире социалистической системы хозяйства.

Успехи строительства в СССР, превратившегося за несколько десятилетий из аграрной страны в мощную индустриальную державу, а также опыт многих других социалистических стран служат для молодых государств убедительным доказательством того, что социализм открывает наиболее широкие перспективы преодоления социально-экономической отсталости. Английская «Таймс» писала по этому поводу: «Коммунистическая Россия обладает такой же привлекательностью, как бедняк, выбившийся в люди на памяти живущего поколения».

Несомненно, важное значение имеет и то обстоятельство, что антикапиталистическими настроениями охвачены самые различные слои населения освободившихся стран. Колониальная эксплуатация не могла не вызвать у угнетенных народов ненависть к системе, допускающей грабеж и насилие в столь откровенном виде. Именно поэтому национально-освободительное движение обычно проходит под лозунгом борьбы не только против господства той или иноц капиталистической державы, но и против системы империализма в целом. Пророчески звучат слова В. И. Ленина, сказанные им на III конгрессе Коммунистического Интернационала: «...в грядущих решающих сражениях мировой революции движение большинства населения земного шара, первоначально направленное на национальное освобождение, обратится против капитализма и империализма...» [26, с. 38]. Естественно, что в этих условиях будущее общество мыслится как «государство всеобщего благоденствия», отличное от капиталистического общества Запада.

В мусульманских странах создание такого государства нередко представляется возможным лишь через претворение в жизнь религиозных принципов. Лозунг «исламского пути» скрывает порой диаметрально противоположные идеологические платформы. Его берут на воору-

стоянии больше обеспечить экономический подъем...» В передовой статье газеты «Ал-Ахрам» от И июля того же года подчеркивалось: «Осуществить экономическое и промышленное развитие и преодолеть отсталость, порожденную длительным господством феодализма и империализма, на путях традиционной капиталистической системы невозможно».

жение и представители крайней реакции, выступающие за консервацию средневековых порядков, и сторонники радикальных преобразований. Но все они при этом ссылаются на «исламскую» социально-экономическую систему, хотя толкуют ее по-разному.

«Исламская» социально-экономическая доктрина. Основу последней составляет «мусульманское» понятие собственности, сущность которого сводится к признанию того, что «богатство в руках людей — это богатство бога, а они — лишь его управители...» [159, с. 360], причем главным из них выступает халиф. Эта идея отразила действительные общественные отношения, сложившиеся в период возникновения и распространения ислама. Характеризуя докапиталистические формы производства в азиатских обществах, К. Маркс отмечал, что в большинстве из них над массой держателей земли — сельских общин —как «высший собственник, единственный собственник» стояло «объединяющее единое начало, реализованное в деспоте», которому и принадлежал прибавочный продукт [За, с. 463].

Владение «божьей собственностью», согласно исламскому вероучению, есть «благо», которое всевышний дарует не каждому и не в одинаковой степени. Имущественное неравенство предопределено им: «Аллах дал вам преимущество одним пред другими в жизненном уделе. Но те, которым дано преимущество, не вернут своей доли тем, кем овладела их десница, чтобы они оказались в этом равными. Неужели они отрицают милость Аллаха?» (16:73). Еще более прямо и откровенно идея богоугод- ности социального неравенства выражена в своеобразном мусульманском «домострое» «Кабус-намэ»: «Господь всевышний предопределил, чтобы одни были нищими, а другие — богатыми.

Ведь он мог всех сотворить богатыми, но все же создал два разряда из них, чтобы выявился сан и почет рабов (божьих) и высшие отделились от низших» [44, с. 21]. Из подобных положений исламской веры ее идеологи, в том числе X. А. Хаким[64], делают вывод: «Бог не захотел создавать мертвое (т. е. не стимулирующее развития.— М. С.) равенство и не желает, чтобы человек установил его силой» [89, с. 185].

Поскольку собственность, согласно исламскому вероучению, «дар божий», она священна и неприкосновенна. «Не желайте того, чем Аллах дал вам одним преимущество перед другими»,—гласит Коран (4:36). Или: «И не простирай своих глаз на то, чем Мы наделили некоторые пары их — расцветом жизни здешней, чтобы испытать их этим» (20 :131).

Мусульманское правоведение разработало целую систему мер охраны частной собственности. Самые серьезные наказания предусмотрены фикхом за пять преступлений, два из которых — разбой и кража. За первое полагается смертная казнь, за второе — отсечение правой руки, а в случае рецидивов — смерть. Традиционное право так свято относится к частной собственности, что в случае неуплаты долгов не допускает конфискации имущества должника, в жертву приносится неприкосновенность личности —он подвергается аресту и заключению. «Можно утверждать,— пишет Саба Хабаши[65],— что право частной собственности в мусульманском законодательстве является более абсолютным, чем в современных правовых системах. Законоведам прошлого была неизвестна экспроприация в общественных целях, а конфискацию имущества для уплаты долгов они отвергали» [88, с. 452].

В то же время ряд предписаний ислама призван обеспечивать «справедливость», «ограничить злоупотребления» собственностью. Такими самыми важными, с точки зрения мусульманских теоретиков, социально-экономическими предписаниями являются указания касательно «заката», порядка наследования и запрещения ростовщичества (риба).

Среди налогов, которые предусмотрены шариатом и к которым относятся прежде всего «хумс» — обложение собственности (Vs часть дохода), «харадж» — поземельная подать, «ушр» — налог (десятина), взимаемый с продукции земледелия, животноводства, пчеловодства, рыбной ловли и других промыслов, напоминающий по форме рыночные сборы, «джизия» — подушный налог с иноверцев, проживающих в мусульманских странах [207, с. 173— 186], особое значение имеет закат — налог в пользу бедных. Он является одной из пяти святых обязанностей каждого мусульманина (наряду с исповеданием веры, выражающимся формулой «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха», совершением пятикратной молитвы — салат, соблюдением поста в месяц рамадан и совершением хаджжа). «О вы, которые уверовали! Расходуйте лучшее из того, что приобрели, и того, что извели Мы вам из земли» (2 : 269).

Призыв к верующим быть милостивыми и оказывать помощь братьям по вере звучит в многочисленных аятах Корана: «Если вы открыто двлаете милостыню, то хорошо это; а если скроете ее, подавая ее бедным, то это —лучше для вас и покрывает для вас ваши злые деяния: поистине, Аллах сведущ в том, что вы делаете!» (2:273, см. также 2:261-281, 13:22, 26-82, 35:26 и др.).

Историки полагают, что закат мог быть введен в 624—631 гг. Вероятно, представление о святости акта милосердия и отказа хотя бы от части своего богатства было непосредственно заимствовано исламом из иудейства, установившего «закут» — налог в пользу бедных (см. [311, с. 654]).

Первоначально закат рассматривался как благотворительность во имя собственного «очищения», как добродетель, но не долг. После переселения в Медину, где последователи новой веры испытывали серьезные материальные затруднения, он постепенно превратился из добровольного пожертвования в религиозную обязанность. В Коране даже перечислены категории лиц, которые имеют право использовать поступления от заката: «Милостыни — только для бедных, нищих, работающих над этим (т. е. над сбором заката.—М. С.)...» (9:60). Или: «Скажи: „Что вы издерживаете из блага, то — родителям, близким, сиротам, бедным, путникам..."» (2:211).

При первом халифе, Абу Бакре (632—634), закат стал официально взимаемым налогом. Получаемые от его сбора средства теперь шли уже не столько на оказание индивидуальной помощи, сколько на осуществление политических и военных акций общины в целом. По мнению Снука Хюргронье, закат «во многом обеспечил распространение мусульманства», и не потому, что служил «действенным средством смягчения злоупотреблений общества», а потому, что «питал государственную казну» [288, с. 148].

Согласно исламскому праву, детально разработавшему принципы взимания этого налога, его выплачивают только мусульмане в размере 10% с урожая продовольственных и плодовых культур (5% с урожая на поливных землях), 2,5% — с золота, серебра и товаров. Налог со скота берется при условии превышения минимума (нисаб) —5 верблюдов, 20 голов рогатого скота, 40 овец или баранов (см. [311, «с. 655]). Сбор осуществляется государством через специальных лиц (амил), которые сами устанавливают размер налога -с видимого имущества; что касается «скрытого», к которому отнесены, по современной терминологии, доходы от торговли и предпринимательской деятельности, то здесь величина взноса определяется верующим.

Помимо официального налога в пользу бедных предусматривается также «закат ал-фитр» — милостыня, подаваемая за каждого взрослого члена состоят,ельной мусульманской семьи раз в год после окончания поста в месяц рамадан.

Что касается порядка наследования, то по этому поводу имеются недвусмысленые указания в самом тексте Корана. Законными наследниками считаются лица 12 категорий: «Завещает вам Аллах относительно ваших детей: сыну -*¦ долю, подобную доле двух дочерей. А если они (дети) — женщины, числом более двух, то им — две трети того, что он оставил, а если одна, то ей — половина. А родителям его, каждому из двух,— одна шестая того, что он оставил, если у него есть ребенок. А если у него нет ребенка и ему наследуют его родители, то матери — одна треть. А если есть у него братья, то матери — одна шестая...» (4:12, см. также 4:8—15 и др.). Вдова в случае отсутствия детей наследует четвертую, а при детях — восьмую часть. Если есть несколько жен, наследство делится между ними поровну. Мусульманские законоведы утверждают, что такая практика ведет к рассредоточению собственности, и именно это рассматривается как положительный фактор, препятствующий концентрации богатства и способствующий уравнительному распределению. «Ислам,— заявляет X. А. Хаким,— нанес первый удар помещичьему землевладению, отменив закон или обычай первородства, в соответствии с которым только к старшему сыну переходила земельная собственность» [89, с. 241]. Признавая наследниками всех детей, он «стимулировал появление тенденции к созданию крестьянской собственности» [89, с. 241].

Разумеется, эта мера не могла предотвратить развитие крупного землевладения. Во втором или третьем поколении наследники владельцев мелких и даже средних участков разорялись. Они продавали за бесценок земли и становились арендаторами. Таким образом, помещики получали возможность укрупнять свои хозяйства[66].

Третье предписание — риба — было продиктовано конкретными историческими условиями, в которых возник ислам. Полагают, что не случайно новая религия зародилась именно в Мекке — крупном центре караванной торговли, расположенном на так называемом «пути благово- дий». Развитие торговли содействовало разложению первобытнообщинных отношений. В результате превращение племенной верхушки в господствующий класс и появление государственных учреждений здесь началось раньше, чем в других районах Аравии (см. [173]).

Пророческие суры Корана отразили недовольство общинно-племенным расслоением, обогащением одних за счет других. Наибольшее осуждение вызывали нечестная торговля и ростовщичество. Предоставление ссуды под процент объявляется в Коране тягчайшим грехом: «Те, которые пожирают рост, восстанут только такими же, как восстанет тот, кого повергает сатана своим прикосновением» (2:276). Или: «Бойтесь Аллаха и оставьте то, что осталось из роста, если вы верующие» (2:278).

Настойчивое требование риба звучит и в более поздних, мединских сурах, свидетельствуя о возмущении местных арабов засильем торговцев и ростовщиков из еврейских племен, населявших Медину.

В Коране риба, по существу, касается только ростовщического процента.

Сунна тоже строго осуждает его. В одном из хадисов говорится, что «заниматься ростовщичеством и получать процентную надбавку по тяжести греховной равно 70- кратному зина (прелюбодеяние)» (цит. по [207, с. 108]). Однако в поздней мусульманской традиции термин «риба» приобретает более широкий смысл — запрет на всякое несправедливое увеличение капитала.

Шариат под этим понимал неэквивалентный обмен товарами, нарушение правила давать «золото за золото, серебро за серебро, пшеницу за пшеницу, ячмень за ячмень, финики за финики, соль за соль, подобное за подобное, меру за ту же меру» [311, с. 471]. Вместе с тем он допускал взимание процента с кафира (немусульманина), в сделках между родителями и детьми, между супругами.

Негативное отношение к ростовщичеству не было явлением, типичным исключительно для мусульманского общества. Лихоимство сурово обличалось и христианской церковью на протяжении всего средневековья. Как пишет советский исследователь А. Я. Гуревич, ростощцичество считалось аморальным и греховным, в нем усматривалась нажива на времени — том, на которое деньги ссужались з рост. «Но никто не может торговать временем — божьим творением, отданным во всеобщее достояние. Торговля временем — „извращение порядка вещей" (Бонавентура)» [190а, с. 256].

Тем не менее в христианском мире церковное осуждение не стало правовой нормой, а потому нападки на ростовщиков, хотя и тормозили развитие банковского дела, серьезно воспрепятствовать этому не смогли. Иное дело в мусульманстве, где государство и религия тесно связаны, здеlt;йgt; запрет приобрел действительно всеобъемлющий характер.

Перечисленные выше предписания служат, по мнению исламских ортодоксов, гарантией против возможных злоупотреблений частной собственностью и использования ее в качестве средства эксплуатации, освобождают, как утверждает Салех Суаиди[67], от «жадности, честолюбия, эгоизма, бедности, голода, воровства, аморальности... от концентрации богатства в руках нескольких крупных капиталистов... от безработицы и классовой борьбы» (цит. по [201, с. 114]). На этом основании «исламская» социально-экономическая система объявляется универсальной, вневременной, не сопряженной с какой-либо из известных дстории человечества общественных формаций.

«Различные стадии экономической эволюции,— доказывает Мухаммад Кутуб,— первобытное коммунистическое общество, рабство, феодализм, капитализм и затем развитое коммунистическое общество,— которые диалектические материалисты объявляют всеобщими, на самом деле неизвестны за пределами Европы... Мусульманский мир ле проходил через стадию феодализма, он никогда не переживал стадии коммунизма и никогда не придет к ней» [127, с. 131].

Постоянное подчеркивание ортодоксами универсальности и совершенства «исламской» социально-экономической системы определяется стремлением помешать становлению и развитию новых производственных и общественных отношений.

* * *

Реформаторы тоже отмечают превосходство своего вероучения по сравнению с другими религиями. Но они де- дают акцент на его творческом характере, выражающемся якобы в том, что его принципы не исключают радикальных преобразований. Их интерпретация мусульманских предписаний имеет целью дать религиозное обоснование этим изменениям. В центре внимания находится вопрос о частной собственности.

В свое время К. Маркс писал, что данный вопрос «выступает в весьма различном виде, соответственно различным ступеням развития промышленности вообще и особым ступеням ее развития в различных странах» [9, ?. 301]. Для народов, освободившихся от колониального гнета, это прежде всего вопрос о феодальном землевладении и иностранной собственности, ибо первоочередным является решение задач антиимпериалистической и антифеодальной революции.

Сторонники аграрных реформ интерпретируют исламский тезис «бог — верховный собственник» как религиозную санкцию национализации земельных владений или по крайней мере некоторого их перераспределения. Ссылаясь ыа предание, согласно которому пророк говорил: «Тот, кто дмеет больше земли, чем ему нужно, должен либо сам обрабатывать ее, либо передать в качестве подарка кому- нибудь из своих единоверцев» [142, с. 71], они обосновывают право государства на проведение аграрных реформ. Правда, некоторые подразумевают под ними установление максимальных размеров земельных владений, и только, другие, занимающие более последовательные позиции, дмеют в виду передачу земли в собственность государства.

Египетский теоретик А. М. Шумейс. обращая внйманйё па слова пророка: «Люди — компаньоны в трех вещах — воде, пастбище и огне», заявляет: «Учитывая потребности нашего современного общества, право владения всем этим должно принадлежать обществу... а не одному лицу или группе лиц» [159, с. 56—57].

Взгляд мусульманских идеологов на земельную собственность в конечном счете определяется классовыми позициями тех слоев населения, которые они представляют. Буржуазия в целом заинтересована в аграрных реформах. Быстрое развитие промышленности невозможно без высокоразвитой сырьевой базы, обеспечиваемой сельским хозяйством, и широкого внутреннего рынка. Но не все группы буржуазии в равной степени нуждаются в аграрных преобразованиях. Решения проблемы требуют в первую очередь те, кто связан с капиталистическим предпринимательством в сфере промышленного производства. Что касается крупной торговой буржуазии, действующей в сфере обращения (экспортная и импортная торговля, а также спекуляции на внутреннем рынке), то она ратует за «медленное, постепенное перерождение помещиков в класс предпринимателей при сохранении помещичьего землевладения» [231, с. 126]. Указывая на сунну, они заявляют: «В жизни пророка и его первых преемников нет примеров насильственного захвата земли государством без уплаты должной компенсации» [89, с. 245]. Лишь трудящиеся и средние слои действительно заинтересованы в полной ликвидации феодального землевладения, и это отражается в различных революционно-демократических концепциях.

Не едины мусульманские идеологи и в своем отношении к иностранному капиталу. Представители торговопромышленных кругов, связанных с иностранными монополиями, объявляют мероприятия государства, направленные на конфискацию инонациональной собственности, противоречащими принципам шариата. Подобную позицию занимают и крупные землевладельцы, особенно те из них, кто вовлечен в предпринимательскую деятельность в качестве экспортеров сырья.

Трудящиеся, а также большая часть национальной буржуазии требуют национализации иностранной собственности, видя в этом одно из средств освобождения от экономической зависимости. Неприкосновенной считается лйшь «йстйнііая» собственность, освященная Аллахом, ибо, по словам Хамки[68], «выделяемые из нее средства (закат и т. п.) идут на религиозные и благотворительные нужды, на поддержание веры». Иностранная же относится к разряду «неистинной», поскольку «не служит делу ислама» (цит. по [201, с. 166]).

По мере решения задач антифеодальной и антиимпериалистической революций проблема собственности в молодых суверенных государствах переводится в более широкую плоскость. Встает вопрос об отношении к национальному капиталу.

Те, кто возражает против развития государственного сектора за счет ограничения частного сектора, ссылаются да то, что «экономическая система Корана основывается целиком на идее частного владения в любой отрасли; в нем цет указаний, позволяющих предположить, что надлежит проводить различие между потребительскими товарами и средствами производства и что только первые могут находиться в частном владении, в то время как последние должны быть национализированы. Нет там и никаких намеков на то, что упомянутая система является временной и в дальнейшем будет заменена постоянной системой с обобществлением всех средств производства» [91, т. 1, с. 179].

Надо сказать, однако, что из-за особенностей развития освободившихся стран (конкуренция с иностранными монополиями, нехватка финансовых средств и т. и.) национальная буржуазия в некоторых случаях бывает заинтересована в создании государственного сектора, который, несомненно, способствует экономической независимости страны и росту промышленности.

Бюджетные средства направляются в отрасли, требующие больших и медленно окупающихся капиталовложений. Кроме того, они же используются как своего рода государственная поддержка частного капитала. Нередко национальные предприятия, после того как они начинают приносить достаточно высокие прибыли, переходят в руки частных владельцев. Так, в течение 1959—1960 гг. в Пакистане им был продан ряд цементных, сахарных, текстильных и джутовых фабрик и заводов, ранее принадлежавших государству.

Один из буржуазных идеологов, Мазхеруддин Сидди- ки, выражая довольно распространенное мнение, заявляет, что угольная и металлургическая промышленность, энергоресурсы страны и другие важные отрасли должны быть национализированы. Подобная акция со стороны государства, утверждает он, была бы оправдана исламом, ибо пророк говорил, что «жизненно необходимые для общины средства не должны становиться собственностью индивидуумов» [141, с. 310—311].

В странах, где осуществляется политика постепенной ликвидации частной собственности на основные средства производства, под мероприятия такого рода также зачастую подводится религиозно-теоретическая база. Упоминавшийся ранее А. М. Шумейс объявляет ограничение частнособственнических нрав на средства производства в качествеэ одного из «наиболее характерных» принципов исламской веры. «Богатство нации не должно попасть в руки небольшой кучки людей, владеющих землей, заводами и остальными средствами производства... Все толкователи мусульманских установлений согласны в том, что необходимо полностью запретить капитализм» [159, с. 36].

Даже сторонники последовательной национализации находят в исламе подтверждение этой позиции. Г. А. Пар- вез, например, в своих письмах к молодежи призывает «освободиться от капиталистов» и «проложить путь к созданию хорошей системы». Он убежден, что в идеальном исламском государстве все средства производства должны быть переданы в собственность последнего. По мнению пакистанского идеолога, именно таково предписание Корана, ибо разве не гласит аят 112 суры 9: «Поисти- пе, Аллах купил у верующих их души и их достояние за то, что им —рай!.. Радуйтесь же своей торговле, которую вы заключили с Ним! Это ведь —великий успех!» Данный стих интерпретируется следующим образом: «Люди доверяют жизнь и собственность государству, оно берет на себя осуществление законов божьих и обеспечивает им джанна». Парвез поясняет, что слово «джайна» используется в Коране не только в значении рая после смерти, но и якобы в значении «социального порядка здесь, на земле, когда каждому человеку гарантируется все то, что нужно ему для физического и духовного развития» [121, с. 15]. Несомненно, весьма вольное толкование священного текста.

В целом подавляющее большинство религиозных реформаторов выступают защитниками частной собственности и допускают ее ограничение лишь в тех пределах, которые возможны при капиталистической организации экономики. В их трактовке, «исламская» собственность чаще всего оказывается собственностью буржуазной или мелкобуржуазной. Подобно ортодоксам, они утверждают, что социально-экономическая система их вероучения благодаря предписаниям о закате, порядке наследования и риба исключает злоупотребления собственностью и использование ее в качестве средства эксплуатации. Однако интерпретация ими этих предписаний настолько отлична от традиционной, что ведет иногда к их фактическому отрицанию.

В принципе последние два из них препятствуют ломке традиционной экономической структуры и тем самым тормозят общественный прогресс. Однако реформаторы прямо не отказываются от них. Во-первых, это было бы расценено как религиозное отступничество. Во-вторых, формальная приверженность к данным установкам позволяет придать видимость богоугодности предлагаемой ими системе общественных отношений. В-третьих, некоторые полагают, что эти предписания действительно могут в какой-то мере обеспечить создание общества «всеобщего благоденствия». Они получают произвольную трактовку, соответствующую целевым установкам их интерпретаторов.

«Очистительным характером» заката аргументируется правомочность конфискации иностранной собственности. Традиционно понимаемый как акт религиозного благочестия («Никогда не достигнете вы благочестия, пока не будете расходовать то, что любите», 3:86), он использовался и как источник стимулирования предпринимательства. Местные отделения организованной в 1946 г. Индонезийской ассоциации исламских крестьян («Сарекат тани ислам Иидонесия»), например, собирали налог и передавали полученные средства малоземельным и беззе- мельикм крестьянам под очень низкий процегїт, а гаюДё направляли их для создания потребительских и производственных кооперативов в целях освобождения от кабалы китайских ростовщиков (см. [289, с. 307—308]).

В 1947 г. действовавшая под эгидой партии «Машу- ми» Индонезийская исламская коммерческая ассоциация («Сарекат даганг ислам Индоиесия») предприняла сбор заката с торговцев для учреждения Банка реконструкции общества («Банк пембангунаи умат»), который должен был отпускать ссуды мелким торговцам для поддержания предпринимательской деятельности индонезийцев (см. [289, с. 309]).

Современные идеологи акцентируют внимание главным образом на этическом аспекте религиозного налога, трактуя его как «выражение того чувства доброты и милосердия, на котором должна быть воздвигнута вся система мусульманской экономики» [337, 12.Х.1962]. «Ничто в исламе не препятствует использованию фондов заката для строительства госпиталей и школ,— заявляет Мухаммад Кутуб,— другими словами, собранные средства могут пойти на общественные нужды» [127, с. 167]. На практике такая «этизация» позволяет оправдывать отсутствие государственной системы социального обеспечения, медицинской помощи и т. п.

Теоретики «исламского пути» выдают закат за «социалистический институт, обеспечивающий развитие по среднему пути между коммунизмом и капитализмом». По словам проф. Алатас Хусейна, «контролируя общественное богатство, ислам гарантирует право бедного иа удовлетворительное существование. Не уничтожая частной собственности, он оставляет место для инициативы и созида- тельности индивидуального предпринимательства»              [              63,

с, 38].

Предписание о налоге широко используется в антикоммунистической пропаганде в качестве «доказательства» возможности решения проблем социальной справедливости без ликвидации частной собственности. К тому же иллюзии, порождаемые этим предписанием, объективно препятствуют установлению действительно справедливого распределения национального богатства. «Очищая» собственность филантропическими подачками, оно тем самым, по существу, примиряет общество с нищетой, узаконивает ее.

lie способна содействовать «справедливому» распределению и практика мусульманского наследования. В принципе, как всякая другая форма наследственного права, «исламская» его разновидность сама по себе не может вести к «улучшению» экономической системы, поскольку она является «не причиной, а следствием, юридическим выводом из существующей экономической организации общества» [2, с. 383]. Наследственное право, в соответствии с которым происходит постоянное деление собственности между многочисленными наследниками, порождает неустойчивость, ведет к парцелляции и тем самым консервирует пережитки натурального хозяйства, препятствует созданию необходимых условий для обновления технической основы сельскохозяйственного производства, заметно замедляет развитие буржуазных отношений[69].

Почти никто открыто не выступает за отмену этой части шариата. Детализация и недвусмысленность предписаний по данному вопросу[70] затрудняют «новую» интерпретацию. Тем не менее на практике изыскиваются различные способы обхода законодательных установок. К началу XX в. в ряде стран наблюдалась тенденция к созданию «групповой», или «коллективной», собственности, когда владения нескольких родственников записывались на одно лицо для обеспечения рентабельности хозяйства, уменьшения «социальных» расходов и т. п.[71]. Для предотвращения чрезмерной парцелляции в некоторых странах (Египет, ряд штатов в Индии) приняты законы, устанавливающие минимальные пределы земельных участков. Эту же цель, по существу, преследуют новые законодательства в Тунисе, Судане, Египте, (подробнее см. [266, с. 98-99]).

Наиболее радикальному пересмотру подвергли реформаторы третий элемент мусульманской концепции — рибу. В средневековом обществе это установление призвано было охранять интересы мелких торговцев, ремесленников и земледельцев от зла ростовщичества. Характеризуя роль последнего в азиатских обществах, К. Маркс писал, что оно существует, «вызывая лишь экономический упадок и политическую деморализацию...» [6, с. 559].

Следует, однако, иметь в виду, что в эпоху зарождения капиталистического производства ростовщичество, по словам К. Маркса, «выступает как одно из средств образования нового способа производства, а вместе с тем разорения феодалов, столпов антибуржуазного элемента, и разорения мелкой промышленности, мелкого земледелия и т. д., одним словом, как средство централизации условий труда в качестве капитала» [6, с. 559].

Раскрывая марксистский тезис на конкретном материале азиатских государств, Н. А. Симоиия пишет: «В историческом процессе генезиса капитализма в большинстве стран Востока торгово-ростовщический капитал сыграл роль решающего местного фактора, способствовавшего разложению традиционных отношений господства — подчинения» [238, с. 78]. Он преобразовал крестьянское и ремесленное производство в мелкотоварное и подчинил его себе. Развитие нового, «синтезированного» способа производства привело к переливу части торгово-ростовщического, помещичьего капитала в сферу промышленного производства, что означало «переход к последней ступени формирования капиталистического уклада в недрах традиционной общественно-экономической структуры азиатских стран» [238, с. 78].

В новых исторических условиях настаивание на рибе означало консервацию докапиталистических производственно-общественных отношений. Религиозное предписание серьезно тормозило развитие банковского кредита — важнейшего условия капиталистического предпринимательства. Оно в известной степени объясняло слабость мусульманской буржуазии по сравнению с буржуазией других религиозных или национальных общин, скажем индусов в Индии или китайцев в Индонезии. Сознавая необходимость отказаться от запрета и в то же время не решаясь прямо заявить об этом, буржуазные идеологи ислама прибегали к уловкам, позволяющим теоретически аргументировать этот отказ[72]. Первую открытую попытку пересмотра данного предписания предпринял Мухаммад Абдо. Будучи главным муфтием Египта, он издал в 1899 г. фетву, провозглашавшую, что шариат разрешает банковские вклады и получение с них процентов, не относя это к запретной категории.

Требование изменить традиционное отношение к практике взимания ссудного процента буржуазные мусульманские идеологи подкрепляют ссылками на Коран. Они (например, индонезийцы Касмаи Сингодимеджо, Ибрахим Тахер) называют аят 125 суры 3: «Не пожирайте роста, удвоенного вдвойне...» — толкуя его как указание на обязательность ограничения цроцентной ставки (см. [202, с. 144, 150]). Некоторые, в том числе бандунгский коммерсант и богослов А. Хассан (см. [202, с. 142]), утверждают, что хадисы, упоминающие рибу, не «восходят к пророку, а привнесены в ислам инаковерующими — иудеями, христианами, парсами,— чтобы причинить ущерб мусульманской экономике.

Многие современные идеологии склонны распространять запрет только на ссудный процент, взимаемый с заемщика, взявшего деньги на личные нужды. Они отвергают ростовщичество, но признают правомочность банковского коммерческого и промышленного кредита. Прибыль от инвестиций объявляется допустимой, коль скоро она получена от предприятия, созданного на основе партнерства в соответствии с мусульманским принципом: один вкладывает капитал, другой — труд, квалификацию. «Эластичную» интерпретацию предлагают пакистанские идеологи (А. К. Брохи, А. И. Куреши) — считать ссудный процент законным, если его размер не настолько велик, чтобы препятствовать капиталистическому предпринимательству (см. [99, с. 142]).

Несмотря на все более настойчивые требования сторонников капиталистического развития пересмотреть ортодоксальную концепцию, формально запрет остается в силе и даже закреплен в законодательных актах ряда стран. Причину этого следует видеть как в психологии масс, приверженных религиозным традициям, так и в антикапиталистических настроениях феодальной аристократии, крестьянства и городской мелкой буржуазии. Кроме того, в сознании мусульман ростовщичество зачастую ассоциируется с деятельностью представителей конкурирующей религиозной или национальной общины, а также с иностранным банковским капиталом и, следовательно, с капиталистической эксплуатацией, колониализмом. В результате в лагере противников ростовщичества оказываются и правые элементы вроде членов «Джамаат-и ислами», «Братьев-мусульман», и левые мелкобуржуазные силы.

Все они акцентируют внимание не только на экономическом аспекте проблемы, но и на ее морально-этической стороне. Человек, дающий деньги в рост, по словам М. Сиддики, «отказывается разделить риск, связанный с возможными для бизнеса потерями, но настаивает на своей доле в прибыли. Это аморально, так может поступить лишь эксплуататор» [143, с. 75].

Безусловно, запрещение ссудного процента могло бы ослабить зависимость от иностранного капитала и в ка- кой-т© мере освободило бы национальную буржуазию от вынужденного дележа своих прибылей с «чужой» буржуазией. В то же время это лишило бы развивающиеся страны иностранного кредита, в котором они пока еще остро нуждаются. Риба положил бы конец практике рантье, но тем самым способствовал бы концентрации «мертвого» капитала и тормозил бы экономическое развитие.

Некоторые мусульмане полагают, что указанный запрет является регулятором распределения собственности, однако богословы и законоведы, знающие исламское вероучение лучше других, от таких заблуждений совершенно свободны и не стесняются быть откровенными. В фетве ведущих пакистанских улемов, изданной в марте 1969 г. и требующей выполнения предписания о рибе, разъясняется в до же время, что исламская социальная система ие имеет ничего общего с социализмом, что частная собственность священна и не подлежит конфискации или национализации (см. [334, 12.III.1969]).

Реформаторское толкование социально-экономической доктрины ислама имеет границы, установленные ее исходной посылкой — признанием естественности и неизбежности социального неравенства. Понимая, что такая посылка противоречит идее божественной справедливости, мусульманские идеологи пытаются снять это противоречие различными способами, в частности прибегают к довольно произвольной интерпретации священного текста, скажем, аята 31 суры 43, гласящего: «Они разве делят милость Господа твоего? Мы разделили среди них пропитание в жизни ближней и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение. И милость Господа твоего лучше того, что они собирают!». Известно, что первоначально арабы ставили под сомнение откровение Корана, ибо оно снизошло на Мухаммада, который по своему положению не отличался от прочих мекканцев. Ведь пророчество считалось знаком особой чести и бог мог ниспослать этот дар лишь наиболее достойному (в их представлении, благополучному в материальном отношении). На вопрос: «Отчего бы не был ниспослан этот Коран на человека великого из обоих поселений?» (43:30) — писание отвечает: «Они разве делят милость Господа твоего?» Это означает, что не люди, а бог решает, кто наиболее достоин милости, т. е. пророчества. Конец аята 31 интерпретируется в связи с аятом 24 той же суры, в котором говорится, что бог наказал людей за то, что они не верили его посланцам и продолжали следовать варварским традициям своих предков: «И Мы отомстили им. Посмотри же, каков был конец считавших ложью (послание.—Ж. С.)!». Словом, бог не оправдывал имущественное и социальное неравенство, но допустил его (позволил одним с помощью силы и вла-. сти подчинить своих собратьев) в наказание за то, что они не вняли проповедям его посланцев.

По мнению ряда идеологов, материальное неравенство неизбежно, поскольку люди не равны в своих способностях. Принципы же братства, равенства, справедливости относятся к «несубстанциональному» миру, т. е. понимаются исключительно как импульсы, как «сильное спири- туальное желание». «Идеал равенства,—пишет индийский мусульманин А. Вора,— означает не полное уравнение, а равенство братьев, которые, несмотря на различие своих способностей и имущественного положения, общаются между собой как равные и помогают друг другу в нужде» [150]. Отсюда он делает вывод о необходимости «социализации человеческих эмоций», а не общественного бытия,

Большинство Исламских теоретиков склонны отрицать классовое деление в мусульманском обществе. Здесь признается только закон, сотворенный богом. Для Аллаха же все люди — братья и сестры, следовательно, «шариат отвергает привилегии избранных и является законом бесклассового общества» [127, с. 162]. «Имущественные различия,—продолжает М. Кутуб,— не приведут к возникновению классов до тех пор, пока все люди действительно равны перед законом» [127, с. 164].

Между тем даже в Коране зафиксировано социальное расслоение в арабском обществе, и в частности санкционировано рабство и.

В шариате получила юридическое оформление дальнейшая классовая дифференциация мусульманского средневекового общества.

Господство государственной собственности на основное средство производства — землю — придавало эксплуатации «патерналистскую» форму, лишая ее конкретного классового адреса. Отсюда, как отмечал Ф. Энгельс, «на всем Востоке, где земельным собственником является община или государство, в языке отсутствует даже самое слово „помещик"...» [13, с. 181]. К этому следует добавить, что для азиатских обществ типична многоукладность, порождающая разнообразие форм социальной структуры, многочисленность промежуточных слоев, размытость границ между ними (подробнее см. [221, с. 209—210]).

Утверждение бесклассового характера «исламского» общества необходимо религиозным идеологам для отрицания классовой борьбы. Один из лидеров «Машуми», Ш. Правиранегара[73], писал, что мусульманам «нет необходимости ликвидировать какой-либо класс или группу» (цит. по [289, с. 310]). Не классовая борьба, а улучшение человеческих отношений может обеспечить создание общества социальной справедливости.

Интерпретация религиозных предписаний в социальноэкономической области предлагается главным образом в тех случаях, когда, по существу, делается выбор в пользу капиталистического пути развития. Однако десятилетия капитализации не принесли ожидаемых быстрых перемен: сохраняется огромный разрыв в уровне жизни по сравнению с индустриальными странами, обостряются классовые противоречия, * разрушение традиционного уклада ведет к катастрофическому росту пауперов и т. д.

В 70-е годы получают популярность возрожденческие теории, пропагандирующие в качестве исламской модели варианты смешанной экономики. Показательно, что именно теории такого рода положены в основу нового официального курса ряда государств, в частности Пакистана и Ирана.

В конце февраля 1979 г., во время празднования дня рождения пророка Мухаммада, пришедший к власти за полтора года до того генерал Зия-ул-Хак торжественно объявил о введении в Пакистане «низам-и-ислам» (букв, «исламской системы»), предусматривающей восстановление шариатских судов, многих юридических положений религиозного законодательства, а главное — постепенное распространение мусульманских принципов на экономику (обязательная выплата налогов закат и ушр, соблюдение риба). (Кстати, эта система в Пакистане разрабатывалась при участии и непосредственной помощи ведущих улемов Саудовской Аравии.) «Первый камень» в фундамент «низам-и-ислам» в Пакистане был положен королем

Саудовской Аравии Халед иби Абдул Азизом й прйнЦеМ Фахдом, а также президентом Объединенных Арабских Эмиратов. Они пожертвовали в пакистанский центральный фонд заката 225 млн. долл.

В своем упоминавшемся ранее выступлении Зия-ул- Хак сказал, что «при должном распределении поступлений от заката в стране будут ликвидированы голод и нищета, никто не ляжет спать голодным» [333, 1.III.1979].

Внешне экономические нововведения здесь выглядят как мероприятия эгалитаристского характера, направленные против концентрации материальных богатств и преследующие имущественное уравнение граждан. Но реальная ситуация гораздо сложнее. По предварительным подсчетам, ежегодный сбор заката и ушра увеличит поступление в государственную казну на 3 млрд. рупий. Объективно введение налогов, которые являются прямыми, должно служить мобилизации денежных ресурсов, осевших у зажиточной части населения, и передаче большей части в пользу государства. Этот «допинг» крайне необходим в условиях постоянного дефицита бюджета, роста милитаризации, расходов на атомную программу и^т. п. (см [194]).

Вопрос, однако, заключается в том, кто окажется в выигрыше от государственной мобилизации денежных средств. В. Н. Москаленко, анализируя содержание процесса исламизации в Пакистане, обращает внимание на то, что закат и ушр, представляющие собой фиксированный налог, т. е. независимый от размера доходов или имущества, не в такой степени ущемляют интересы крупных собственников, как прогрессивный налог.

Кроме того, сбор «мусульманских» налогов приведет к росту налогообложения по крайней мере на 30% (см. [194], причем поскольку оно не прогрессивное, основная тяжесть падет на мелкий капитал, на ремесленников, крестьян. Введение этих налогов ставит в неравноправное положение по сравнению с суннитами представителей других религиозных общин, так как они и без того уже платят свои налоги в пользу бедных (например, «хумс» у шиитов, составляющих 10—15% населения).

Для взимания заката и ушра потребуется целая армия сборщиков (не менее 225 тыс.), на содержание которой, вероятно, уйдет более половины фонда заката (что противоречит шариату).

Ё законодательстве но поводу этого обложения имеется ряд оговорок, означающих уступки состоятельной прослойке общества. Например, разрешается создание семейных и групповых благотворительных фондов. Расходование средств монополистическими семействами Хабибов, Испахани, Адамджи и др. свидетельствует о том, что благотворительность такого рода приносит выгоду главным образом самим «благотворителям».

Помещики и сельскохозяйственная буржуазия освобождаются от уплаты ушра со всякого вложения в сельскохозяйственное производство.

Введение ушра скажется негативно на интересах массы деревенского населения, ибо значительно снижена величина дохода, подлежащая обложению, при единой ставке, что опять же выгодно богатым хозяйствам.

Иными словами, новая налоговая система оказывается наиболее тяжкой для мелких собственников. Однако первоначально значительная часть населения приветствовала введение религиозных налогов, особенно заката. Во-первых, была надежда, что они заменят прежние налоги, а во-вторых, сохранялись иллюзии относительно того, что все граждане в одинаковой степени будут нести налоговое бремя во имя общих интересов процветания исламского государства.

Эта система может иметь отрицательные последствия для экономики Пакистана: при нынешнем режиме мобилизованные государством денежные ресурсы будут идти на укрепление армии, покрытие милитаристских расходов, расширение и упрочение военного, полицейского и чиновничьего аппарата. Более того, закон о закате и ушре отразится на предпринимательской активности и, не исключено, повлечет серьезный отток из страны национального капитала. Реальность опасений такого рода подтверждается тем, что уже в первый месяц после опубликования проекта закона сумма депозитов в банках сократилась на 29 млн. рупий. Когда же началось осуществление проекта и в соответствии с президентским указом от 21 июня, 1980 г. банки вынуждены были отчислить 2,5% средств с хранящихся у них частных вкладов в фонд заката (около 500—550 млн. рупий), изъятие последних богатыми вкладчиками стало массовым.

Еще более сомнительны преимущества для пакистанского общества в целом от претворения в жизнь закона о рибе. Согласно заявлению Зия-ул-Хака, принятие экономической системы, запрещающей ростовщический процент, предполагается ввести постепенно, в течение трех лет [333, 1.III.1979]. Для начала с июля 1979 г. были предприняты шаги к реорганизации трех корпораций: Корпорации по финансированию жилищного строительства, Инвестиционной корпорации Пакистана и Национального инвестиционного треста. Реорганизация преследует цель отменить выплату процентов по вкладам, обеспечивая вместе с тем участие вкладчиков в прибылях и выдавая им льготные кредиты.

По оценке специалистов, в результате этой реформы мало что изменится для мелких и средних вкладчиков:] кредиты им будут предоставляться в ограниченных размерах. От такой реформы в выигрыше в конечном счете окажутся крупные финансовые дельцы и государственные корпорации, которые будут обладать преимуществом в получении кредитов.

Сегодня еще рано давать окончательную характеристику мероприятиям по исламизации экономики, однако уже сейчас можно сказать, что режим Зия-ул-Хака широко использует их в пропагандистских целях, для привлечения на свою сторону религиозных масс, воспринимающих введение заката, ушра, рибы как свидетельство того, что военная администрация стремится предотвратить чрезмерное накопление богатств и способствовать устранению имущественного неравенства. Меры эти действительно могли бы ущемить интересы некоторых слоев, если бы не составляли часть общего правительственного курса на «смешанную» экономику с преимущественным развитием частного сектора. Показательно, что принято решение о юридической допустимости передачи в частный сектор всех взятых при 3. А. Бхутто под контроль государства предприятий базовых отраслей промышленности (металлургия, тяжелое машиностроение, химическая, цементная, нефтехимическая промышленность и др.). Объявлены даже гарантии против национализации в будущем.

Исламизации экономики, хотя многие ее сторонники полагают (и вполне искренне), что это отклонение от капиталистического пути развития, означает не отказ от капиталистической системы хозяйствования, а попытку осуществить капитализацию без обострения антагонизмов.

Не спасая от гнета эксплуатации, она может оказывать тормозящее воздействие на капиталистическое развитие, делая этот процесс еще более медленным и мучительным.

В качестве альтернативы капитализму в современном Иране выдвигается «таухидная» экономика. Слово «тау- хидная» («таухид» — букв, «единобожие») должно указывать, что предлагаемая система есть «экономика божественной гармонии», где сбалансированы составляющие ее элементы и экономические аспекты сочетаются с религиозными принципами, определяющими «исламский образ жизни» в целом.

В основе концепции лежит представление о собственности, различаемой как «вещь» и как «выражение отношения между людьми». В первом случае это все то, что в конечном счете сотворено богом и потому принадлежит одному ему. В качестве овеществленной формы производственных отношений собственность выступает в трех видах: государственной, кооперативной и частной.

В конституции Ирана данное теоретическое положение получило юридическое выражение в ст. 44, декларирующей, что «экономическая система Исламской Республики Иран базируется на трех секторах: государственном, кооперативном и частном». К государственной собственности причисляются крупная добывающая и обрабатывающая промышленность, производство средств производства, внешняя торговля, банки, электростанции, водоснабжение, транспорт, средства связи, т. е. все ключевые отрасли хозяйства; к кооперативной — собственность товариществ, производственных и распределительных обществ в городах и деревнях; к частной — то* что не охвачено двумя первыми видами. В конституции сказано, что более четкое определение будет дано позже, в специально разработанном законе.

«Равновесия и справедливости» в исламской экономике намечается достигнуть с помощью налоговой системы, основанной на «догмах Корана», т. е. путем введения заката, ушра и т. п.

Суть «таухидной» экономики, по мысли ее сторонников, заключается в осуществлении принципа «производство—по способностям и потребление — по благочестию». Последнее подразумевает довольствование малым в соответствии с идеалом самоограпичеиия, который выдвигал глубоко почитаемый шиитами имам Али.

Иранский вариант исламской экономики отличен от пакистанского, несмотря на то что и в том и другом речь идет о восстановлении мусульманских предписаний, выполнение которых якобы препятствует чрезмерной концентрации богатства в рамках «смешанной» экономики, о проведении своего рода эксперимента с «исламскими поправками» к буржуазному пути развития. В первом случае акцент делается на преимущественном развитии государственного и кооперативного секторов, во втором — на развитии частного предпринимательства. Иранский вариант имеет четко выраженную антимонополистическую и госкапиталистическую направленность, демонстрирующую стремление к защите мелкособственнических слоев.

В поисках способов наиболее эффективного преодоления вековой отсталости и укрепления национальной независимости идеологи в мусульманских странах иногда предпринимают попытки обоснования реальности «исламского» варианта социалистического общества.

<< |
Источник: М. Т. СТЕПАНЯНЦ. МУСУЛЬМАНСКИЕ КОНЦЕПЦИИ в философии и политике (XIX—XX вв.) Издательство «Наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1982. 1982

Еще по теме «Исламский путь развития»:

  1. ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
  2. ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ПРОЕКТ
  3. ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ
  4. ВВЕДЕНИЕ
  5. «Исламский путь развития»
  6. Исторические условия формирования исламского права
  7. 6. Преодоление антикультуры
  8. Проникновение античной мысли в ближневосточную культуру в доисламский период и влияние ее на становление исламской теологии и философии. Переводческая деятельность. Особенности восприятия античности исламской культурой. «Фалсафа» как восприемница античной мудрости, теоретического оружия против исламского конформизма. Концепция двойственной истины: знания для «масс» и для «элиты». Учение Платона и Аристотеля в трудах «восточных перипатетиков».
  9. Будущее развитие истории
  10. Приложение 3. Примеры проявления тенденции к дистинктности.