<<
>>

Ислам и национализм


В сфере политики реформаторы подвергли пересмотру ортодоксальную интерпретацию принципа взаимосвязи религии и государства, от которого зависит подход к остальным проблемам мусульманского права и их решение.

Традиционно ислам принято считать системой, регулирующей «все аспекты жизни людей как в этом, так и в потустороннем мире» (см. [66, с. 7]). Мусульманские теологи в качестве одной из коренных особенностей своего вероучения постоянно называли единство религии и политики. При этом они ссылались на историю возникновения и распространения ислама, подчеркивая, что Мухаммад был не только проповедником, но и непосредственным организатором общины мусульман — уммы (первая попытка на пути объединения разрозненных арабских племен). Пророческое откровение содержит и предписания чисто религиозного порядка, и нормы поведения для мирян, и принципы социального и политического устройства общества.
Идея нераздельности религии и политики выражалась в трактовке законодательной и исполнительной власти в государстве, трактовке, в соответствии с которой верховный суверен — это бог, а халиф — наместник Аллаха, призванный проводить на земле его волю. Правда, в ранний период халифы считались лишь преемниками посланцев Аллаха, или, как говорит М. Б. Пиотровский, «порученцами, следившими за выполнением уже ниспосланного закона». Однако несколько позже, при Аббасидах, произошла сакрализация власти халифа, в результате чего сунниты стали рассматривать его в качестве наместника бога, более того — «тенью Аллаха на земле».'
Божий закон — шариат представляет собой правовую систему общественного бытия, фундамент государства, последнее же, в свою очередь, выступает защитником веры. «Знайте,— утверждал Газали,— шариат есть основа, а государство — страж. Если что-либо не имеет основы, оно неизбежно потерпит крах, а если что-нибудь не охраняется, оно может быть разрушено и утрачено» (цит. по [66, с. 8]).
На этом же настаивают и современные ортодоксы. «Бог, пророк и великие проповедники,— пишет иранец Сайид Хади Хосровшахи, — видевшие осуществление принципов ислама в организации процветающего общества, никогда не отделяли религию от политики» (цит. по [191, с. 184]). По словам Хасана ал-Банны[45], «в исламе исключен характерный для Европы конфликт между ду-
Ровным и светским началами, между религией и государством... Христианская идея «богу — богово, кесарю — кесарево» здесь отсутствует, поскольку все принадлежит всемогущему Аллаху» (цит. по [296, с. 244]).
Толкуемая таким образом связь политики и религии означала и означает утверждение теократии как идеальной формы исламского государства. Традиционное мусульманское право понимало под этим власть халифа — наместника бога на земле и улемов — единственно авторитетных интерпретаторов шариата. Фактически аналогичную позицию занимают и деятели типа Маудуди или ал-Банны.
В еще большей степени апологетами теократии являются шииты. Считая, что всякая светская власть временна, что истинным представителем воли Аллаха на земле, носителем светского и духовного начал может быть лишь имам, принадлежащий к роду халифа Али, они подчеркивают, что в период сокрытия имама именно улемам принадлежит главенствующая роль в сохранении знания о божественном законе и в руководстве по его осуществлению.

Реформаторы категорически отвергли теократию, квалифицировали ее как явление, несовместимое с исламом, поскольку последнее не признает института духовенства. Ислам, писал Мухаммад Абдо, поставил человека лицом к лицу с богом и научил обходиться без чьего-либо вмешательства [65, с. 138]. В том же духе высказывался видный общественный и политический деятель Индии, бывший министр просвещения и культуры Хумаюн Кабир: отказавшись от «класса духовенства», исламское вероучение «заметно подняло достоинство индивидуума и освободило его от одной из наиболее пагубных форм духовного рабства» [101, с. 22].
Теоретически в исламе действительно отсутствует институт духовенства. В арабском языке нет даже термина, обозначающего это понятие, а в персидском он стал употребляться лишь сравнительно недавно (руханиюн) [191а, с. 5]. Тем не менее практически численность служителей культа — имамов, хатибов, муэззинов; духовных наставников — мулл, шейхов, богословов и правоведов-улемов[46], а также кади (судей) довольно велика.
По сути, все они в не меньшей степени, чем христианское духовенство, претендуют на посредничество между верующими и богом, присваивают монопольное право толковать слово и закон верховного владыки, относят себя к «первому сословию», призванному руководить общиной единоверцев. «Состав духовенства и его удельный вес в социальной структуре мусульманского общества,— пишет И. М. Смилянская,— менялись на протяжении истории в зависимости от развития идеологической системы, от процесса разделения светской и духовной власти, от соотношения социальных сил общества».
Формально богословы и правоведы, образующие верхушку данного сословия, не могли находиться на государственной службе и, чтобы сохранить независимость положення и суждений по вопросам веры, должны были жить за счет заката — пожертвований мечетям и Мадрасе, а также доходов от вакфов. Тем не менее история знает немало случаев, когда улемы были советниками при правителях и оказывали огромное влияние на политическую жизнь. Этому содействовало также то обстоятельство, что богословам подчинялись обычно религиозные учреждения, судебные органы, учебные заведения. Доходы с вакфов, которые шли преимущественно улемам, делали их крупнейшими землевладельцами.
Наступление на феодальную собственность, ликвидация во многих странах вакфов, процесс секуляризации, в результате которого духовенство утрачивало возможности воздействовать на политику государства,— все это ущемляло его интересы, заставляло консолидироваться со слоями и элементами общества, стремящимися сохранить средневековые порядки.
Безусловно, среди духовных лиц были и люди просвещенные, понимавшие необходимость социально-экономических перемен и потому разделявшие многие реформаторские идеи. (Достаточно напомнить, что Мухаммад Абдо был главным муфтием Египта, что Сайид Мухаммад Табтабаи поддержал конституционное движение 1905— 1911 гг. в Иране и т. д.) Доминирующей, однако, была тенденция к неприятию буржуазных перемен, естественно, что реформаторы видели в духовенстве силу, солидаризирующуюся с антибуржуазными кругами, и считали необходимым устранить его от участия в политической жизни.
Весьма четко эту позицию выразил лидер Мусульманской лиги Мухаммад Джинна. Он заявил, что «Пакистан ни в коем случае не будет теократическим государством, управляемым лицами духовного звания...» (цит. по [73, с. 26]). Ислам, вторил ему премьер-министр Лиакат Алихан, не признает власти духовенства. Мусульманское государство допустимо называть теократическим лишь в том смысле, что оно руководствуется в своей деятельности догматами религии (см. [262, с. 197]).
Наиболее радикальные из реформаторов выступали последовательными секуляристами. Так, Али Абд ар-Разик, испытавший сильное влияние М. Абдо, пошел значительно дальше своего идейного наставника, подчеркивая необходимость отделения религии от государства. Он ссылался на то, что Мухаммад был лишь пророком и его проповедь не имела политической направленности. «Все, что ислам дал в виде закона, и все, что пророк предписал в качестве правил поведения и моральных принципов, не имеет ничего общего с методами политической власти или нормами светского государства... Это было только религиозным кодексом, связанным исключительно с поклонением богу...» (цит. по [253, с. 265]). Не следует путать, предостерегал Разик, два типа верховной власти: власть пророка — духовную, апостольскую — со светской властью королей и принцев (см. [253, с. 69]).
Подобно Разику, многие другие реформаторы также обращаются к истории ислама для доказательства того, что идеи секуляризма не противоречат принципам этого вероучения. Их доводы, правда в гипертрофированной форме, представлены в работе европейского религиеведа Соломона Гойтайна, который строит на них собственную концепцию. Он утверждает, что «понятие государства вообще чуждо политическому словарю ислама» [280, с. 198] и что в мусульманском учении «правительство и религия—не братья, а противники» [280, с. 208]. Этот вывод Гойтайн подкрепляет следующими соображениями.
Во-первых, мусульмане всегда резко негативно оценивали стремление к светской власти (считали ее оскверняющей). Поэтому праведные халифы согласились стать правителями лишь после того, как на них было оказано соответствующее давление.
Во-вторых, дух свободы и анархии, превалировавший у арабских племен, проявился уже в самый ранний период истории ислама в образовании сект (имеются в виду хариджиты).
В-третьих, только первые четыре халифа, решавшие политическую задачу защиты религии, были праведными. В дальнейшем государственная власть воспринималась верующими как враждебная сила.
В-четвертых, существование независимого института улемов подтверждает отрицательное отношение ислама к государству.
И, наконец, это вероучение вообще подчеркивает бессмысленность, преходящий характер земной жизни и общественных институтов.
Аргументы Гойтайна могут быть в какой-то мере (далеко не полностью) оправданы, если брать ислам в «чистом» виде, как застывшую в первозданной форме религиозную систему. Известно, что поначалу в мусульманской общине светская и духовная власть не различались, ибо и та и другая были сосредоточены в руках пророка и первых халифов. Но уже к середине VIII в. происходит обособление «мулк» (государства) от «дин» (веры). Правительство и религия (так они названы у Гойтайна) воспринимались как противостоящие лишь одной частью мусульманского общества, которая была оппозиционно настроена к властям, нередко из-за того, что сама претендовала на нее (борьба Аббасидов с Омейядами); другая же часть подчеркивала взаимосвязь между указанными понятиями. Об этом свидетельствует приписываемый Мухаммаду хадис, где говорится, что дин и мулк — близнецы.
Если же оценивать взаимоотношение религии и политики в исламе с учетом его реальной истории, принимая во внимание не «периферийные», а господствовавшие в нем тенденции, то доводы Гойтайна выглядят неубедительными.
Желание обладать властью в общине было присуще даже ближайшим и самым правоверным последователям Мухаммада. Борьба за нее развернулась тотчас после смерти пророка. Согласно преданию, его тело оставалось без присмотра в течение целого дня —всем было не до покойника: решался вопрос о преемнике (см. [311, с. 404].). После убийства третьего халифа соперничество между претендентами на руководство государством вылилось в вооруженные столкновения. Именно в тот период
из
образовалась секта хариджитов, и возникновение ее было обусловлено не «чисто религиозными» разногласиями и не анархическим духом, а прежде всего политическими мотивами (оппозиция династии Омейядов).
Далее, мусульмане действительно называют первых четырех халифов «праведными». Их считают ближайшими сподвижниками пророка и наиболее верными исполнителями его воли. Не вызывает сомнения и то, что история мусульманских народов знает немало примеров антиправительственных выступлений и движений. Но это не дает основания утверждать, что верующие в целом относились к правителям враждебно. Напротив, поскольку халифы в исламе обычно рассматривались как лица, совмещавшие в себе духовную и светскую власть, им оказывалось особое почтение.
Четвертый аргумент Гойтайна нельзя признать состоятельным хотя бы потому, что институт улемов отнюдь не был «независимым» и богословы, заинтересованные в сотрудничестве с правителями, в большинстве случаев поддерживали их. Государство, со своей стороны, способствовало консолидации духовенства и его приобщению к делам, хотя стремилось сохранить за собой руководящую роль. Рассматривая положение служителей культа в Османской империи, И. М. Смилянская обращает внимание на то, что оно определяло порядок пополнения числа улемов, их продвижение по служебной лестнице, определяло размеры жалованья и отчасти его выплачивало. Улемы высших рангов частично составляли административный аппарат. Духовенство было представлено также в имперском совете и в провинциальных советах при губернаторах. Некоторые группы находились на положении государственных агентов (так, имамы квартальных мечетей обязаны были наблюдать за нравственностью И политическими настроениями верующих). Все категории обладали налоговыми и судебными привилегиями. Впрочем, это не исключает реальности того, что на протяжении истории мусульманства конфликты между духовенством и светской властью временами принимали острые формы.
Наконец, последнее. Бесспорно, ислам, подобно всякой другой религии, утверждает быстротечность и тленность земной жизни. Но даже если опираться исключительно на текст Корана, вряд ли можно сделать вывод о ее полной «бесцельности, ибо, согласно этой священной книге, конечная реальность проявляется в земной активности» (цит. по [97, с. 155]). Что касается государства, то его роль «в настоящем мире, который, как сказал пророк, мечеть, т. е. дом божий,—воплощать духовное начало в человеческой организации» (цит. по [97, с. 155]).
Можно понять стремление мусульманских реформаторов (но неясно, что побуждает к этому Гойтайна) найти в своем вероучении обоснование тезиса о раздельности религии и политики. Они вынуждены апеллировать к исламу, учитывая -крайнюю сложность осуществления любых программ без религиозных на то санкций. В то же время нельзя не видеть, что идея секуляризации в принципе противоречит исходной установке ислама на социальную интеграцию посредством «универсальной» религиозной солидарности. Разрабатывавшие политическую концепцию мусульманства улемы всегда отвергали секу- ляризм как ересь, способную породить лишь анархию и беспорядок.
* * *
Вопрос о религии и государстве имеет различные аспекты. В период борьбы за достижение политической независимости он был поставлен под углом зрения отношения исламского вероучения к идеологии национализма. Из известной формулы «Нет бога, кроме Аллаха, и его пророк — Мухаммад» логически вытекает мысль о единстве людей в их отношении к богу — верховному суверену, их братстве в вере и покорности воле всевышнего. Принцип монотеизма, выдвинутый в качестве главного догмата мусульманской религии, отразил исторически обусловленную необходимость государственного объединения арабов в VII в. и способствовал их сплочению под знаменем ислама в умму, а затем в халифат.
Община верующих возникла в Медине, куда Мухаммад и его последователи перебрались в 622 г. (1-й год хиджры). Она включала «мухаджиров» — переселенцев из Мекки и «ансаров» — местных жителей, признавших религиозный авторитет нового пророка. Это была надро- довая, надплеменная организация, создание которой ознаменовало первый этап на пути становления государственности. По словам Ф. Энгельса, «первая попытка обра- зованйя государства состоит в разрыве родовых связей» [22, с. 111]. В умме на смену этим связям пришли отношения, объединявшие людей по признаку исповедания одной религии.
Таким образом, в исламе с самого начала была заложена идея государственности как общности религиозной. В этом, кстати, одно из отличий его от христианства, возникновение которого в рамках развитого государства обусловило известную самостоятельность церкви и обособленность ее от светской власти. Абсолютизация принципа общности людей на основе веры на протяжении последующей истории ислама позволяла оправдывать консолидацию этнически разнородных групп населения в пределах одной империи — Арабского халифата.
Поэтому национализм как идеология, утверждающая в качестве самого высокого типа исторической общности нацию, а в качестве фундамента государственности национальное единство, оказывался несовместимым с исламом. Религиозная общность рассматривалась в этой идеологии наряду с общностью языковой, территориальной, экономической, культурной и т. д. Религии отводилась второстепенная роль.
Известно, что в первую очередь из-за «антирелигиозности» национализма мусульманские реформаторы отвергали его. Икбал, в частности, опасался, что исключение веры как нормативного принципа может лишить государство необходимой нравственной основы. По его мнению, замена универсальной этической системы, каковой является только религия, моральными принципами, выводимыми из представления о том, что национальный интерес служит критерием добра и зла, порождает релятивизм, а в конечном счете ведет к оправданию произвола, эксплуатации более сильной нацией слабой.
Эти опасения не были умозрительными, в какой-то степени они были связаны с тем, что мусульмане видели в национализме идеологию западного мира. Причину аморальности, нравственной деградации капиталистического общества, обострения антагонизмов в нем они объясняли отсутствием «духовности», абсолютных ценностей, распространением националистических идей, обусловивших отделение церкви от светской власти. Отказ от универсальной этики христианства в пользу национальных этических систем определил, по мысли М. Икбала, возникновение «взаимовраждебных государств, в которых доминируют не общечеловеческие, а национальные интересы» [145, с. 5—6]. Подобно некоторым другим идеологам, он исключал из национализма заложенное в нем прогрессивное содержание, сводя его к одиозному «макиавеллизму», оправдывавшему любые средства при достижении желаемой цели.
Этот флорентиец — поклонник пустоты.
Его цель — отводить глаза людям.
Написал книгу «Князь»,
Посеял в нашу глину зерно вражды.
Государство создала его религия,
Мысль его из хулимого создала хвалимое
[228, с. 59].
Столь же негативно оценивает национализм профессор Карачского университета Зафар Ишак Ансари: «Национализм противоречит... некоторым наиболее дорогим социально-политическим идеалам мусульман. Его апологеты верят в нацию, сложившуюся не по религиозному признаку, и считают, что вероисповедание — дело каждого, что не следует допускать вмешательства церкви в общественные дела... Особая роль религии в формировании нации, несомненно, признается этими теоретиками, но признается как исторический факт. Они не видят никакой нормативной значимости религии для всей нации» [67, с. 65—66].
Исламские идеологи иногда сравнивают национализм с «асабийя» (букв, «сознание единства», «любовь ко всему своему», «патриотизм») — групповой солидарностью, с лояльностью исключительно по отношению к своему племени, что было характерно для самого раннего периода существования арабского общества. По преданию, пророк Мухаммад осудил этот принцип — «Тот, кто обращается к асабийя, не принадлежит к нашей общине» — и потребовал от верующих покоряться только Аллаху, руководствоваться лишь его предписаниями[47].
Противники национализма считают, что, подобно тому как в прошлом асабийя вела к межплеменной борьбе, национализм, ставя превыше всего интересы той или иной наций, приводит к войнам, порабощению одного народа другим. По их мнению, именно эта эгоистическая безнравственная и материалистическая философия породила такое явление, как колониализм. «И по духу и по целям,— утверждает Маудуди,— ислам и национализм прямо противоположны друг другу... Конечная цель ислама — мировое государство, в котором будут ликвидированы расовые и национальные предрассудки; все человечество образует единую культурную и политическую систему, где все получат равные права и равные возможности» (цит. по [303, с. 114]).
Панисламизм. Наиболее последовательное выражение «антинационалистические» взгляды получили в идеологии и движении панисламизма, возникших в конце XIX в. и связанных с именем Джемал ад-Дина ал-Афгани. Впервые мысль о религиозно-политическом союзе мусульманских народов была высказана им еще в 60-х годах XIX в. Он побывал в Иране, Ираке, Индии, Афганистане, Турции, и знакомство с жизнью этих стран позволило ему почувствовать и осознать наличие у них общих проблем. Экономическая и культурная отсталость, духовный застой и апатия, господство тиранов и чужестранцев, по всей вероятности, поразили Афгани и определили направление его будущей деятельности.
Для решения политических целей Джемал ад-Дин считал необходимым использовать религиозные лозунги. Он рассматривал ислам как единую идеологическую платформу, способную сплотить народы в борьбе против колониального гнета и вселить в них уверенность в возможность возрождения. «Вера в истинность и совершенство своей религии,— писал Афгани,— придает народу убежденность в том, что он более благороден, чем другие... Всех его представителей охватывает страстное желание превзойти прочие народы, утвердить свой приоритет в создании интеллектуальных и духовных ценностей. Эта вера делает его более сильным в стремлении приобщиться к цивилизации» [58, с. 90].
Исходя из положения, что националистические настроения препятствуют объединению мусульман против общего врага, Афгани противопоставлял национальной солидарности религиозную: «Мусульмане не знают иной истинной национальности, кроме своей религии» (цит. по [292, с. 138]). Он интерпретировал асабийя как единство во имя осуществления идеалов веры и считал солидарность на ее основе и даже фанатизм религиозного толка общественным благом.
Первоначальный план альянса мусульманских народов предусматривал союз Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Ярканды, Бухары и Коканда с согласия турецкого султана и при финансовой поддержке со стороны индийских мусульман (см. [299, с. 50]). В годы пребывания в Египте (1871—1879), после высылки из Турции, Афгани на время утратил интерес к панисламизму. Обосновавшись в Каире, он сплотил вокруг себя группу патриотически настроенных молодых людей, из которой впоследствии вышли такие видные общественные и политические деятели, как Якуб Самаа, Абдалла Назым, Мухаммад Абдо и др. При его участии начали издаваться газеты, подвергавшие критике режим хедива и английскую колониальную политику. В частных беседах и публичных выступлениях, в том числе в прессе, Джемал ад-Дин пропагандировал идеи борьбы против иностранного засилья и необходимости изменения государственного строя. Он предпринял шаги к созданию политической организации, призванной проводить в жизнь эти идеи, и даже сделал попытamp;у привлечь масонов шотландской ложи — единственного в Египте легального общества. Как и следовало ожидать, поддержки у них Афгани не получил, ив 1878 г. из своих приверженцев он составил так называемую Национальную ложу. На базе последней через год сформировалась Свободная национальная партия Египта («Хизб ал-Ватани ал-Хурра»), впервые в истории страны выдвинувшая лозунг «Египет для египтян».
Тогда же при содействии Джемал ад-Дина в Александрии возникло общество «младоегиптян», которое начало выпускать газету «Мыср ал-фатат».
Афгани и его соратники обвиняли хедива в сговоре с иностранцами, в предательстве национальных интересов и требовали ограничения его власти и введения конституционного парламентского режима. «Невежественные правители,— писал Джемал ад-Дин,— часто отождествляют себя с государством. По их мнению, воля короля есть закон королевства. Эта формула противоречит интересам нации, и нужно всеми силами бороться против такого положения. Истина состоит в том, что воля народа, свободного не только на словах, но и на деле,—подлинный закон, которому правитель должен подчиняться и который обязан проводить в жизнь» (цит. по [176, с. 14—15]).
Антиправительственная деятельность Афгани явилась причиной его высылки из Египта. Непосредственным поводом послужило его выступление в мечети Хасана против Тауфик-паши, которого он обвинил в том, что тот не сдержал своих обещаний придерживаться политического нейтралитета и содействовать развитию страны по пути независимости и модернизации. Афгани заявил, что Та- уфик-паша — «подневольный слуга английской амбиции», и призвал к войне против иностранцев, за достижение суверенитета (см. [299, с. 347]). Поражение восстания Араби (1881—1882) и с ним крушение надежд на победу националистического движения в одной стране вновь вернули его к мысли о политическом объединении мусульманских народов.
Рупором панисламистской пропаганды стала газета «Ал-Урва-л-Вуска» («Прочный узел»), которую Афгани и Мухаммад Абдо начали издавать в марте 1884 г. Несмотря на то что она выходила всего восемь месяцев, влияние ее на развитие религиозно-националистических настроений в странах Востока было огромным. Некоторые историки утверждают, что «Ал-Урва» являлась органом одноименной секретной организации, основанной Афгани и состоявшей из мусульман Индии, Египта, Северной Африки и Сирии. Организация якобы преследовала цель «сплотить их, пробудить от сна, показать, что им угрожает, и руководить ими в процессе преодоления этих угроз» (цит, по [253, с. 9]).
Панисламистская пропаганда связывалась с задачами антиимпериалистической борьбы, и прежде всего освобождения от английского колониализма. «...Европейские государства,— говорилось в статье „Мусульманское единство44,—оправдывают унижение, которому они подвергают страны Востока, отсталостью последних. Те же самые государства пытаются всеми имеющимися в их распоряжении средствами, даже войной, помешать любым попыткам реформ или возрождению мусульманских народов. Это определяет для последних необходимость объединиться в великий оборонительный союз, чтобы уберечь себя от уничтожения. Они должны освоить достижения науки и техники и узнать секреты европейской власти» (цит. по [91, т. 2, с. 1487]).
Проекты альянса мусульманских стран идеолог панисламизма составлял неоднократно. Он апеллировал то к египетскому хедиву (приход Тауфик-паши к власти он в свое время приветствовал), то к суданскому махди, то к иранскому шаху, то, наконец, к турецкому султану. Это давало основания современникам и историкам подозревать его в том, что он является агентом разных правителей.
Действительно, Афгани получал помощь, в том числе и финансовую, от ряда монархов. Последние старались использовать панисламистские лозунги для укрепления собственной власти и поднятия своего престия^а. Для него же их поддержка была лишь средством достижения главной цели — национального освобождения мусульманских народов.
Показательно в этом смысле признание близкого к кругам ватанистов JI. Сабунджи, заявившего, что «вата- нисты хотели бы опереться на него (султана.—М. С.), покуда... не окрепнут настолько, чтобы провозгласить себя независимой республикой» (цит. по [259, с. 347]).
Монархия не была для Джемал ад-Дина политическим идеалом, об этом убедительно свидетельствуют его деятельность, направленная на установление парламентской демократии в Египте, и уверенность в допустимости свержения власти «несправедливого» монарха. «Если мусульманская страна,— говорилось в одной из его статей,— находится под властью тирана, чья воля— закон и чьи действия несут разруху, народ ее вправе избавиться от такого правителя, иначе все исламское общество станет по его примеру продажным» (цит. по [253, с. 61]). Однако, видя первоочередную задачу в ликвидации чужеземного гнета, Джемал ад-Дин отодвигал вопрос о характере политической власти в странах Востока на второй план. Он надеялся использовать чувства единоверцев к главе мусульманской общины для того, чтобы сплотить народы в борьбе против колониализма.
Афгани искал поддержки не только у восточных монархов, но и у правящих кругов различных европейских держав, пытаясь сыграть на межимпериалистических противоречиях. Но ни восточные монархи, ни западные правительства не были заинтересованы в реализации панисламистских проектов.
Ошибочность своих расчетов Джемал ад-Дин осознал слишком поздно. Незадолго до смерти он писал иранско- л*У Другу: «Разве не лучше было бы, если бы я посеял семена своих идей в плодородных почвах народной мысли, а не в бесплодных землях королевских дворов? Все растет и расцветает на первых, и все засыхает на вторых» [79, с. 326].
Обращение к религии, апелляция к различным правителям свидетельствовали о классовой ограниченности Афгани как идеолога. Его критика колониализма, содержавшая призыв к пробуждению народов Востока, к борьбе за национальное освобождение, объективно соответствовала интересам масс. Тем не менее представляется не совсем убедительной точка зрения советского ученого 3. И. Левина, утверждающего, что «учение Афгани порождено всем национально-освободительным движением мусульманских народов в целом со всеми участвовавшими в нем классами и общественными группами (курсив наш.— М. С.)» [211, с. 112]. При такой оценке упускается из виду классовая специфика мировоззренческих позиций Афгани и даже до некоторой степени идеализируется его деятельность.
Взгляды Джемал ад-Дина отвечали интересам народов лишь постольку, поскольку он выступал за их освобождение от иностранной зависимости. В конечном счете он был идеологом буржуазии. И не только потому, что ратовал за уничтожение чужеземного засилья, в чем была кровно заинтересована национальная буржуазия, но и потому, что данное им толкование мусульманского вероучения, его отношение к социальной организации общества были, по существу, буржуазными. Его интерпретация ислама в духе проповеди активности человека и его ответственности за сложившееся положение вещей, критика догматизма и признание рационализма объективно способствовали подрыву феодальных отношений, что вызывало осуждение мусульманской ортодоксии.
У Афгани не было четкой позитивной программы, касающейся будущего государственного устройства. Но совершенно очевидно, что «возрождение» мусульман он мыслил не иначе, как в рамках классового общества. Он приветствовал и пропагандировал буржуазные принципы, выступая противником социалистических идей.
Коммунизм он считал самой «отвратительной» из доктрин, ибо она отрицает частную собственность и «естественность» социального неравенства. «В моих глазах,— заявлял Афгани,— эти люди (коммунисты.— М. С.) — самые злобные враги рода человеческого» [58, с. 105, 106]. В последние годы жизни тон его высказываний по данному вопросу заметно изменился. Теперь он декларировал, что социализм не противоречит исламу, и называл сподвижников пророка первыми величайшими поборниками социализма (см. [211, с. 234]). (Правда, он подчеркивал, что без религиозной основы, без сдерживающей силы веры эта система способна породить лишь хаос.)
Панисламизм сыграл в истории народов Востока двойственную роль. В Индии халифатское движение подняло на борьбу против английского господства довольно инертные массы местных мусульман, и не случайно Ганди и Индийский национальный конгресс поддержали это движение. Лозунги панисламизма получили антиимпериалистическое звучание и в других государствах. Вместе с тем с развитием и распространением идеологии буржуазного национализма панисламизм во все большей степени становился тормозом на пути политического освобождения отдельных стран, средством, с помощью которого Османская империя пыталась сохранить гегемонию в мусульманском мире. Обращая внимание именно на эту сторону панисламизма, В. И. Ленин в 1920 г. охарактеризовал его как одно из течений, пытающихся «соединить освободительное движение против европейского и американского империализма с укреплением позиции ханов, помещиков, мулл и т. п.» [30, с. 166].
В 30-е годы, когда был ликвидирован Османский халифат, особенно очевидной стала нереальность надежд на объединение народов в исламское государство. Осознавая это, некоторые выдвинули в качестве альтернативы идею исламского единства в форме лиги наций. «...Бог учит нас той истине,— писал Мухаммад Икбал в лекциях ,,0 реконструкции религиозной мысли в исламе44,— что ислам — это не национализм или империализм, а лига наций, признающих искусственные границы и расовые различия только для удобства общения...» [97, с. 159].
М. Икбалу и другим деятелям подобная лига представлялась своего рода политическим блоком мусульманских стран в борьбе против Запада. Национализм они отвергали, ибо отождествляли его с идеологией империализма и считали, что «Европа для осуществления своих захватнических планов нуждалась в этом эффективном орудии... призванном взорвать религиозное единство мусульманских государств» [145, с. 224].
Панисламистские идеи, хотя и в модифицированной форме, имеют хождение и в наши дни. Их пропагандистами выступают прежде всего реакционные религиозные организации типа «Братьев-мусульман», «Джамаат-и ис- лами» и др. В статьях, опубликованных в осенних номерах 1980 г. журнала «Ад-Даава» — рупора «Братьев- мусульман», настойчиво проводилась мысль о необходимости превращения XV века хиджры в век «победы ислама», объединения мусульманских народов, представляющих «единую нацию», в границах одного государства.
Сознавая, что политическая интеграция в настоящее время нереальна, панисламисты ратуют за упрочение союза мусульманских наций посредством создания различного рода международных организаций. Ал-Банна, например, предлагал основать своеобразный альянс «Хайят ал-имам ал-исламия». По словам юриста Мухаммада Абу Захра, задачей такого альянса или блока должна стать консолидация мусульман в области политики, экономики и культуры. Предполагалось, что специальный политический совет будет направлять внешнюю политику союзных государств по отношению к немусульманскому миру, а экономическое сотрудничество в рамках лиги — обеспечивать их независимость от Европы, Америки и России. Культурная общность предусматривалась как следствие «лингвистического единства на базе языка Корана» (цит. по [66, с. 14]).
Современные панисламисты считают, что блок наций, созданный на религиозной основе, должен «противостоять» и странам социалистического содружества, и странам капитализма. «Прекрасное географическое положение мусульманских государств — посредине между старым и новым миром — позволит им регулировать баланс сил...—заявляет идеолог „Братьев-мусульман" Мухаммад Кутуб.— Тогда они будут поддерживать ту или иную сторону, руководствуясь собственными коллективными интересами, а не стремлением услужить восточному или западному империализму» [127, с. 45]. Нетрудно заметить, что в этом высказывании содержится пропагандируемая националистической реакцией мысль об отсутствии принципиальных различий между странами социализма и капитализма. И тех и других причисляют к так называемым богатым нациям и противопоставляют им «бедные» нации, к которым относят и мусульманские народы. Известно, что миф о «восточном империализме» распространяют также неоколониалисты и «ультралевые», т. е. все те силы, которые преследуют цель оторвать национально-освободительное движение от мирового революционного процесса, помешать сотрудничеству развивающихся стран с социалистическими государствами. На практике такая «срединная» позиция между Западом и Востоком оказывается в конечном счете антикоммунистической.
Хотя панисламисты постоянно противопоставляют «региональной узости» националистической концепции универсальность, интернациональный дух теории мусульманского братства — «миллат», на деле этот лозунг часто скрывает гегемонистские устремления правящих кругов отдельных государств. Так, в начальный период панисламистского движения с притязаниями на господство выступала Турция. Арабские идеологи, в свою очередь, упирают на факт зарождения ислама именно в арабском обществе, подчеркивают, что божественное откровение зафиксировано на арабском языке, и потому считают неоспоримой исключительную роль арабов во «всемусуль- манском братстве».
Образование Пакистана — государства, созданного на базе религиозной общности,—дает основание его лидерам претендовать на руководство мусульманским миром. «Пакистану предстоит выполнить особую миссию,— заявлял бывший советник по вопросам образования Абдул-хак. — Как самое большое исламское государство, он способен объединить все мусульманские страны в исламское содружество наций... привести к образованию всемирной конфедерации со столицей в Мекке. Пакистану, таким образом, выпала честь сыграть историческую роль на международной политической арене» [90, с. 24].
Панисламистские устремления были характерны и для правящей верхушки Саудовской Аравии, которая, считая себя хранительницей чистоты исламской веры, неоднократно делала попытки сколотить под своей эгидой так называемый «исламский пакт». В конце 1965 г. король Фейсал выступил с предложением провести конференцию мусульманских государств в целях укрепления их единства. Он надеялся использовать «исламский пакт» для
захвата политической инициативы на Арабском Востоке.
Своеобразной реализацией идеи политического союза было создание Организации исламской конференции (ОИК), основы которой были заложены на совещании в Рабате (1969). Ее образование было вызвано главным образом стремлением вошедших в нее стран противостоять экономической, политической и идеологической экспансии империализма, укрепить национальную политическую и экономическую независимость, активизироваться на международной арене в качестве «третьей» силы.
Окончательное оформление ОИК произошло на совещаниях министров иностранных дел стран-участниц в Джидде (март 1972 г.) и Бенгази (март 1973 г.). В Джидде был принят устав, одобрен проект учреждения Исламского международного информационного агентства, утверждено решение об образовании при Генеральном секретариате отделения по вопросам культуры и финансово-экономического агентства. В Бенгази после принятия устава 19 государствами (из 30) было объявлено о вступлении его в силу. На XXX сессии Генеральной Ассамблеи ООН Организация исламской конференции получила статус наблюдателя.
В настоящее время она. объединяет 42 страны, из них 21 арабскую, 14 африканских, 7 азиатских; членом ее является также Организация освобождения Палестины (ООП). Высший политический орган — совещание глав мусульманских государств и правительств. Первое состоялось в сентябре 1969 г. в Рабате, второе —в феврале 1974 г. в Лахоре, третье—в январе 1981 г. в Ат-Таифе. Ежегодно проводятся встречи министров иностранных дел, постановления которых носят рекомендательный характер. При ОИК функционируют Исламский банк торговли и развития, Исламский фонд солидарности, Исламский институт оборонной техники, Исламский комитет по экономическим, социальным и культурным делам.
В этой организации, охватывающей государства с различными социальными системами и политическими режимами, отмечаются серьезные разногласия и взаимоисключающие тенденции, на что, в частности, указывают итоги работы совещания в Ат-Таифе (приняли участие главы 37 государств и ООП). Симптомом серьезных противоречий может служить отсутствие представителей Ирана, Египта и Ливии. Несмотря на то что официальная тема была обозначена как «Палестина и Ал-Кудс (Иерусалим)», предпринимались активные усилия, чтобы привлечь внимание участников к так называемому афганскому вопросу. Борьба развернулась между антиимпериалистическими силами и силами антикоммунизма. В заключительной декларации вопрос об Афганистане вообще опущен, а в резолюции о положении внутри государства (хотя в ней и говорилось о якобы имеющем место «советском вооруженном вмешательстве») содержится призыв к выводу всех иностранных военных сил. Это свидетельствует о том, что антисоветским, антикоммунистическим элементам не удалось полностью заглушить трезвые голоса.
Ряд документов носит отчетливо антиимпериалистический характер. Резолюция «Дело Палестины и Ближний Восток» призывает «рассматривать палестинскую проблему как самую существенную среди проблем Ближнего Востока и главную задачу исламской уммы», использовать «военные, политические, экономические и природные ресурсы, включая нефть, в качестве эффективных средств для защиты естественных неотъемлемых прав палестинского народа».
В решении о «священной войне» декларируется договоренность «королей, эмиров и глав государств исламских стран объявить джихад для спасения Ал-Кудса, поддержания борьбы палестинского народа и освобождения оккупированных территорий».
Документы, принятые в Ат-Таифе, демонстрируют намерение участников ОИК продолжить «курс на обеспечение нового международного экономического порядка». С этой целью объявлено создание Исламского центра развития торговых связей (штаб-квартира в Танжере), Исламского союза судовладельцев (центр в Джидде), принята конвенция «О поощрении, защите и гарантии капиталовложений в странах — членах организации».
Учитывая их многочисленность и то, что в ОИК лидируют нефтедобывающие страны, способные нести большие расходы по обеспечению намеченных программ, что большинство ее членов являются участниками движения неприсоединения (причем ряд из них занимают руководящие позиции), можно полагать, что в дальнейшем эта организация будет играть немаловажную роль в международной политике.
В современном мире панисламистские настроения принимают форму «исламской солидарности» \ Теоретическое обоснование этой разновидности идеологии панисламизма разрабатывают богословы крупнейших мусульманских университетов — Ал-Азхар (Египет), Аз-Зайтун (Тунис), Ал-Каравийн (Марокко), а также Всемирная исламская организация (международная организация мусульманских богословов), основанная в 1970 г. и координирующая деятельность Всемирного исламского конгресса, Лиги исламского мира и др.
Концепции «исламской солидарности» демонстрируют классовую неоднородность сил, примыкающих к движению, а отсюда и различие целевых установок. Для народов мусульманских стран это — единство в борьбе против империализма, за укрепление политической и экономической независимости, за сохранение культурной самобытности; для национальной буржуазии — прежде всего солидарность собратьев по классу в конкурентной борьбе с иностранными монополиями за собственные прибыли; для наиболее консервативных слоев — идеологическая платформа борьбы против сил прогресса, против идеи социализма, за обособление от мирового демократического движения. Именно на этом нередко спекулируют империалистические державы.
О возможностях использования последними «мусульманских блоков» говорил в свое время Гамаль Абдель Насер. Предостерегая в середине 60-х годов от попыток сколачивания подобного союза, он напомнил высказывание британского государственного министра по иностранным делам А. Наттинга по поводу того, что «единственным способом договориться с арабскими борцами за национальную независимость» является создание Мусульманской лиги арабских стран, Ирана, Турции и Пакистана. «Тогда эти страны выйдут из рамок узкого национализма, будут заботиться только об исламе и арабы смогут
4 Красноречиво в этом смысле заявление Хомейни: «Чтобы обеспечить единство мусульманского народа и освободить исламское отечество от господства и влияния империалистов, есть только один путь — создание подлинно исламского правительства, свержение любыми средствами других тиранических псев- домусульманских правительств, навязанных из-за рубежа, а после достижения этой цели установление исламского правления во всемирном масштабе». Претензии панисламистов нередко распространяются и на Советскую Среднюю Азию.
договориться с Западом» [49, с. 143]. Далее президент Египта сказал: «Мы не отвергаем сотрудничества мусульман, если оно в интересах ислама, не приносит ущерба арабам и не является результатом коварных англо-американских планов. Исламский союз на деле — это империалистический союз, цель этого союза — борьба против освободительных движений, противодействие социальному прогрессу в арабском мире. Исламский союз — это заговор против арабских народов и стремление втянуть их в зону западного влияния... это объединение всех сотрудничающих с империализмом реакционных сил в единый арьергардный фронт борьбы против растущего прогрессивного революционного движения в арабских странах» [49, с. 143-144].
Сегодня эти слова звучат предупреждением: сохраняется угроза быть втянутыми под прикрытием религиозного знамени в махинации империалистических и собственных реакционных сил.
«Мусульманский национализм». Заложенная в панисламизме мысль о несовместимости религиозной идеологии с национализмом была особенно популярна на первых этапах освободительного движения. Однако рост местной буржуазии, усиление националистических настроений в бывших колониях и полуколониях определили постепенный отход мусульманских теоретиков от панисламизма. Характеризуя атмосферу, сложившуюся здесь в 30-е годы XX столетия, Джавахарлал Неру писал: «Старый панисламистский идеал потерял всякое значение; халифата не существовало, и каждая мусульманская страна, а больше всех Турция, со всей страстью занималась своими национальными проблемами, мало интересуясь судьбой других мусульманских народов. Национализм был фактически господствующей силой в Азии» [51, с. 377]. Самое поразительное в такой метаморфозе заключалось в том, что некоторые исламские идеологи бросились из одной крайности в другую: от полного отрицания идеи «нации» они перешли к отождествлению ее с религиозной общностью. Наиболее показателен в этом смысле пример Пакистана.
Обоснованием необходимости создания этого государства послужила концепция «мусульманского национализма», опирающаяся на положение о существовании в Индии двух наций — индусов и мусульман. Большую роль в формировании данной концепции объективно сыграла деятельность Сайид Ахмад-хаиа[48]. Он вступил на политическую арену в то время, когда перед его единоверцами особенно остро встал вопрос о будущем их общины. Последняя не была социально однородной: накануне английского вторжения ее составляли две неравные группы — правящая феодальная аристократия и огромная масса бедных крестьян-арендаторов, преимущественно бывших неприкасаемых. Завоевание Индии Ост-Иидской компанией вызвало крушение империи Великих Моголов, мусульманская знать утратила политическую власть. В дальнейшем колонизаторы взяли курс иа ослабление и ее экономических позиций, на создание нового класса помещиков из индусских ростовщиков и торговцев, который должен был стать опорой британского господства (земельный закон 1793 г.). Ваххабитское движение и народное восстание 1857—1859 гг. еще более усилили аытимусульманскую направленность английской политики. Именно тогда и возникла так называемая проблема индийских мусульман.
Борьба между мусульманскими феодалами и индусской потомственной знатью, владевшей наследственными землями, велась и до прихода англичан. Иногда она принимала религиозные формы, что вызывало обострение отношений между общинами. Но поскольку правящие династии проявляли заинтересованность в сохранении целостности своих государств, понимая, что противопоставление мусульманского меньшинства большинству населения, исповедовавшему индуизм, может привести к ослаблению и даже распаду государства, они проводили политику веротерпимости, выступали сторонниками религиозного синкретизма (в частности, Акбар).
Подобная политика встречала сопротивление мусульманской феодальной реакции, которая особенно окрепла в период кризиса Могольской империи. Это сопровождалось усилением междоусобицы и открытым антииндусским курсом некоторых правителей (например, Аурангзеба). Впрочем, стремление противопоставить ислам индуизму, сыграть иа религиозных различиях в политической борьбе постоянно наталкивалось на тенденцию к естественному сближению мусульман и индусов, к синтезу духовных культур, обычаев и традиций.
Объективные сложности во взаимоотношениях двух религиозных общин использовали англичане. Британский колониализм, хотя и не был первопричиной индусско-мусульманской борьбы, безусловно, послужил основным катализатором межобщинной напряженности.
Сайид Ахмад-хан, отражая тревогу и беспокойство индийских мусульман, и прежде всего верхушки общины — феодальной аристократии и нарождавшегося класса буржуазии, первый предложил программу «возрождения» единоверцев. Путь к этому он видел в их просвещении и моральном совершенствовании. Он исходил из положения о незыблемости британского господства и потому считал неизбежным сотрудничество с колониальными властями.
Более того, он полагал, что английский колониализм является благом, ибо несет с собой европейскую культуру и достижения современной науки: «Для мира в Индии и прогресса страны сохранение английского уцравления — насущная необходимость не на время, а навсегда» (цит. по [107, с. 142-143]).
Поскольку первоначально Сайид Ахмад-хан связывал процесс возрождения с развитием культуры и просвещения Индии в целом, постольку до 1885 г. он постоянно ратовал за единство мусульман и индусов, доказывал их принадлежность к одному народу. В своей речи на конференции Индийской ассоциации в Лахоре в 1884 г. он говорил: «...„индус" и „мусульманин" — чисто религиозные термины; индусы, мусульмане и даже христиане составляют нацию, поскольку живут в одной стране». И далее: «Под словом „нация" (каум) я подразумеваю как индусов, так и мусульман» [163, с. 160—161].
В том же году в Гурдаспуре Сайид Ахмад-хан призвал соотечественников к единству независимо от их вероисповедания: «Индусы и мусульмане должны стараться стать одним с.ердцем и душой и выступать совместно; если мы объединены, мы сможем помочь друг другу. Действуя же друг против друга, мы ослабим себя» (цит. по [264, т. 2, с. 363]).
Взгляды Сайид Ахмад-хана резко изменились после того, как вопрос о суверенитете Индии перешёл в область реальной политики. Организационное оформление национально-освободительного движения — создание в 1885 г. партии Индийский национальный конгресс — было симптомом того, что колониальное господство не вечно. Опасаясь, что с уходом англичан возникнет «вакуум власти» и в борьбе за заполнение его мусульмане, составлявшие меньшинство, окажутся в проигрыше, Сайид Ахмад-хан объявил себя противником Конгресса[49], отверг всеиндийский характер партии и обвинил ее лидеров в антимусульманских настроениях.
Он заявлял, что в случае прямых выборов в законодательные органы за каждого индуса будет подано четыре голоса, в то время как за мусульманина — один, и предлагал ввести систему пропорционального представительства религиозных общин. «Как мусульманин может защитить свои интересы? Это (прямые выборы.—Ж. С.) будет игрой в кости, где у одного человека четыре кости, а у другого — одна»,—писал он [107, с. 145].
Хотя Сайид Ахмад-хан не сформулировал идею двух наций, его взгляды, направленные против общеиндийского движения, легли в основу политики общинного сепаратизма[50]. В годы первой мировой войны эта идея почти одновременно была выдвинута руководством обеих религиозных общин (см. [187, с. 215]). В 1920 г. представители Мусульманской лиги шейх Абдул Кадир и Хасан Билграми обратились с открытым письмом к Махатме Ганди, в котором, настаивая на положении о существовании индусской и мусульманской наций, высказали мысль о целесообразности раздела Индии.
Пакистанские идеологи, однако, склонны связывать оформление теории двух наций в качестве официальной платформы Мусульманской лиги с именем Мухаммада Икбала (см. [96, с. XI]). Несомненно, что при этом учитывается его популярность на всем Индостане, его широкая известность как поэта-философа. Кроме того, данная теория может быть представлена не продуктом политических планов и интриг, а плодом раздумий мыслителя, выражавшего интересы и чаяния своего народа.
Так или иначе, но поэт, автор патриотического гимна «Наша Индия», имевшего общенациональное звучание, поэт, который призывал покончить с религиозной враждой и построить вместо индусского мандира и мусульманской мечети новый храм — храм добра, который писал, что «любой комок родной земли... высшее божество» [43, с. 63], в политике действительно выступил сторонником религиозно-общинного сепаратизма. Еще в 1909 г. он выразил сомнение в реальности и необходимости сохранения единства Индии: «Я сам считал, что религиозные различия должны исчезнуть в этой стране, и даже сегодня в личной жизни руководствуюсь этим принципом, тем не менее я полагаю, что и индусам и мусульманам желательно сохранить свои национальные особенности. Мечта о единой индийской нации — прекрасная мечта, поэтически притягательная, но она, принимая во внимание современные условия и стихийные тенденции, проявившиеся в обеих общинах, неосуществима» [146, с. XXI].
Позднее сомнения приняли форму убеждения в невозможности «единого национализма». Рассматривая содержание поэмы «Иносказание о самоотречении» («Румуз-и бихуди», 1918) и анализируя содержание ключевого термина «миллат», Н. И. Пригарина приходит к выводу, что уя?е в 1918 г. М. Икбал сформулировал концепцию мусульманской нации, ибо его маснави — «не что иное, как полное и оригинальное изложение» указанной концепции [228, с. 55]. Этот вывод подтверждается и разъяснением самого поэта (относящимся к 1938 г.— последнему году жизни): «Несомненно, слово „миллат" в арабском языке, и особенно в Коране, означает „закон" и „религия". В то же время современный арабский, иранский и тюркский языки позволяют считать, что оно встречается и в значении „нация". В своих произведениях я употреблял это слово именно в таком значении» [145, с. 223]. В качестве политической платформы идея мусульманской нации была выдвинута М. Икбалом к концу 30-х годов.
Будучи президентом Аллахабадской сессии Мусульманской лиги в 1937 г., он выставил требование автономии районов с мусульманским большинством: «Нас 70 миллионов, и мы более однородны, чем какой-либо другой народ в Индии. В самом деле, индийские мусульмане — единственный народ в стране, который допустимо определить как нацию в современном смысле этого слова» (цит. по [96, с. 91]).
М. Икбал, безусловно, сознавал, что понятие «нация» противоречит идее единства на основе общности вероисповедания. Он оговаривал условность этого термина, подчеркивая: «Не общий язык, территория или экономические интересы составляют основу нашей национальности, а то, что мы все имеем определенное мировоззрение и творим одну и ту же историческую традицию...» (цит. по [149, с. 376]). Такого рода общность, по его мнению, должна была стать ступенью, средством к осуществлению всеобщего мусульманского братства: «С точки зрения ислама нация не является высшей формой политического развития, поскольку единые принципы исламского закона зиждутся на человеческой природе, а не на особенностях отдельного народа. Внутренняя сплоченность будет заключаться не в этнической, географической, языковой или социальной однородности, а в общности религиозного и политического идеала или в психологическом факторе „единомыслия"» (цит. по [149, с. 60]).
Вопрос о том, поддерживал ли Мухаммад Икбал идею сепаратного государства, до сих пор остается спорным. JI. Р. Гордон-Полонская, И. П. Аникеев и др. считают, что он выступал лишь за автономию «мусульманских» провинций в рамках федерации. Этой же точки зрения придерживаются многие индийские и даже некоторые пакистанские историки. В упоминавшейся уже программной речи в Аллахабаде М. Икбал требовал самоуправления для Пенджаба, Северо-Западной пограничной провинции, Синда и Белуджистана в пределах Британской империи или вне ее, создания «объединенного северо-западного штата индийских мусульман», который представлял бы «мусульманскую Индию в границах Индии».
Однако ряд авторов, главным образом пакистанских, полагают, что в последние годы жизни М. Икбал считал неизбежным и необходимым образование самостоятельного мусульманского государства. Поскольку официальных заявлений по этому поводу он не сделал, обычно ссылаются на его письма Джинне от 28 мая и 21 июня 1937 г. В последнем из них говорится: «По моему мнению, новая конституция (имеется в виду „The Government of India Act" 1935 г.— M. С.) с ее идеей Индийской федерации совершенно безнадежна. Независимая федерация мусульманских провинций... единственное средство обеспечить мир в Индии и спасти мусульман от диктата немусульман.
Почему мусульман северо-запада Индии и Бенгалии нельзя считать нацией, имеющей такое же право на самоопределение, как и другие нации в стране и за ее пределами?» [95, с. 388].
По свидетельству Мухаммада Джинны, именно эти мысли Икбала, а также сложившаяся ситуация подвели к выводу, который был зафиксирован в знаменитой Пакистанской резолюции, принятой на Лахорской сессии Мусульманской лиги 23 марта 1940 г. (см. [95, с. 384— 385 ]). Резолюция объявляла целью индийских мусульман образование самостоятельного государства на том основании, что они— не религиозная община, а нация. Позднее, в 1944 г., М. Джинна писал в письме к Ганди: «Мы утверждаем, что мусульмане и индусы —две нации в полном смысле слова. Мы — нация, насчитывающая сто миллионов и, что еще важнее, имеющая свои культуру и цивилизацию, язык и литературу, искусство и архитектуру» имена и названия, представления о ценностях, законы и моральные нормы, обычаи и календарь, историю и традиции, склонности и амбиции, короче говоря, у нас свой собственный, особый взгляд на жизнь. По всем законам международного права мы — нация» (цит. по [69, е. 34]).
«Мусульманский национализм» стал идеологией массового движения индийских мусульман. Помещики и буржуазия видели в образовании сепаратного государства «путь избавления от конкуренции крупных торговых и промышленных индусских фирм» (см. [187. с. 233]). Средние слои надеялись на создание более благоприятных условий для получения должностей на государственной службе. Трудящиеся питали иллюзии относительно решения с помощью исламских норм острых социально-экономических проблем[51].
Вместе с тем некоторые представители индийских мусульман, преследуя самые различные политические цели, отвергали эту идеологию. К числу критиков при- їїадлежал основатель й лидер партии «Джамаат-й исМ- ми» Абдул Ала Маудуди. «Ислам, — писал он в статье „Мусульмане и современная политическая борьба",— враждебен любому виду национализма, будь то индийский или так называемый мусульманский национализм» (цит. по [165, с. 152]). Формально такая точка зрения совпадала с панисламистскими идеями. Но если Афгани, Абдо и в определенный момент Икбал, выступая против национализма, цолагали, что он разобщает силы мусульманских народов и препятствует их освобождению от колониального гнета, то Маудуди, напротив, руководствовался стремлением противодействовать развитию национально-освободительного движения.
На формирование его взглядов решающее влияние оказали настроения мусульманской верхушки княжества Хайдарабад, где он жил с 1928 г. Из 16,5 млн. населения мусульмане составляли здесь всего 200 тыс., однако они занимали господствующие позиции в экономике и политике и были тесно связаны с колониальным режимом. Перспектива приобретения Индией суверенитета пугала их, поскольку тогда власть от благоволивших к ним англичан перешла бы к индусскому большинству, а они сами понесли бы серьезный материальный и моральный ущерб.
Местную мусульманскую верхушку не устраивал и вариант сепаратного исламского государства. Во-первых, в случае образования последнего оно включило бы провинции с большинством мусульманского населения, к каковым Хайдарабад не относился, да и территориальное расположение в центральной части страны исключало такое решение. Во-вторых, возглавляли националистическое движение мусульманская буржуазия и либеральные помещики, которые мыслили будущее устройство не как теократию, а как светское государство западноевропейского типа. Хайдарабадские феодалы опасались, что создание государства на основе принципа национального суверенитета поставит под сомнение суверенитет бога, его закон — шариат — и приведет к пересмотру социальных принципов и установок средневекового общественного правопорядка, на котором зиждилась их собственная власть.
Маудуди объявил «мусульманский национализм» не менее порочным, чем всякий другой, и утверждал, что его приверженцы не способны создать истинно исламское государство, ибо «не станут возражать, если деятельность их правительства будет опираться не на мусульманские принципы» [110, с. 51 ]. «Почему,— спрашивал он,— мы должны тратить время на образование так называемого государства мусульманской нации и растрачивать энергию на его становление, когда знаем, что это не только не приблизит нас к нашей цели, но скорее окажется препятствием на пути к ее осуществлению» [113, с. 28].
Такой целью Маудуди объявлял «исламскую революцию», смысл которой сводился к «воспитанию масс в духе ислама», к подготовке подлинно мусульманских ученых, философов, экономистов, юристов и политических деятелей [113, с. 16—17]. Иными словами, конкретный лозунг борьбы за национальное освобождение подменялся абстрактной идеей морального совершенствования — процесса, который, по мысли Маудуди, должен был привести к построению «всемирного общества, опирающегося на истинные принципы ислама» [109, с. 11].
Абсолютно иными мотивами руководствовались те противники «мусульманского национализма», которые отстаивали идею единой индийской нации и лидером которых был Абул Калам Азад. В начале своей политической деятельности он выступил сторонником «религиозного национализма». Философские и общественно-политические взгляды того периода получили наиболее полное освещение на страницах издаваемых им журналов — сперва «Ал-Хилал» (июль 1912 —ноябрь 1914 г.), а затем «Ал-Билаг» (ноябрь 1915 —март 1916 г.).
Решение об издании журнала, долженствующего способствовать формированию общественного сознания мусульман, созрело у Азада в результате его двухлетнего пребывания в Иране, Египте, Сирии и Турции (1907—1909). Знакомство с иранскими революционерами, с лидерами младотурецкого движения в значительной степени повлияло на его политические воззрения (см. [39, с. 40]). Понимание необходимости того, чтобы его единоверцы в Индии выступили против колониального режима, понимание, возникшее раньше непосредственно под воздействием раздела Бенгалии в 1905 г. и последовавших за этим событий, теперь стало еще более отчетливым. Центральной задачей своего еженедельника Азад поставил пробуждение соотечественников к политической активности, к борьбе с колонизаторами.
Издание «Ал-Хилал» явилось вызовом участникам Алигархского движения, которые настаивали на сотрудничестве с англичанами, видя в том единственный путь к спасению мусульманской общины в Индии. Решительно отказавшись от этого сотрудничества, Азад сделал первый шаг к разрыву с Алигархской школой. Другой, не менее важный шаг — отказ от позиций узкого «религиозного национализма», который ©ел к коммунализму и ослаблению национально-освободительного движения,— был сделан им позднее, спустя десять лет. А пока на страницах «Ал-Хилал» он выступал как националист, неразрывно связывающий политику с религией.
В интервью, данном им корреспонденту «Ал-Хилал» и опубликованном в номере от 29 декабря 1912 г., он говорил: «Вы предлагаете отделить политику от религии, но с чем мы останемся, если пойдем на это? Наше политическое мышление развито исключительно на основе религии... Мы считаем, что всякая мысль, которая опирается не на Коран, безбожна» (цит. по [104, с. 22—23]). В то время Азад еще не осознавал важности объединензш усилий индусов и мусульман в борьбе против колониальных властей и, по существу, призывал мусульман к политическому сепаратизму. «Ислам,—утверждал он,—настолько совершенная религия, что его приверженцам незачем подражать индусам... Нет большего позора, чем обращаться к другим за политическим образованием. Мусульмане не должны присоединяться к какой-либо партии. Они были лидерами мира. Если они подчинятся богу, весь мир подчинится им» [160, с. 25].
Религиозное единство он противопоставлял национальному и в каждом мусульманине видел прежде всего гражданина всемирного исламского братства. Эти взгляды, несомненно, несли на себе печать панисламизма.
Активнее, чем кто-либо из его единоверцев-соотече- ственников, Абул Калам Азад пропагандировал идеи Джемал ад-Дина ал-Афгани. В отличие от Мухаммада Икбала, также в значительной степени испытавшего на себе влияние Афгани, но не сводившего идею панисламизма к защите халифата, он полагал, что политическая лояльность по отношению к халифу, сплочение вокруг него всех мусульман мира и полное повиновение ему должны стать ведущим принципом организации панисламского общества. По мнению Азада, подчинение мусульманской общины халифу носит политический, а не религиозный характер, поскольку подлинное духовное руководство является прерогативой бога и его пророка. При этом делалась весьма существенная оговорка: политическая лояльность сохраняется лишь до тех пор, пока халиф действует в соответствии с предписаниями Корана и учением пророка (см. [153, с. 20-25]).
Боевой, антиколониальный дух издаваемых Азадом журналов был главной причиной их запрещения. Самого его на основании Закона об обороне Индии выслали из Калькутты. Власти Пенджаба, Дели, Соединенных провинций и Бомбея лишили его права въезда в эти провинции и города. В итоге с апреля 1916 по конец 1919 г. он находился в Ранчи.
Бурный рост национально-освободительного движения в стране побудил Азада пересмотреть свои взгляды. Окончательному отходу от крайнего «мусульманского национализма» и признанию целесообразности совместных выступлений мусульман и индусов в борьбе с английским колониализмом способствовала также поддержка Индийским национальным конгрессом халифатского движения, направленного против попыток империалистических держав захватить владения Османской империи. По инициативе Махатмы Ганди Конгресс заявил о своей солидарности с халифатистами и развернул широкую агитацию в защиту Турции и других мусульманских государств[52].
Эволюция взглядов Азада от «религиозного» к секу- лярному национализму определялась также в значительной степени развитием событий в Турции и странах Арабского Востока — уничтожением Ататюрком института халифов и усилением арабского национализма, в основу которого был положен принцип общности территории, языка, истории и культуры арабских народов.
В 1920 г. Абул Калам Азад стал членом Исполкома Индийского национального конгресса и с тех пор до конца жизни занимал одно из ведущих мест в руководстве партии, неизменно отстаивая необходимость сотрудничества мусульман и индусов (1940—1946 гг.—президент ИНК; 1947—1958 гг.—сначала министр просвещения Индии, а затем министр просвещения, природных ресурсов и научных исследований; с 1951 по 1958 г.— заместитель лидера конгрессистской фракции в парламенте).
Развитие событий в стране убедило Азада в том, что успех борьбы зависит от единства всех индийцев, независимо от религиозных, языковых и прочих различий. Он справедливо полагал, что так называемый общинный вопрос должен и может быть решен после достижения Индией политической самостоятельности. Раздел страны по религиозному признаку, по его мнению, не ликвидировал, а еще более углубил бы индусско-мусульманские противоречия. Он заявлял, что создание двух государств, противопоставленных одно другому, не решит проблемы меньшинства в каждом из них. «Вместо того чтобы уничтожить религиозно-общинные опасения, раздел лишь навсегда укрепит их» [39, с. 213, 266].
В отличие от многих своих соотечественников Абул Калам смог понять, что в основе индусско-мусульманских и вообще общинных конфликтов лежат не религиозные чувства, а социально-экономические причины. «Подлинные проблемы, вставшие перед страной,— писал он,— носили не религиозно-общинный, а экономический характер. Разногласия возникали не между общинами, а между классами». Как только страна получила бы свободу, индусы, мусульмане и сикхи —все осознали бы истинный смысл актуальных проблем и религиозные разногласия были бы устранены (см. [39, с. 265]).
Предвидел он также и международные последствия раздела Индии и потому энергично выступал против того, чтобы во имя политической независимости были принесены в жертву единство индийского народа и целостность государства. «Если ангел спустится с небес,—говорил он,— и заявит с высот Кутуб Минара: „Отрешитесь от индусско-мусульманского единства, и тогда в течение 24 часов вы получите сварадж", я откажусь от предложенного свараджа и не отступлю ни на шаг от своей позиции. Отказ от свараджа повлияет только на судьбу Индии, в то время как конец нашего единства будет потерей для всего человечества» (цит. по [295, с. 49]).
Идее двух наций, на которую опирались лидеры Мусульманской лиги, выдвинувшие требование раздела Индии, Азад противопоставлял понятие «смешанная нация». Если в молодые годы он в своих статьях и речах старался подчеркнуть обособленность мусульман, их преимущество по сравнению с приверженцами других религий, и в частности индуизма, если раньше призывал следовать по особому, «мусульманскому пути», то начиная с 20-х годов постоянно отстаивал мысль о неразрывности судеб индийских мусульман и индусов, общности их социальных и политических интересов, сложившихся в результате многовековой совместной жизни. В президентском адресе на Рамнагарской сессии Национального конгресса в 1940 г. Азад писал: «Наш язык, наша поэзия, литература, цивилизация, наши вкусы и одежда, наши традиции и бесчисленные повседневные мелочи несут на себе печать общей судьбы и единых традиций... Наша социальная жизнь в течение более чем тысячелетия привела к созданию смешанной нации» (цит. по [104, с. 27]) [53].
Критики Азада часто обвиняют его в противоречиях, в высказывании прямо противоположных точек зрения (см. [104]). Действительно, его философские и общественно-политические взгляды 30—50-х годов резко отличаются от тех, которых он придерживался в юности. Однако вряд ли это может служить свидетельством его непоследовательности. Допустимо скорее говорить о закономедной эволюции его воззрений, которая определялась историческими условиями развития Индии. Пересмотрев прежние позиции, Азад твердо и мужественно отстаивал убеждения, подсказанные ему опытом борьбы.
Свою концепцию национализма он строил, исходя из признания общности территории, истории и культуры народов. По его довольно нечеткой дефиницирі, национализм — «это особая вера в коллективную жизнь человека» [152, с. 9], одна из наиболее высоких ступеней в развитии присущего людям чувства коллективизма. Национальная общность выше семейных или родственных уз, выше связей между людьми одной деревни, города, района.
Примечательно, что Азад, хотя и не понял до конца природы национализма, сумел увидеть его двойственность, проявляющуюся одновременно в «агрессивности» и «оборо- иительности». Анализ истории европейских наций подвел его к выводу, что «национализм, вызванный к жизни для защиты свободы и прав человека, позднее стал самым большим злом на пути к их достижению» [152, с. 37]. В интерпретации Азада, ислам ие отрицает национализма, если он не носит агрессивного характера, но признает, что чувство принадлежности к одной религии, объединяющее народы разных стран, и осознание принадлежности к всемирному человеческому братству важнее. Конечная цель ислама заключаете^ в достижении этой последней, наивысшей стадии, тем не менее пока удавалось достигнуть лишь предпоследней ступени общности — религиозной. В данном случае имелись в виду средневековые халифаты; тем же идеалом, по существу, вдохновлялось и все панисламистское движение.
В конце жизни Азад довольно часто, особенно в выступлениях иа международных форумах, развивал идею мирового гражданства. Он считал необходимым пересмотреть метод преподавания географии и истории, воспитывать учащихся в духе «единства мира и человечества» [144, с. 152]. В своем приветственном адресе иа второй сессии Индийской национальной комиссии по сотрудничеству с ЮНЕСКО он говорил: «Мы должны выпускать для начальной школы новые карты, на которых земной шар был бы окрашен в один цвет; мы должны учить ребенка тому, что он прежде всего гражданин мира, и только потом рассказать ему, что, как город для удобства разделен на различные районы, так и мир — на континенты... но эти деления ие нарушают единства его в целом» [144, с. 151]. Идея мирового гражданства, по сути, логически вытекала из азадовской концепции единобожия и религиозного плюрализма. Она отражала его наивные и утопические надежды на ликвидацию международных конфликтов путем реформы образования или синтеза культур.
* * *
Несмотря иа видимое отличие панисламизма от «мусульманского национализма», обе идеологии покоятся на одном и том же идейном фундаменте. И та и другая игнорируют в качестве определяющих языковые, этнические, территориальные, культурные, экономические и прочие признаки национальной общности и выдвигают на первый план принцип единства религиозной веры. Как это ни парадоксально, и панисламизм, и «мусульманский национализм» оказываются разновидностями национализма. Специфика выражения националистических настроений в «исламских» формах обусловлена исторически объяснимой религиозностью общественного сознания, особенностями развития освободившихся стран, в которых становление местной буржуазии происходило в противоборстве с «христианским» капитализмом, и т. д.
Значительное распространение в странах мусульманского Востока получили и светские концепции национализма. В них религия выступает лишь одним из факторов; доминирующая роль отводится языковым, культурным или территориальным признакам. Секуляризации идеологии национализма содействовал ряд причин, но решающее значение имело укрепление национальной буржуазии и ее стремление не только освободиться от европейского, отождествляемого с христианским гнета, но и избежать зависимости от инонациональных единоверцев.
Светскую интерпретацию понятию «нация» раньше других дали арабы. Их национализм, как отмечает 3. И. Левин, «на первых порах развивался в рамках панисламизма и османизма» [211, с. 179]. Вовлечение Сирии и Египта в сферу мирового капиталистического хозяйства, увеличение товарности сельскохозяйственного производства, рост товарно-денежных отношений и внутреннего рынка — все это создавало условия для формирования местной буржуазии. По мере своего усиления она все отчетливее проявляла недовольство господством турок, налоговым гнетом и самоуправством администрации Османской империи. Буржуазная критика режима турецкого султана в известной степени отражала общие настроения арабских народов и способствовала развитию их национального самосознания. В 70—80-е годы в Египте и Сирии были сделаны первые попытки определить нацию как общность, отличную от традиционной уммы. Провозвестник арабского просветительства ат-Тахтави противопоставил «национальное братство» «братству по вере», утверждая, что первое «выше и важнее» (см. [92, с. 79].
Более'четко секулярная концепция нации была сформулирована несколько позднее, в первое десятилетие XX в. ал-Кавакибии, призвавшим соотечественников «к национальному, а не к религиозному объединению» и квалифицировавшим нацию как «общность людей, связанных единством расы, языка, родины и права» [45, с. 92]. Религиозная принадлежность из числа ее признаков, таким образом, исключалась.
За национальное единство как более высокую (по сравнению с религиозной) ступень человеческой общности ратовал писатель-философ, классик новоарабской литературы Амин Рейхани. «Матери,—обращался он к своим соотечественницам,— учите детей тому, что они раньше всего ливанцы и сирийцы, раньше арабы, а уж потом христиане или мусульмане, иудеи или друзы» (цит. по [212, с. 64]). В своем завещании, составленном в 1931 г., Рейхани писал: «Арабское единство, основанное на национализме, а не на религиозной базе,— это священное единство, и я завещаю его вам» [212, с. 63].
Тенденция к светскому толкованию понятия нации у арабов обусловливалась не только особенностями становления их национального самосознания в борьбе против турецкого гнета, но и тем, что в ряде арабских стран имелась значительная прослойка немусульман, преимущественно христиан. Лозунг «исламского национализма» в этих условиях мог тормозить процесс консолидации во имя общей идеи — освобождения от иностранного порабощения.
Заметную эволюцию идеология национализма претерпела в Турции. В 60—70-х годах прошлого века Османская империя, как говорилось, выступала главным поборником панисламизма, претендуя в качестве наиболее сильного из мусульманских государств нового времени на лидерство в исламском мире. В 1911—1912 гг., однако, панисламизм начинает уступать место идеологии пантюркизма.
Это было вызвано рядом объективных причин. «Рост освободительного движения нетурецких, притом не только немусульманских, но и мусульманских, народов империи (арабов, албанцев), а также (и в особенности) Триполи- танская и Балканские войны нанесли непоправимый удар османизму, в значительной мере дискредитировали панисламизм. Кроме того, передовые элементы Османской империи рассматривали унаследованную от султана Абдул- Хамида II идеологию панисламизма как элемент реакции и фанатизма» [182, с. 34].
Поскольку духовенство в Османской империи было теснейшим образом связано с правящей верхушкой (непосредственно с султаном-халифом) и представляло собой крупного феодала (7з всех обрабатываемых в стране земель), оно оказалось в лагере открытых и ярых противников буржуазного переустройства турецкого общества. В этих условиях национализм приобретал светскую, отчасти даже антиклерикальную окраску. Пришедшая к власти в результате кемалистской революции буржуазия официальным курсом политики провозгласила лаицизм. Вслед за отменой халифата, национализацией значительной части вакуфных земель, изъятием систем судопроизводства и просвещения из сферы влияния духовных лиц, предоставлением женщинам равноправия, запрещением сект и т. п. меджлис в 1928 г. принял Закон об отделении мечети от государства.
Несмотря на сопротивление консервативных сил реформам Ататюрка, господствующим в стране остается национализм светского типа. Подтверждением, в частности, является конституция 1961 г., в которой предусматриваются равенство граждан перед законом независимо от их вероисповедания, запрещение деятельности религиозных сект и* использования религии в политических целях. Как уже говорилось выше, после военного переворота 1980 г. официально провозглашен курс на реставрацию кемализма. Красноречиво заявление редакционной статьи газеты «Терджюман» от 11 февраля 1981 г.: «Турция выбрала свой путь с первых дней основания Республики — обратилась лицом к Западу. Не надо забывать, что обрести благосостояние, независимость и условия, необходимые для человеческого существования, можно лишь под сенью демократии и режима либеральной экономики — неотъемлемой части этой демократии».
Турция демонстрирует модель эволюции идеологии национализма, тенденцию к превалированию его светских форм. Рост экономики, повышение культурного уровня народов мусульманских стран, политические события в Южной Азии — раскол Пакистана, создание Бангладеш — и многое другое убеждает в типичности этой модели.
Действительно, крен в сторону светского национализма (не атеистического, а именно светского) наблюдается во многих государствах мусульманского Востока и был особенно очевидным в 40—60-е годы XX в., когда в арабском мире усиливался национализм отдельных народов (скажем, египтоцентризм насеровского варианта). Религия сохранялась только в качестве составного элемента этой идеологии, причем нередко элемента второстепенного.
По словам Н. Арури, «арабские лидеры остановили свой выбор на компромиссе и нелегком союзе между национализмом и религией» [302, с. 278].
Подобный же выбор сделали и правящие круги мусульманских стран за пределами арабского мира. Еще президент Пакистана М. Айюб-хан в одном из своих выступлений признал, что «национализм — сила, одерживающая победу, а ислам уже не играет роль главного связующего звена между народами». При 3. А. Бхутто национальным интересам все больше отдавалось предпочтение по сравнению с абстрактными идеями исламского единства.
И все же идеологические процессы в рассматриваемых странах протекают гораздо сложнее, чем можно было бы предполагать по логике прямолинейной эволюции от панисламизма к «мусульманскому», а затем к светскому национализму. К концу 60-х годов начала проявляться тенденция, которая воспринимается как «движение вспять». Общее оживление возрожденческих настроений отразилось на трактовке концепций национализма. Выше перечислялись причины «возрожденческого всплеска». К этому следует добавить, что возможность поворота «назад» применительно к данным концепциям всегда сохранялась, поскольку фактически, за редким исключением, ни в теории, ни тем более на практике секуляризация полностью не проводилась. Речь шла о компромиссе с религией, причем компромиссе, предусматривающем использование ее в качестве «инструмента» во внутренней и внешней политике. Естественно, что при соответствующих обстоятельствах был сделай поворот к «мусульманскому» варианту национализма, а в некоторых случаях дальше — к панисламизму в форме «исламской солидарности».
Условия, вызвавшие такой переход, весьма разнообразны. В ряде государств акцентировка религии как основы национальной общности продиктована стремлением правящих кругов предотвратить распространение «атеистических» идей социализма. Религиозное единство выдвигается в качестве главного оружия против усиления классовой борьбы, активизации прогрессивных сил.
Некоторые демократические режимы (скажем, в Алжире, Тунисе, Сирии) сегодня в большей степени, чем раньше, подчеркивают «исламский компонент» в концепции нации, полагая, что это способствует интеграции, необходимой для выполнения социально-экономических и культурных программ.
Поскольку надежды освободившихся стран на быстрое достижение экономической самостоятельности не оправдались, постольку решение общих кардинальных проблем стало казаться возможным на пути сплочения единоверцев. Правда, отнюдь не все участники международных мусульманских организаций поддерживают идею мусульманской нации в трактовке, которую предлагал, например, король Фейсал в марте 1970 г. Приветствуя в Джидде министров иностранных дел исламских государств, он заявил: «Наша родина — это родина каждого мусульманина... Мы должны стремиться к достижению единства исламской нации» [251, с. 163]. Для большинства стран данного региона «исламская солидарность» не тождественна панисламистской идее единого мусульманского государства. Под ней скорее понимается политический союз стран, придерживающихся «общей идеологической платформы». Однако серьезные межгосударственные (иагїример, ирако-иранский военный конфликт, пакистано-бангладешские отношения и др.), межнациональные (курдская проблема в Иране, пуштунская — в Пакистане и т. п.), внутрирелигиозные (прежде всего между шиитами и суннитами) противоречия, а также то, что «исламская» идеология трактуется по-разному в зависимости от классовых и социальных установок ее интерпретаторов, делают эту общность более чем относительной.
Наблюдаемая в настоящее время популярность несе- куляристских концепций национализма представляется явлением, хотя и обусловленным особенностями внутриполитической и международной ситуации, тем не менее, видимо, временным. Равно как и бум возрожденчества в целом, обращение заново к религиозным формулам национализма не означает свертывания реформаторского процесса — это своеобразный зигзаг в закономерном поступательном развитии народов указанного региона.
Ислам и национализм — лишь аспект более широкой проблемы соотношения религии и политики. Этот аспект выдвигался на первый план на раннем этапе антиколониальной борьбы, ибо за ним стояли практические проблемы, касающиеся путей, средств освобождения от чужеземного гнета и возрождения мусульманского мира, правомочности и целесообразности политического самоопределения мусульманских народов. На втором этапе после завоевания независимости и образования суверенных государств в политических концепциях мусульманских идеологов главное место занял вопрос о роли ислама в государстве, о характере законодательной и исполнительной власти.
«Исламская демократия»
Законодательство в современном мусульманском обществе. Теология и право составляют две части исламского религиозного «закона» — шариата. Само это слово подразумевает путь к истине, которым должно следовать, повинуясь данному в откровении закону божьему (см. [311, с. 524]).
Мусульманская традиция рассматривает шариат в целом как свод заповедей Аллаха, касающихся поведения человека, регулирующих религиозный ритуал и в то же время определяющих нормы общественно-политической, семейной и личной жизни. Предписания этого «божественного закона» вечны и не подлежат критике или пересмотру. Верующий должен стремиться к его познанию, хотя в принципе из-за ограниченных возможностей своего интеллекта никогда не сможет постичь его во всей полноте.
Исламские ортодоксы и сегодня заявляют, что их вероучение «не признает законодательства, вводимого человеческими агентами» (см. [307, с. 110]).
Лозунг «Братьев-мусульман» звучит так: «Коран — наша конституция» [49, с. 21]. Президент организации «Джамаат ул-улема-и Пакистан» маулана Абул Хасан Ата, поясняя эту мысль, говорит: «Ислам является совершенной религией, дающей законы, которые регулируют всю деятельность и потому не санкционирует то, что на современном языке может быть названо законодательством. Исламские установления нуждаются в толковании только тех, кто в них разбирается» [111, с. 102].
За главой государства признаются функции административного регулирования исключительно в рамках шариата. При этом ссылаются на исторические прецеденты. Действительно, мусульманские правители никогда прямо не отвергали шариат и введение нового закона (канун) называли администрированием. Однако, как справедливо замечает знаток мусульманского права Дж. Шахт, это чистая фикция, ибо «вся история мусульманства демонстрирует непрекращающуюся борьбу между религиозным правом и светским администрированием» [307, с. 110].
Несколько более гибкую по сравнению с ортодоксальной позицию занимают «возрожденцы» типа Маудуди. Последний различает в шариате три категории законов:
а) обязательные, т. е. те, о которых прямо говорится в Коране (к ним относится запрещение ростовщичества, воровства, употребления алкогольных напитков и т. д.);
б) рекомендованные (они не обязательны, но их желательно выполнять); в) спорные, позволяющие действовать свободно, руководствуясь требованиями времени, «если в Коране и сунне на этот счет нет специальных предписаний» [111, с. 281].
Понимание того, что от законов средневековья, препятствующих социально-экономическим, политическим и культурным преобразованиям, необходимо освободиться, обусловило появление принципиально иных точек зрения на объект и субъект законодательства. Определенная группа идеологов, выступившая с позиций крайнего модернизма, отвергла предписания шариата в области права как полностью устаревшие. Некоторые из них проводили данную идею в завуалированной форме, старались доказать идентичность религиозного и европейского права и на этом основании подменить первое вторым. Марокканец Л. Фаси, предложивший свою программу модернизации в конце 40-х годов, утверждал, что в исламе с самого его зарождения существовала практика использования правовых норм неарабских народов и что европейское законодательство, в свою очередь, испытало влияние шариата. «Каждый, кто сравнит французский кодекс с юридической системой маликитов,— говорил он,— обнаружит единство точек зрения в девяноста из ста случаев» (цит. по [307, с. 128]). Если А. Фаси для подкрепления своей мысли обращался к французскому законодательству, то индийские модернисты с той же целыо привлекали англосаксонское, а индонезийцы — нидерландское законодательство. Влияние культуры и общественно-политической системы метрополии сказывается здесь самым непосредственным образом.
Открыто модернистский подход к вопросам юридической теории и практики не получил широкого признания. Охотнее были приняты программы реформации мусульманского права, предусматривающие современную интерпретацию принципов исламского вероучения. Авторов таких программ отличают критическое отношение к религиозному догматизму, стремление доказать, что буквальное следование законам раннего мусульманства наносит огромный вред авторитету религии и дает основание оппонентам подчеркивать ее косность и архаичность. По мнению А. К. Брохи [54], «знатоки ислама, утверждающие, что в Коране и сунне содержатся не только принципы, но и практические указания почти на любой случай жизни, личной или общественной [55], превращают мусульманство из религии мирового значения, каковой оно является, в нечто местное и особенное» [70, с. 747].
Единомышленники Брохи настаивают на коренном пересмотре непостоянной части шариата (т. е. на установлении новых законов вместо тех, которые были приняты мусульманскими юристами прошлого) и на новой интерпретации постоянной его части — Корана и сунны.
Индийский мусульманин Асаф А. Фаизи[56] в своей монографии «Современный подход к исламу» развивает мысль о том, что вера в бога не требует доказательств. Однако верующий, обязанный следовать предписаниям ислама в повседневной жизни, нуждается в их толковании. Характер трактовки догматов непосредственно определяется временем, т. е. историческими сдвигами в раз-
витии общества. Значит, для того чтобы ислам вновь, как в средние века, стал динамичной религией, нужно не заменять его догмы, а лишь дать им современное толкование [87, с. 108]. Другое дело — мусульманское законодательство. Оно действительно устарело. Именно его и надлежит реформировать:              «Уроки              истории,              меняющиеся
социальные условия и формы цивилизации, эволюция экономической структуры сегодняшнего мира — все это ие было учтено шариатом. В результате исламское законодательство в целом остается отсталым и неразвитым...» [87, с. 37].
Стремясь освободиться от бремени средневековых установлений, мусульманские реформаторы вместе с тем хотят сохранить такое положение, при котором общественный правопорядок подкреплялся бы догматами религии. Теоретическую аргументацию возможности и даже необходимости нового толкования шариата они пытаются найти в самом исламе.
В связи с этим особо подчеркиваются различия между шариатом и фикхом. Первый рассматривается в качестве абсолютного во времени и пространстве, несотворен- иого, вёчного и неизменного закона божьего, зафиксированного в Коране, второй — как интерпретация шариата, т. е. продукт человеческого интеллекта. Поскольку же разум индивидуума ограничен, его толкование слова божьего также не может быть совершенным. Кемал А. Фаруки пишет:              «Когда мусульмане, пытаясь понять шариат,
предлагают свою трактовку определенного вопроса, независимо от их искренности и интеллектуального уровня сделанные ими заключения отнюдь не так уж безупречны, непреложны, чисты, они неизбежно превращаются в человеческую интерпретацию шариата, т. е. в фикх» [82, с. 19]. «Положения фикха прошлого, как бы совершенны они ни были для своей эпохи,— продолжает тот же Кемал А. Фаруки,— ие обладают безусловной непогрешимостью и непригодны для сегодняшнего дня... там, где это необходимо, следует по-новому толковать шариат и его применение» [82, с. 104].
Еще более радикальную позицию занимает Г. А. Пар- вез, отвергающий авторитет не только фикха, но даже суниы. По его мнению, «вся структура средневекового права и теологии абсолютно ошибочна», а хадисы не представляют собой части истинного исламского учения [161, с. 74—79]. Все сложности и слабости пакистанского общества проистекают из того, что здесь существуют «две взаимоисключающие системы... одна — базирующаяся на Коране, другая —на хадисах» [297, с. 39].
Для решения проблем современного мусульманского, и в частности пакистанского, общества надлежит обращаться к Корану, и только к нему, «ибо ничто кораническое не может быть плохим». Отсюда — призыв к молодежи «отринуть прошлое мусульманства как эпоху темноты, у которой нечему учиться, за исключением периода жизни пророка и первых четырех халифов» [297, с. 39].
Такого рода крайнюю позицию занимают немногие. Более распространено мнение о важности реформы или современного толкования религиозного законодательства на основе «открытия дверей иджтихада». «Как в „золотой век" ислама ученые-богословы разработали систему фикха для тогдашнего общества и его нужд, так и сейчас они должны снова исследовать бесценный материал Корана и хадисов, чтобы в условиях современного государства и общества адекватно представить волю бога, выраженную пророком... Настало время вновь открыть дверь иджтихада»,— заявляет первый президент Академии мусульманского права в Джакарте проф. Хазайрин[57] (цит. по [338, т. 6, № 2, с. 157]).
Выше говорилось, что споры по этому вопросу ведутся издавна. Ортодоксы, настаивающие на неукоснительном соблюдении таклида, используют объективно существующую противоречивость самих принципов системы мусульманского права. Их аргументация несложна. Согласованное мнение по поводу иджтихада, без которого он не имеет юридической силы, по традиции рассматривается как безошибочное мнение. (В знаменитом хадисе сказано: «Община моя не может единодушно признать правильным ошибочное».) Раз так, то иджма ведет к так- лиду и исключает иджтихад по конкретному вопросу, что в конечном счете предполагает его самоизживание.
Сторонники реформации возражают на это, что иджма могла считаться безошибочной лишь в определенных пространственно-временных границах, только для того периода, когда она была достигнута. Непогрешимость коллективного мнения йеегда относительна, ибо только бог абсолютно всеведущ и всемогущ. Вот почему каждый раз, когда кардинально меняются условия жизни мусульманской общины, необходимы новый иджтихад и новая иджма.
Признание этих категорий не решает, однако, вопроса о механизме их функционирования. Ортодоксы утверждают, что принятие иджтихада и иджмы является компетенцией улемов, наиболее авторитетных знатоков исламского вероучения, и не допускают мысли о передаче права на них какому-либу выборному органу. Ведь муджтахид — человек, могущий претендовать на самостоятельное суждение,— должен обладать широкой эрудицией и отличаться благочестием[58].
Наибольшую поддержку в современном мусульманском мире получила точка зрения, по которой иджтихад считается прерогативой не избранных, а всей уммы в лице ее выборного законодательного органа[59]. По мнению И. X. Куреши, «лишь законодательная власть в качестве высшего представительства народа может говорить за него и принимать от его имени наиболее разумные решения...» [126, с. 2].
Споры по поводу иджтихада и иджмы продолжаются. На практике проблема решается явно в пользу современного законодательства.
Приблизительно с середины XIX в. потребность в законах, соответствующих изменившимся социально-политическим условиям, привела к дихотомии — сосуществованию традиционных мусульманских судов и светских, опирающихся на европейские законы. С 1915 г. началась постепенная модернизация шариатского права: его в последние десятилетия во многих странах значительно потеснило европейское право.
Волее и ранее других в этом преуспела Турция. Первый удар шариату нанесло введение так называемого Торгового кодекса 1850 г. Секуляризацию турецкого государства зафиксировала конституция 1924 г., отменившая халифат. Далее, фикх был изгнан из всех областей права: гражданское с 1926 г. стало регулироваться швейцарским гражданским кодексом и швейцарским обязательным кодексом (женщина уравнена в правах с мужчиной, отвергнуты принципы фикха в делах наследования и т. д.); образцом для уголовного кодекса послужил итальянский кодекс 1928 г., а для урегулирования судебных споров — Невшательский гражданско-процессуальный кодекс (см. [252, с. 128—129]).
Шариат почти полностью вытеснен светским законодательством в странах Северной Африки, особенно в Тунисе. По оценке (в 1966 г.) парижской «Моид», он, был второй после Турции страной в мусульманском мире, вступившей иа «путь прогрессивной секуляризации» и последовательно идущей ио нему. По утверждению И. И. Во- рончаииной, «никакое другое арабское государство не провозгласило столь решительного разрыва с шариатом и многовековыми традициями ислама» [181, с. 50]. В 1956 г. здесь были отменены и национализированы вакфы, ликвидирован трибунал кади и принят Кодекс личного статуса (хотя в нем и сохранились некоторые принципы мусульманского наследственного права). Полностью переработано семейное законодательство (запрещена полигамия, брак заключается при обоюдном согласии жениха и невесты, развод оформляется судом и т. п.).
Пересмотру подверглись даже такие основополагающие предписания, как соблюдение поста в месяц рамадан и совершение паломничества в Мекку (хаджж). Инициатива исходила от самого президента Туниса. Во время официальной кампании в феврале 1960 г. Хабиб Бургиба заявил, что пост служит серьезным препятствием для экономического развития страны. «Я ие уверен, сказал он,— что ислам оправдывает такую жертву... Если религиозная практика противоречит решению жизненно важных проблем, она должна быть изменена». И далее: «Как глава мусульманского государства я также могу говорить и от имени религии... Поскольку даже молодые, как оказывается, не способны совмещать работу и пост, мы должны быть терпимы. Пусть нарушают пост с чистой совестью. Это моя фетва» (цит. по [184, с. 56—57]). Правительство не ограничилось формальным осуждением поста, а предприняло практические шаги, дабы помешать его соблюдению; в частности, были отменены изменения в распорядке рабочего дня в течение рамадана, запрещены дополнительные отпуска и т. п.
Столь же открытым было выступление X. Бургибы против практики хаджжа: «В качестве духовного главы мусульман этой страны я заявляю, что каждый из вас выполняет по меньшей мере столь же достойный долг, когда отдает деньги, в которые ему обошлось бы паломничество, на дело социального подъема и вкладывает их в промышленное предприятие. Подумайте над этим хорошенько; эти старые религиозные обряды не полезны ни для здоровья, ни для нашего платежного баланса» (цит. по [181, с. 38]).
Обращает на себя внимание тот факт, что в этих заявлениях президент считает необходимым подчеркнуть: он выступает как светский и духовный глава тунисских мусульман. Эта апелляция к исламу, попытка обоснования реформ соответствием их духу истинного вероучения, оказывается необходимой даже в довольно далеко продвинувшейся по пути секуляризации стране.
Дело, вероятно, не только в том, что правящие круги учитывают культурную отсталость, а отсюда неизбежную религиозность широких слоев населения (хотя это, конечно, имеет принципиальное значение). Важно также, что, проводя линию на секуляризацию, правящие классы вовсе не намерены отказаться от религии, ибо видят в ней средство привлечения масс к реализации социально-экономических и политических программ. Отсюда — попытки достигнуть «примирения» с духовенством и даже превратить его в проводника своего курса. Так, в Тунисе правительство взяло на себя расходы по отправлению культа и содержанию духовных лиц. Оно устанавливает штат служителей мечетей и их жалованье. В 1967 г. в Кайруне открылся специальный институт, призванный стать центром по подготовке «образованных» духовных наставников. В 1971 г. было принято решение об увеличении иа 1 час в педелю преподавания религиозных предметов В ІПКОЛЄ и т. д.
Более того, в отличие от прошлых лет ставится акцент на ислам как «основополагающий фактор тунис- ской самобытности». В 70-е годы тунисское руководство заявило, что религиозные и политические концепции являются «органическим целым» и правительство не допустит, «чтобы наша религия исчезла и наше общество ассимилировалось» [181, с. 54].
Опыт секуляризации в Турции и Тунисе свидетельствует о том, что в буржуазных государствах при нерешенности коренных социальных проблем и стремлении правящих классов использовать религию во внутриполитической борьбе последовательная линия на секуляризацию оказывается нереальной.
Процесс этот вообще протекает весьма неравномерно; ряда стран он, по сути, не коснулся. Своеобразным оплотом шариата остается Саудовская Аравия. Здесь по- прежнему юридическая практика базируется на ханба- литском праве и нормах раннего ислама (отсечение руки у вора, запрет на употребление алкоголя, табака и сбри- вание бороды, полигамия и т. п.). Основной судебной инстанцией в стране являются шариатские суды.
Достаточно сильны позиции мусульманского права в Северном Йемене, странах Персидского залива, Индонезии, Иордании, Иране, где наряду с гражданскими действуют и шариатские суды.
Мусульманское законодательство утратило свои позиции в области коммерческого и общего гражданского права, но оно по-прежнему регулирует семейные отношения. Как говорил К. Маркс, «человек политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права» [3, с. 392].
С самого зарождения реформаторского направления в исламе объектом острой полемики с ортодоксами был вопрос о положении женщины. Сила традиции в мусульманском обществе столь велика, что даже Мухаммад Абдо и Икбал не считали себя способными прямо и безоговорочно осудить, скажем, полигамию или практику мусульманского развода. Икбал писал: «Угнетенное положение женщины переполняет огорчением и меня, но вся эта проблема очень запутана, и я не нахожу для нее правильного решения» (цит. по [252, с. 139]). Неравноправие женщин, закрепленное Кораном, проявляется прежде всего в институте полигамии (4:3). Развод — прерогатива мужа, причем иногда ему достаточно повторить трижды слово «талак» (даже в отсутствие жены), чтобы стать свободным от супружеских уз. Мусульманки дискриминированы в наследственных правах («Завещает вам Аллах относительно ваших детей: сыну — долю, подобную доле двух дочерей...», 4:12), обречены на затворничество, лишены возможности участвовать в экономической, политической и культурной жизни и т. д.
О необходимости изменить подобный порядок вещей первыми заявили мусульманские просветители. Они рассматривали женский вопрос как часть всей проблемы ликвидации пережитков средневековья. «Вождем борцов за освобождение женщин» [40, с. 42] стал египтянин Касим Амин[60]. По словам акад. И. Ю. Крачковского, «заслуга его не только в том, что он впервые систематически формулировал женский вопрос и разработал его в деталях, но и в том, что защиту его он поставил целью своей жизни, посвятив специально ему свою писательскую деятельность» [210, т. 3, с. 127].
Националисты связали этот вопрос с проблемой развития народа в целом. «Семья,—писал Зия Гёкальп[61],—основа нации и государства. До тех пор, пока достоинство женщины окончательно не признано, жизнь нации остается неполноценной. До тех пор, пока женщина считается половиной мужчины в наследовании и четвертью его в браке, ни семья, ни страна не смогут возродиться» (цит. по [277, с. 91—92]). Гимном женщине, страстным призывом воздать ей должное стали слова его поэмы: «Женщина, моя мать, моя сестра, моя дочь. Это она вызывает во мне самые святые чувства; моя любимая, мое солнце, моя луна, моя звезда. Это она учит меня понимать поэзию жизни. Как мог Святой закон считать эти прекрасные создания презренными? Безусловно, ученые ошиблись, интерпретируя Коран» (цит. по [277, с. 91—92]).
Отмежеваться от «ошибочного» толкования закона божьего пытаются и другие реформаторы и модернисты.
Они утверждают, что дискриминация женщин была чужда раннему исламу (см. [53]), и в доказательство ссылаются на аят 1 суры 4: «О люди! Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одной души и сотворил из нее пару ей, а от них распространил много мужчин и женщин». По Корану, женщины равны с мужчинами и в получении загробного воздаяния: «А если кто сделает что- нибудь благое, будь то мужчина или женщина, и ои при этом верующий, то эти войдут в рай и не будут обижены и на бороздку финиковой косточки» (4:123). Особо подчеркивается, что шариат строго охраняет имущественные права женщины. В отличие от европейского феодального, а иногда и буржуазного законодательства мусульманское право содержит принцип раздельности имущества супругов: муж не может распоряжаться движимым или недвижимым имуществом жены. Отмечается, наконец, что Коран предписывает равную оплату за труд мужчин и женщин: «Мужчинам — доля из того, что они приобрели[62], а женщинам — доля из того, что они приобрели...» (4 : 36).
На основании всего этого модернисты приходят к заключению, что «женщину в исламе не считают низкой по самой природе. Ее обязанности и права в обществе такие же, как и у мужчин» [63, с. 26].
Что касается полигамии, то данное предписание, по утверждению мусульманских идеологов, было продиктовано самыми гуманными мотивами. Поскольку Мухаммад и его последователи вели длительные войны за веру, в обществе появилось множество вдов и незамужних женщин, и их потребность в семье мог удовлетворить только институт полигамии. Он же призван был защитить интересы сирот. Последним в Коране отводится специальное место (сура 4) Опекунам вменялось в обязанность относиться к ним как к своим детям и, главное, не присваивать полагающегося им по наследству имущества: «И давайте сиротам их имущество и не заменяйте дурным хорошего. И не ешьте их имущества в дополнение к вашему,— ведь это —великий грех!» (4:2). Нередко сиротами оказывались девочки, и для опекунов искушением было ие только дх имущество, но также молодость и красота. Стремясь избавить их от подобного искушения, Мухаммад якобы разрешил мужчине иметь более одной жены.
Оправдывая существование полигамии в ранний период истории мусульманства, модернисты и реформаторы вместе с тем подчеркивают недопустимость ее в современных условиях. По их словам, пророка «терпеть» эту практику (как и рабство) заставляли обстоятельства, но он не предписывал сохранять ее навечно. Хабиб Бургиба, выступая по радио в связи с введением нового Кодекса личного статуса (1957), заявил: «Институты, подобные полигамии, имевшие смысл в прошлом, в настоящее время оскорбляют человеческое достоинство» (цит. по [266, с. 103]). Далее он проводил мысль, что запрещение многоженства не противоречит Корану, ибо священная книга довсе не предусматривает его для всех пародов во все времена.
Под давлением прогрессивной общественности во многих мусульманских странах были приняты законы, запрещающие или ограничивающие полигамию (в Иордании в ,1951 г., в Сирии в 1952 г., в Тунисе в 1957 г., в Марокко в 1958 г., в Ираке в 1959 г. и т. д.).
Но и в тех случаях, когда удается провести новые законы относительно полигамии, порядка развода, ношения паранджи, они отнюдь не всегда соблюдаются.
Особенно сложным остается вопрос о вовлечении женщин в общественно-политическую жизнь. Мусульманская реакция занимает в этом вопросе самые непримиримые позиции. Авторы доклада комитета «Талимат-и ислам», направленного Конституционной ассамблее Пакистана, возражали против предоставления женщинам избирательных прав, утверждая, что это ляжет «дополнительным бременем на их плечи» и что «участие в выборах противоречит многим предписаниям ислама» (цит. по [72, с. 68]). Ортодоксов не может убедить даже ссылка наха- дис, в соответствии с которым пророк, вступив в январе ,630 г. в Мекку, принял делегацию женщин, не прибегнув к посредничеству мужчин (см. [63, с. 26]).
Само желание женщин быть полезными обществу мул- лаисты расценивают как «глупую прихоть, которую не одобряет ислам»:              занятие              общественными              делами «по
мешает им выполнять свою основную обязанность — быть женой, матерью, хозяйкой» [127, с. 227].
О влиянии религиозных традиций, препятствующих решению данной проблемы, свидетельствуют факты современной иранской жизни: черное покрывало вновь было накинуто на женщин. (Только в крупных городах мусульманкам позволено носить вместо чадры косынки.) Тем не менее даже такие сторонники «исламского порядка», как духовные лидеры антишахской революции, не могут не принимать в расчет коренные перемены, происшедшие в обществе. Это подтверждается рядом статей конституции. Так в Преамбуле и третьем разделе, именуемом «Права народа», декларируется предоставление женщинам равных с мужчинами политических, экономических, социальных и культурных прав. Объявляется о восстановлении в соответствии с исламской традицией материальных и моральных прав женщин, защита материнства, семьи, создание специального фонда помощи вдовам, пожилым и одиноким женщинам и т. д.
«Возрожденческая волна», поднявшаяся в исламском мире, захлестнула, безусловно, и правовую сторону жизни, что проявляется в восстановлении шариатских судов и некоторых положений шариата. Пожалуй, более всего это коснулось сферы уголовного права.
В. А. Лихачев отмечает, что в настоящее время в «чистом» виде оно не применяется ни в одной из стран Африки, Южной и Юго-Восточной Азии. Уголовные кодексы европейского типа действуют во многих государствах Ближнего Востока (Ливан, Сирия, Иордания, Кувейт и др.). Однако с 70-х годов XX в. наблюдается тенденция ^возврата к нормам мусульманского права (Ливия, Пакистан, Иран).
В 1972 г. Уголовный кодекс 1953 г. Ливии пополнился статьями, предусматривающими наказание за кражу и разбой в соответствии с установлениями маликитской школы (ампутация правой руки за кражу, правой руки и левой ноги за разбой). В 1979 г. изменения внесены в действующий в Пакистане Уголовный кодекс Британской Индии .1860 г. Помимо наказаний за кражу и разбой, согласно шариату, предусматривается также забрасывание камнями (до смерти) за прелюбодеяние, бичевание — 100 ударов за совершение преступления и 30 — за покушение, 40 ударов и тюремное заключение за ложные обвинения в прелюбодеянии, бичевание, лишение свободы, штраф за распитие спиртных напитков и торговлю ими.
Подлежит пересмотру Уголовный кодекс 1926 г. в Иране: он представляет собой модификацию французского кодекса, а по новой конституции уголовные преступления должны рассматриваться исходя из норм шариата (ст. 156). Впрочем, «революционные суды» и «стражи исламской революции» уже отправляют правосудие по этим нормам.
Ужесточение наказаний за уголовные преступления оправдывают необходимостью пресечь рост преступности, который сопутствует разрушению феодально-патриархальных общественных устоев. Это заставляет вспомнить слова В. И. Ленина, что «в борьбе с преступлением неизмеримо большее значение, чем применение отдельных наказаний, имеет изменение общественных и политических учреждений» [32а, с. 408].
Излишняя суровость репрессивных мер может приве^ сти к противоположным результатам: усилить деморализацию, стимулировать рост преступности в еще более жестоких формах.
Трудности процесса секуляризации в сфере юрисдикции отражают сложности социального развития в странах Азии и Африки. Они в значительной степени определяются тем, что процесс этот здесь до сих пор не получил адекватного социального и экономического базиса. Последовательное осуществление секуляризации возможно лишь при проведении радикальных общественных преобразований, а также при условии отказа от использования религии в политической борьбе.
Концепция халифа. Ни одно положение мусульманского вероучения не вызывало столь многочисленных толкований и не служило так часто поводом к расколу, столкновениям и кровопролитиям, как положение о халифе: это был вопрос не столько о духовном, сколько о политическом руководстве общиной.
В концепции халифа выражена идея нераздельности духовного и светского начал. В Коране слово «халиф» в единственном и множественном числе встречается неоднократно. Оно упоминается чаще всего в смысле «преемник», «наместник божественной власти на земле» (24:54, 27 :63 и др.). Бог «сделал вас преемниками на земле и возвысил одних из вас над другими по степеням, чтобы испытать вас в том, что Он вам доставил...» — говорится в аяте 165 суры 6. В более приближенном к принятому в дальнейшем значению халифа как главы общины этот термин употреблен в аяте 25 суры 38 в связи с именем Давида: «О Дауд, Мы сделали тебя наместником на земле: суди же среди людей по истине и не следуй за страстью, а то она сведет тебя с пути Аллаха!..» Позднее халифами начали именовать исключительно преемников Мухаммада. Историки полагают, что именно в таком смысле данный титул был использован первым «праведным» халифом — Абу Бакром.
Мусульмане придерживались разных мнений по поводу того, кто может стать халифом. В трактате ал-Ма- варди (974—1058) «Ал-ахкам ас-султанийа» («Законы правления»), который до сих пор признается наиболее авторитетным трудом по суннитскому государственному нраву, утверждается, что халифом должен быть человек „(мужчина) из племени курейшитов, совершеннолетний, лишенный каких-либо физических или психических дефектов, компетентный в толковании шариата, способный к государственным делам, готовый смело и энергично выступать в защиту ислама (см. [311, с. 240]). Хариджиты и шииты занимали в данном вопросе две крайние позиции. Первые заявляли, что право стать халифом имеет любой человек, исповедующий ислам, даже раб. Вторые настаивали на том, что претендентом может быть не просто курейшит, а человек, связанный с семьей Али — четвертого «праведного» халифа.
С XIV в. получила широкое признание точка зрения знаменитого арабского историка и мыслителя Ибн Хал- дуна (1332—1406), отвергшего требование, чтобы халифом был обязательно курейшит. Он доказывал, что по прошествии семи веков нелепо считать кровную связь с племенем пророка гарантией особой праведности и способностей правителя.
Еще больше споров вызывал вопрос о порядке назначения халифа. Согласно суннитскому исламу, его надлежало избирать, хотя слово «избрание» толковалось ортодоксальными правоведами весьма своеобразно. Мавар- ди, например, заявлял, что избирателями могут быть те, кто присутствовал в резиденции халифа в момент его смерти. Некоторые законоведы, ссылаясь на предание об избрании третьего халифа, полагали, что в этой процедуре достаточно участия пяти человек. Иногда халифы сами называли своих преемников, а «народ» в лице муджта- хидов и собравшихся в главной мечети верующих присягал новому правителю.
Шииты полностью отрицали принцип избрания и при этом ссылались на хадис, по которому пророк назвал Али преемником, передав ему какие-то тайные знания. Они подчеркивали правомочность лишь наследственного руководства уммой. Хариджиты были сторонниками выборности халифа и даже допускали его смещение в случае необходимости (они не придавали данному институту сакрального смысла).
История мусульманских государств внесла свои коррективы в правовые теории раннего ислама. В XIII— XIV вв. суннитские законоведы обосновали возможность признания халифа по принуждению. Наиболее видный представитель этого направления — Бадр ад-Дин ибн Джа- маа (ум. в 1333 г.) в своем трактате «Изложение законов ради приведения в порядок дел мусульман» доказывал, что, если главенство уммой захвачено силой, узурпатору должно повиноваться во имя блага всех мусульман, дабы избавить их от анархии и междоусобиц [см. 223, с. 157]).
В последние века непременным условием достижения власти ^ало действительное обладание ею. Религиозное обоснование этого искали в самом исламе. «Так как исход вооруженной борьбы...— писал В. В. Бартольд,— считался выражением Божьей воли, то в жизни представление о Божьей воле как единственном источнике власти часто сводилось к признанию права силы» [170, с. 357].
В мусульманском законоведении отсутствовало единое положение о компетенции халифа. Установки постоянно менялись, демонстрируя трансформацию, которую претерпел этот институт на протяжении всей истории вероучения. Теоретически законодательная власть халифу не принадлежала: закон дан богом и потому неизменен. Правитель обладал лишь полномочиями администрирования, управления. В раннем исламе (632—661) он олицетворял верховную политическую, военную и духовную власть. При Омейядах и первых Аббасидах халифы были преимущественно светскими правителями, но начиная с IX в. в связи с усилением роли визиря они, по сути, стали выполнять исключительно функции религиозного главы общины, «защитника» веры. К 946 г. они практически утратили контроль над государственными делами и вплоть до 1180 г. являлись марионетками в руках реальных властителей[63].
Впрочем, духовный авторитет халифов в какой-то мере сохранился. Их признания искали Махмуд Газневид, Юсуф Ташвин — основатель династии Альморавидов, Са- лахаддин — правитель Египта и Сирии, Нур ад-Дин Умар — основатель династии Расулидов в Йемене, Иль- тутмыш — султан Северной Индии и другие монархи, нуждавшиеся в религиозном освящении права на власть.
В XII в. халифам в Багдаде и бассейне Тигра и Евфрата удалось восстановить свое положение в качестве светского главы, однако после захвата Багдада монголами и убийства Мусташима в 1258 г. мусульмане вообще остались без халифа. Правда, с притязаниями на эту роль выступали уцелевшие представители династии Аббасидов, получавшие поддержку мамлюкских султанов в Египте, но за пределами страны их не признали. С XIII в. халифами начали титуловать себя правители в разных частях мусульманского мира. После того как в 1924 г. в Турции ликвидировали институт халифа, все дальнейшие попытки возродить его оказались безуспешными, хотя некоторое время сторонники теократии возлагали надежды на Ибн Сауда, создавшего обширное мусульманское государство, и на Хусейна — короля Хиджаза.
В мае 1926 г. по инициативе египетских улемов в Каире состоялся так называемый халифатский конгресс, на котором председательствовал ректор Ал-Азхара и присутствовали представители мусульманских стран (в нем не участвовали Турция, Иран, Афганистан, Саудовская Аравия и Индия). В обращении, принятом конгрессом, содержался призыв бороться за установление халифата, но воззвание носило общий, абстрактный характер.
Наиболее серьезные аргументы для теоретического обоснования важности возрождения халифата выдвинул ученик и биограф Мухаммада Абдо, основатель и редактор «Ал-Манар» — Мухаммад Рашид Рида (1865—1935). В своем знаменитом трактате «Халифат, или Верховный имамат» он высказал мысль о том, что следовало бы восстанавливать этот институт постепенно и начать с признания за халифом духовной власти [293, с. 112]. Его мнение относительно того, кто может претендовать на эту роль, во многом совпадало с ортодоксальным. Он также полагал, что халифом должен быть непременно курейшит (курейшиты для арабов то же, что арабы для прочих мусульман), свободный, способный к иджти- хаду, обладающий высокими моральными качествами, смелый и физически здоровый [293, с. 29—30]. Избирать его надлежит главам, или, как их называл Рида, «лидерам общины», пользующимся уважением и доверием большинства. Такого рода определение допускало самое широкое толкование, ибо не объясняло, что понимать под лидерством и авторитетностью. Судя по другим высказываниям того же автора, он относил к числу лидеров наиболее влиятельных улемов.
Вместе с тем в отличие от ортодоксальных богословов Рида считал, что действия халифа необходимо ограничивать волей выборщиков. «Поскольку они являются представителями уммы и им принадлежит право переизбирать халифа, если тот выступает против них, постольку община должна поддерживать скорее их против него, чем наоборот» (цит. по [292, с. 165]). Решения по политическим и юридическим вопросам правитель может принимать, только проконсультировавшись предварительно с улемами (см. [292, с. 165]). Его главное назначение — «защита веры и ее приверженцев, а также проведение в жизнь норм шариата. Он не властен над людьми в религиозных делах, и не его прерогатива толковать для них шариат... Ислам требует от него действий в соответствии с данным в откровении законом и запрещает устанавливать собственные... Община обязана устранять халифа в случае, если он заставляет ее членов делать то, что незаконно. В этом смысле светская власть в исламе действительно зависит от религии... Мусульманский лидер олицетворяет две формы власти: одну —над душами и умами, а другую —над телом и поступками» (цит. по [292, с. 177-178]).
Это пространное высказывание свидетельствует о том, что, хотя Рашид Рида и ратовал за возрождение института халифа, он подразумевал под ним исключительно исполнительную власть, причем весьма ограниченную, сводя функции правителя фактически к контролю над тем, чтобы практическая политика государства соответствовала предписаниям шариата. Рида надеялся, что в халифе мусульмане обретут главу религиозной общины, который, подобно католическому папе, будет координировать действия единоверцев в разных странах и поможет им отстоять свою самобытность перед лицом Запада.
Рида, очевидно, руководствовался теми же мотивами, что и, скажем, Джемал ад-Дин Афгани, когда апеллировал к восточным монархам, полагая, что сильная централизованная светская и духовная власть — единственное условие для консолидации антиимпериалистических сил в мусульманских странах.
Иные цели преследуют современные сторонники халифата, объективно отражающие интересы феодальных и полуфеодальных слоев. Ими движет желание возродить восточную деспотию, вернуть богословам их влияние в государственных делах. Маудуди, например, утверждает, что «ни человек, ни клан, ни группа, ни даже народ в целом не имеют оснований претендовать на обладание суверенитетом. Бог — единственный суверен, все остальные—его подданные» [74, т. 5, № 5, с. 78]. В конкретной государственной практике признание суверенитета творца означает верность и полное подчинение, во-первых, эмиру (или, иначе, халифу), обладающему неограниченной светской и духовной властью, а во-вторых «улу-л-амр», т. е. тем, кто призван поддерживать «мусульманский правопорядок». Решения маджлис-и шура — совещательного органа при эмире —не носят обязательного характера. «Ислам,—заявляет Маудуди,—не считает число критерием истины» и исходит из того, что «мнение одного человека способно быть более разумным, чем единодушное мнение всего совета... Поэтому эмир имеет право согласиться и с большинством и с меньшинством и даже решать вопрос, сообразуясь исключительно со своими собственными суждениями» [112, с. 57—58].
«Модернизм» идеолога «Джамаат-и ислами» проявляется только в том, что к числу улу-л-амр — «лидеров мусульманского общества, контролирующих его жизнь и управляющих его делами»,—он относит улемов «нового» типа, ибо те, кто воспитан на старых традициях, слишком реакционны и невежественны, чтобы претендовать на роль руководителей государства. Он предлагает готовить улемов из наиболее верных исламу и не подверженных западному влиянию мусульман (см. [111, с. 278]).
Сторонники возрождения средневекового халифата не довольствуются лишь теоретизированием. Они активно защищают свои позиции в периоды политической неустойчивости. Так, в годы борьбы за конституцию Пакистана (1947—1956) составители доклада комитета «Талимат-и ислам» выдвинули следующие требования: признание бога верховным сувереном, избрание пожизненного главы государства и наделение его неограниченными полномочиями (см. [258, с. 385—386]). «Основная цель исламского государства,— говорилось в этом документе,— осуществление заповедей Аллаха; воля народа сравнительно менее важна» (цит. по [258, с. 406]).
За восстановление Арабского халифата ратует группа «Братьев-мусульман», связанная с базирующейся в Иордании Партией мусульманского освобождения.
Столь откровенная апология теократической монархии характерна главным образом для наиболее фанатичных и реакционных религиозных деятелей. Подавляющее большинство современных мусульманских идеологов стоит на антихалифатских позициях. Они ссылаются на то, что пророк ничего не говорил о характере государственной власти в умме после своей смерти, и подчеркивают гибкость, динамичность ислама, который дает верующим общие принципы руководства политикой и предоставляет свободу выбора при осуществлении их в соответствии с требованиями времени. То обстоятельство, что Мухаммад, согласно Корану, был последним из пророков, якобы подтверждает, что после его смерти мусульмане самостоятельны (ведь их некому «опекать») и компетентны в вопросах развития своего общества. Выражая точку зрения реформаторов, X. Бургиба заявил: «Коран ни в коей мере не определяет организацию государства. Доказательством этого служит факт, что смерть пророка чуть было не послужила сигналом к анархии» [270, с. 194].
В качестве центрального политического принципа ислама выдвигается демократия. Надо сказать, что еще в период зарождения так называемого мусульманского просветительства ее весьма часто толковали в духе европейского просветительства. Находившийся под влиянием Руссо, Вольтера, Монтескье сириец Фатхаллах Маараш (1836—1883) первый среди• арабов попытался дать философское обоснование нового общественно-политического идеала, подвергнув критике деспотию и выступив сторонником просвещенной монархии («Чаша права», 1881). О мудром и справедливом правителе мечтали и многие халифатисты — участники панисламистского движения. Однако по мере развития в мусульманских странах капитализма и укрепления местной буржуазии, по мере усиления национально-освободительной борьбы против тирании и колониального ига росло осознание опасности абсолютизма даже при условии его просвещенности. Вместо него как идеальная форма правления предлагалась конституционная монархия.
В числе тех, кто активно пропагандировал идеи народоправства, прежде всего следует назвать арабского просветителя Абд ар-Рахмана ал-Кавакиби. Сначала в 1900 г. на страницах каирской газеты «Ал-Муайяд», а затем в 1901 г. в отдельном издании, куда вошли ранее опубликованные статьи, он изложил свои взгляды на государство и религию. Его книга «Природа деспотизма и гибельность порабощения» [45] была написана под непосредственным влиянием трактату «О тирании» Витторио Альфиери (1749—1803), последователя Вольтера, Руссо, Кондорсе и Монтескье.
Ал-Кавакиби, имея в виду прежде всего и главным образом тиранию турецкого султана, характеризовал деспотический режим как произвол, игнорирование общественного мнения и интересов. «Слово „деспотизм44,— заявлял он,— означает, что человек руководствуется собственным мнением там, где надлежит испросить совета. Абсолютистское правительство безбоязненно вершит дела подданных по собственному усмотрению, не опасаясь, что придет час заслуженной расплаты и наказания» [45, с. 8—9]. Деспотическая власть зиждется на двух «грозных силах» — невежестве народа и регулярной армии. Тирания проявляет себя противником прогресса и науки, ибо сознает, что «подданные, имеющие разум, сдерживают дикость деспотизма поводьями и не щадят жизни, чтобы удержать их в руках, и избежать ударов деспотизма» [45, с. 11— 12]. Если мусульмане заинтересованы в возрождении былого могущества и хотят пользоваться благами цивилизации, они должны сбросить иго тирании, покончить с ней навсегда.
Будучи мусульманским идеологом, ал-Кавакиби искал в исламе доводы в пользу необходимости ликвидации деспотического режима: «Коран полон идей, несущих гибель деспотизму, воскрешающих справедливость и равенство» [45, с. 17]. Ссылаясь на ряд аятов священной книги (4: 62, 27 : 32), предписывающих правителю прислушиваться к мнению просвещенных — «улемов и руководителей», ал-Кавакиби делал следующий вывод: «Мусульманство основано на принципах демократического управления, т. е. всенародности, и совещательной аристократии, т. е. совета нотаблей» [45, с. 18].
Таким образом, в отличие от ряда современных идеологов арабский просветитель считал идеальной исламской государственной системой не демократию западнобуржуазного типа, а «политическую свободу, стоящую между демократией и аристократией» [45, с. 17]. Практического осуществления этого идеала сумели добиться, по его мнению, лишь «праведные» халифы. Они следовали истинному духу Корана и потому «создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и тяготах жизни да}ке между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной корпорации...» [45, с. 17].
Призывая к свержению власти деспотов, ал-Кавакиби не определял форму государственного устройства, которая должна прийти на смену абсолютизму. Он сознавал сложность вопроса и затруднительность однозначного на него ответа. Он подчеркивал только общие принципы мусульманской политической концепции, в основе которой лежит идея, что «нет силы выше закона, нет авторитета выше авторитета закона... А закон — это твердый порядок, установленный богом. Законодательная власть... в руках нации, а нация в совокупности не ошибается» [45, с. 89]. Ал-Кавакиби не отождествлял полностью деспотизм с халифатской властью (он идеализировал ранний период мусульманства) и тем самым прямо не отвергал ее.
Более последовательную позицию в этом вопросе занимал уже упоминавшийся Али Абд ар-Разик. В опубликованном им в 1925 г. трактате «Ал-ислам ва усул ал- хукм («Ислам и принципы власти») он вообще доказывал незаконность института халифа, основываясь на теории и практике самого вероучения. Он обращал внимание на отсутствие в Коране и сунне прямых ссылок на халифатскую форму государственной власти и подчеркивал, что факт согласного мнения мусульман о халифе исторически не подтверждается. Миссия Мухаммада, по его словам, была исключительно пророческой, и потому духовная власть не должна смешиваться с властью государственной. «Ни бог, ни пророк никогда не связывали силу или слабость ислама с определенной формой правления... Мы не испытываем нужды в халифе ни при решении вопросов нашей религиозной жизни, ни в делах гражданских. Халифат всегда был и остается несчастьем ислама и мусульман, источником зла и коррупции» (цит. по [253, с. 263]). В заключение он призывал единоверцев «уничтожить старые порядки» и построить новое государство, используя передовой опыт других народов (см. [253, с 226]) 22.
На ранних этапах национально-освободительного движения было достаточно указать на необходимость уничтожения монархических режимов, не предлагая решений относительно будущего государственного устройства. Однако в дальнейшем, особенно после приобретения политического суверенитета, данный вопрос потребовал вполне конкретного ответа.
Большинство мусульманских идеологов склонялись к республиканской форме правления. Некоторые при этом допускали сохранение института халифа, но положение последнего уподобляли положению католического папы, влияние которого распространяется исключительно на духовную сферу. Так, Мухаммад Икбал писал: «Республиканская форма правления не просто полностью соответствует духу ислама. Она стала необходимостью, когда в мире ислама освободились новые силы» [97, с. 157].
22 За свой трактат Разик был привлечен к суду. В августе 1928 г. двадцать четыре ведущих богослова Ал-Азхара единогласно признали его виновным в ереси и исключили из числа улемов. То, что в 20—30-е годы XX столетия считалось ересыо, сегодня воспринимается как вполне приемлемое положение. Тезис об отсутствии в Коране определенных предписаний относительно халифатской формы правления в мусульманском государстве теперь получил широкое признание: «Халифат не был основан в соответствии с каким-либо предписанием, содержащимся в священной книге ислама, или устным высказыванием пророка» — таков вывод, к которому пришел Центральный институт исламских исследований в Карачи (цит. по 162, с. 83]).
Против идеи «духовного халифа» категорически возражали ортодоксы. Редактор «Нур ал-ислама» — официального органа улемов Ал-Азхара — оценил концепцию «духовный халиф без армии и оружия» как «одно из самых опасных нововведений» модернистов (цит. по [277, с. 114]). Действительно, оправдать разделение духовной и светской исполнительной власти на основании мусульманского права весьма затруднительно, если вообще возможно. Поэтому реформаторы предпочитают рассматривать ее в виде коллективного органа, избранного народом, т. е. парламента. «Суверенитет принадлежит народу, представленному великой национальной ассамблеей,— заявлял Кемаль Ататюрк,— и этот суверенитет неограничен: никто, ни халиф, ни султан, не может претендовать на то, чтобы оказывать какое-либо воздействие на ассамблею» (цит. по [292, с. 164]).
По утверждению реформаторов, идея народовластия содержится в самом исламском учении. Об этом свидетельствует якобы принцип выборности главы общины или государства. Полемизируя с законоведами, которые признают избирательные права в лучшем случае лишь за немногими улемами и лидерами уммы, сторонники демократці находят подтверждение практике волеизъявления народа в институте «бая». Слово это в принципе означает клятву или присягу новому халифу, но имеет много смысловых оттенков. Фактически такая присяга носила всегда сугубо формальный характер. Она была желательна, но и без нее верующие должны были принять власть халифа и подчиниться ей. (Умар, например, стал халифом по назначению Абу Бакра без бая.) Как волеизъявление народа бая могла бы квалифицироваться только в том случае, если бы ее приносили после всеобщих выборов или референдума.
Реформаторы доказывают далее, что парламентская система задолго до Европы была известна исламу, который «издавна внедрял в жизнь социальные и другие виды демократии» (см. [72, с. 75]). В качестве прообраза современного парламента они называют маджлис-и шура, однако умалчивают, что этот совещательный орган при халифе, состоявший из теологов и законоведов, не являлся выборным и потому не мог считаться народным представительством. Кроме того, его решения и заключения были для халифа не обязательны. Наконец, признание исламом народного суверенитета усматривается в иджти- хаде и иджме, толкуемых как право на законодательную практику.
Довольно широкое распространение в среде мусульманских идеологов получило мнение о том, что «исламская демократия» не сводится к парламентской системе и предполагает наличие сильной власти в лице президента. Первоначально ратовавший за республику Мухаммад Абдо позднее стал сомневаться в практичности и эффективности такой государственной системы для арабов. Он писал: «Только справедливый диктатор может привести Восток к прогрессу... 15 лет под таким правителем позволят мусульманам подготовиться к первым шагам представительного правительства» (цит. по [292, с. 135—136]).
Опасение в неподготовленности мусульман к парламентской форме правления выражал в свое время и «отец» Пакистана М. Джинна. Он считал, что народные массы слишком невежественны и не способны участвовать в решении государственных дел, а «образованные классы, на которых лежит ответственность... снедаемы внутренними противоречиями». Исходя из этого, он полагал, что Пакистану долгое время будет нужна «действительно сильная исполнительная власть, в значительной степени не зависящая от законодательной» (см. [306, с. 147]).
Подтверждение тезиса о неуместности немедленного принятия буржуазной парламентской демократии исламские деятели находят в истории Египта и Пакистана, политическую жизнь которых (соответственно до 1952 и 1958 гг.) характеризовали правительственная чехарда, авантюризм и коррупция. Выражая официальную точку зрения, помощник главного представителя Лиги арабских стран в Индии Мухаммад Вахби отмечал в своей книге «Арабский социализм»: «Такая трансплантированная демократия (речь идет о Египте 1923—1952 гг.— М. С.) могла возвысить только тех, кто занимал командные позиции в экономике, и тех, чья ненасытная жажда к обогащению легко приводила в критические моменты к столкновению с интересами нации в целом» [151, с. 23].
Практика раннего ислама дает, по мнению индонезийца Зайнал Абидин Ахмада, пример «парламентского демократизма», где халиф был «президентом, избранным народом» (цит. по [201, с. 123]). По словам араба Таха Абдалбаки Сурура, безразлично, называть ли правителя халифом или президентом республики (цит. по [292, с. 212]). Бывший министр иностранных дел Пакистана Мухаммад Али утверждал, что халифат «можно сравнить с президентской формой власти. Вот почему настоящая конституция более всего соответствует исламской традиции» [337,15.1.1963] (он имел в виду конституцию 1962 г., по которой в стране в связи с «кризисом конституционной системы» было введено президентское правление).
Убеждение в неприемлемости для мусульман и вообще народов Востока западнобуржуазной парламентской демократии порождено, очевидно, рядом причин: неверием в ее эффективность при массовой неграмотности и культурной отсталости, боязнью и нежеланием правящих классов в какой-либо форме привлечь трудящихся к государственному управлению, разочарованием в буржуазно-демократической системе Запада, стремлением найти свое, отличное от европейского, а следовательно, колонизаторского решение вопроса политического устройства независимого государства.
Некоторые из перечисленных обстоятельств сказались на политическом процессе в Иране. Парламентские институты (по западному образцу) не смогли оградить от произвола шахского режима, который обернулся, по существу, ничем не ограниченной диктатурой. Независимо от того, какие цели преследовали шиитские служители культа, их критика политической системы шахского Ирана, допустившей (или породившей) насилие и бесправие, нашла отклик и поддержку широких слоев населения. Многие стали склоняться к тому, что единственное средство против произвола — обладающий «универсальной ценностью» религиозный закон, а истинные его толкователи — богословы. Понятно, что новая конституция страны, предусматривающая соответствие законодательства духу и букве шариата и отводящая духовенству невиданную в современном мире роль в делах государства, получила одобрение в результате плебисцита.
Вдохновителем конституции 1979 г. в значительной степени является аятолла Хомейни. Свое политическое кредо он изложил в книге «Исламское правительство» (1970). В его интерпретации, основополагающий принцип мусульманского государства — приверженность религиозной, а не светской политической системе, поскольку последняя есть «творение Сатаны». По форме это государство конституционно, но не в обычном понимании, не как парламентская система. «Оно конституционно скорее в том смысле, что те, кто находится у власти, связаны совокупностью принципов, выраженных в Коране, а также традициями пророка Мухаммада» (цит. по: [335, 12.1.1980]).
Качественное отличие такого государства заключается в том, что «не представители народа или короля... делают законы; подлинный авторитет в вопросах законодательства—только бог» (цит. по: [335, 12.1.1980]).
Так как всевышний не возложил ни на одно конкретное лицо обязанность формирования правительства в отсутствие скрытого имама, исполнительная власть, согласно Хомейни, означает волю Аллаха «увековечить добродетели, характеризовавшие исламские правительства на заре возникновения ислама, вплоть до царствования 12-го имама». Подобного рода добродетели присущи теологам, обладающим знанием законов божьих, а потому способным, «объединившись, обеспечить торжество всеобщей справедливости». Более того, Хомейни допускает, что все высшие добродетели могут быть сосредоточены в одном человеке (богослове) и тогда «народ обязан будет оказывать ему беспрекословное повиновение».
Фактически все эти положения нашли свое воплощение в конституции. Согласно ст. 5 Конституции «в эпоху отсутствия скрытого имама управление делами и руководство мусульманской общиной в Исламской Республике Иран лежит на том факихе — справедливом, благочестивом, просвященном в соответствии с требованиями времени, смелом и мудром,— которого большинство народа признает и приемлет как своего руководителя...»
Иранская революция завершилась восстановлением теократических принципов. Это объясняется сложнейшим переплетением разнообразных причин, среди которых немаловажную роль играют разочарование в буржуазных демократических институтах и иллюзии масс относительно возможности возрождения справедливости на базе приверженности закону божьему и власти «бескорыстных слуг божьих» в лице теологов. Для многих главным в декларации Хомейни было, видимо, его заверение в том, что «при исламском правлении все граждане находятся под защитой закона... Никто не имеет права покушаться на их безопасность, врываться в их дома, задерживать их, заключать в тюрьму, высылать или подвергать казни, основываясь лишь на простом обвинении или подозрении».
Противопоставление теократии парламентской форме правления — явление в достаточной мере исключительное. Значительно чаще в мусульманских странах встречаются реформаторские концепции «исламской демократии» как политической системы более совершенной, чем буржуазный или социалистический тип демократии. «Мусульманская политическая мысль опирается на собственные идеалы и традиции»,—заявляет профессор Багдадского университета Заки Мухаммад Фадл [81, с. 33]. Он считает, что «исламские принципы почти совпадают с демократическими, когда речь идет о суверенитете народа, равенстве и свободе, а также о разделении власти» [81, с. 28]. Вместе с тем между ними существуют коренные различия. Во-первых, ислам отдает предпочтение идеологическому единству перед географическим. Во-вторых, в нем нет расхождения между понятиями материального и духовного, поэтому «всякое политическое действие должно опираться на этические нормы» [81, с. 33]. И, наконец, в-третьих, он отвергает абсолютный суверенитет народа, ибо уммой (нацией) руководит шариат [81, с. 33].
Особенно принято подчеркивать религиозно-нравственную основу государства. Так, профессор Сингапурского университета Хусейн Алатас, редактор печатного органа «Прогрессивный ислам», в своей книге «Демократия ислама» определяет последнюю как «социалистическую демократию» мусульманского образца. По его мнению, она признает «единство человечества», свободу вероисповедания, миролюбие и опирается на «специфический» принцип выборности исполнительной и законодательной власти. Ссылаясь на Карла Манхейма, мусульманский идеолог выделяет три принципа, соответствующие трем системам: феодальной, либеральной и социалистической. При феодализме определяющую роль играли родственные связи с правящей династией и сословное происхождение, в эпоху либерализма, т. е. в буржуазном обществе, решающим считается экономический и общественный статус, при социализме — исключительно личные заслуги и успехи людей.
«Исламский принцип выборности,—говорит X. Алатас,— учитывает как личные успехи, так и целостность характера» [63, с. 45]. В отличие от других видов демократии «демократия ислама предполагает, что... высшая цель человека в обществе не благополучие и статус, не удовлетворение материальных потребностей, а самосовершенствование» [63, с. 47].
Дело не ограничивается лишь теоретизированием, предпринимаются попытки практического осуществления политической модели, «срединной» между социалистической и буржуазной демократией. В некотором роде пример тому дает Ливийская Джамахирия.
В основу официальной идеологии Ливии положена «третья мировая теория» лидера ливийской революции 1969 г. и нынешнего главы республики Муамара Каддафи. Политический аспект теории освещен в первой части «Зеленой книги», озаглавленной «Решение проблемы демократии. Народовластие».
Основной пафос этой части — критика буржуазных демократических институтов, прежде всего парламента, «под сенью которого скрываются тиранические режимы» [123, т. 1, с. 22]. Парламентская система квалифицируется как «обман». Истинное народное представительство отсутствует, ибо «бедные люди не способны конкурировать с богатыми в избирательной кампании и потому всегда побеждают только богатые» [123, т. I, с. 20].
Партийная система рассматривается в качестве «современной формы диктатуры». Партия, по мнению М. Каддафи, не есть подлинно демократическая организация, так как выражает интересы не народа в целом, а отдельных групп. Эта система способствует разобщению. Межпартийная борьба, «хотя она и стимулирует активность, политически, социально и экономически разрушительна для общества» [123, т. 1, с. 29].
Автор «третьей мировой теории» называет плебисцит «обманом», утверждая, что «и те, кто говорит „да", и те, кто говорит „нет", фактически не выражают своей воли» [123, т. 1, с. 49], лишены возможности объяснить причины своего одобрения или отрицания. М. Каддафи призывает покончить с ложной демократией, заменить ее «прямой». Единственный путь к ее достижению — создание народных конгрессов и комитетов, объявляемых «конечным продуктом борьбы за демократию» [123, т. 1, с. 56]. Предлагается следующая политическая структура. Базовые народные конгрессы избирают рабочие комитеты, которые в совокупности составляют народные конгрессы дистриктов (областей), а также народные административные комитеты — подотчетные исполнительные органы.
Все граждане являются не только членами базовых народных конгрессов, но и соответствующих профсоюзов и синдикатов. Рабочие группы народных конгрессов, народных комитетов, профсоюзов и синдикатов собираются ежегодно на Генеральный народный конгресс, который решает основные государственные проблемы и определяет политику страны.
Уже из сказанного видно, что «третья мировая теория» критикует многие вполне реальные пороки буржуазной демократической системы. Предлагаемая политическая структура, как это неоднократно подчеркивали ливийские руководители, воспроизводит мусульманские советы — аш-шура. Нетрудно, однако, заметить, что система «народовластия» предусматривает выборность всех органов власти и управления по своего рода территориально-производственному принципу.
Эксперимент Ливийской Джамахирии заслуживает внимания как попытка создания модели, отличной от буржуазной и намечающей широкое привлечение к управлению масс трудящихся. В то же время обнаруживаются и слабые стороны указанной модели, которые так или иначе могут сказаться на ее функционировании.
^Политическая концепция «третьей мировой теории» не учитывает реально существующее классовое деление общества. Она исходит из идеалистической посылки существования вечного универсального закона и на этом основании отвергает законодательную практику, как таковую. «Истинным законом всякого общества,— говорится в „Зеленой книге44,—является либо традиция, либо религия... Конституция — не есть закон общества, ибо это дело рук человеческих» [123, т. 1, с. 68—69]. И далее: «Религия включает традиции, которые есть выражение естественной жизни народов, т. е. религия... утверждение естественного закона. Нерелигиозные, нетрадиционные законы создаются одним человеком для того, чтобы использовать их против другого. Таким образом, они не действительны, так как не основаны на естественном источнике...» [123, т. 1, с. 76-77].
Можно понять, что лицемерие «демократии» классового общества, призванного защищать прежде всего интересы господствующих классов, способно породить нигилистическое отношение к любой демократической системе и в то же время питать иллюзию относительно возможности открытия «вечного» закона, воплощенного в религии. Тем не менее нельзя не видеть таящуюся в этом нигилизме опасность произвола и теократического диктата.
Каковы бы ни были субъективные намерения отдельных идеологов, жизненная практика доказывает, что единого понятия исламского государства не существует, ибо оно толкуется по-разному сообразно классовым установкам. Для представителей феодальных кругов и связанного с ними исламского духовенства идеалом кажется государство средневековья, для буржуазных деятелей — буржуазная демократия. Отсюда «исламскими» объявляется и абсолютная теократическая монархия (в Саудовской Аравии), и конституционная монархия (в Бахрейне, Иордании, Кувейте, Марокко), и буржуазно-республиканский строй (в Ливане, Тунисе), и диктаторские режимы (в Пакистане, Судане), и республики с прогрессивными режимами (Алжир, Сирия) и т. д. Во всех случаях характер законодательной и исполнительной власти определяется но исламом (хотя к нему обращаются для идеологического обоснования государственного строя), а конкретными социально-политическими условиями, расстановкой классовых сил в каждой стране.
Исламские статьи в конституциях мусульманских стран с различным государственным строем свидетельствуют о живучести идеи «мусульманского государства». Помещики пропагандируют ее, так как видят в этом путь к консервации феодальных социально-экономических отношений. Требуя следовать букве шариата, они тем самым пытаются предотвратить правовое оформление новых производственных и общественных отношений. Добиваясь создания консультативных советов улемов, министерств религии и т. п., они хотят сохранить позицию мусульманского духовенства и через него влиять на политическую жизнь.
Буржуазия принимает лозунги «исламского государства», поскольку религиозный подход к политической организации общества позволяет подвести под законы буржуазного государства «божественное основание» и представить их как «выражение переданной богом власти» [74, т. 15, № 12, с. 339], подчинение которой является гражданским, но, главное, религиозным долгом.
Эти лозунги поддерживают и определенные группы трудящихся, что объясняется как религиозностью последних, так и их разочарованием в буржуазной демократии.
<< | >>
Источник: М. Т. СТЕПАНЯНЦ. МУСУЛЬМАНСКИЕ КОНЦЕПЦИИ в философии и политике (XIX—XX вв.) Издательство «Наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1982. 1982

Еще по теме Ислам и национализм:

  1. ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ПРОЕКТ
  2. ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. Исламская этика
  5. Ислам и национализм
  6. §1. Национализм в Индии: между светскостью и фундаментализмом.
  7. § 1. Идеология индусского национализма. Политическое измерение хиндутвы.
  8. ИСЛАМ
  9. Еврейский национализм
  10. Рост национализма
  11. Борьба за власть и исламизм в период 2 и 3 республик. Судейман Демюрель.