Полевое исследование — включенное наблюдение — этнография

Между 1914 и 1918 гг. Малиновский два года находился на Тро-брианских островах севернее Гвинеи. В эти годы он развивал методы включенного наблюдения, которое применяется при полевом исследо­вании.

Парадигмы антропологии

Глава 4. Культурная антропология

75

их автору удалось осуществить свои принципы, и вовсе не по своей личной неспособности, а по принципиальным причинам.

В своем знаменитом введении к Аргонавтам Малиновский разли­чает три дополняющих друг друга метода:

— статистическая документация информации, которая получена в опросах и наблюдении и с помощью которой представлены регуляр­ность и механизмы порядка чужого общества;

— непрерывные и подробные наблюдения людей в полевом дневни­ке, с помощью которых устанавливаются типичные виды поведения и которые дополняют сухую информацию статистической документа­ции;

— создание коллекции типичных рассказов, магических {формул и речевых оборотов, позволяющих сделать выводы о ментальности лю­дей.

С помощью такой разнообразной информации создается многосто­ронний образ общества, на основе которого можно делать обобщения. Важная предпосылка для успешности исследования — одиночество по­левого исследователя, которое только и позволяет вникнуть в жизнен­ную практику людей и преодолеть структуры предрассудков, заложен­ные в собственной культуре.

Хотя «включенное наблюдение» ведет к преодолению раскола меж­ду «этнологами, занимающими кафедру» и их поручителями, но даже этот метод, несмотря на прогрессивность, ведет к некоторым неразре­шимым исследовательским проблемам.

Как неизбежна разница между зрителями и актерами в театре, так же непреодолимо и различие между полевым исследователем и лица­ми, действующими в своем жизненном мире. Всегда остается несни­маемое различие. Из этого различия возникает вопрос о репрезента­тивности наблюдений полевого исследователя: «Если этнография про­изводит на основе интенсивного полевого опыта интерпретацию куль­тур, как тогда преобразуется неподатливый опыт в авторитетное пись­менное сообщение?»30. Во включенном наблюдении возникает завер-, шенный в себе моментальный снимок, который лишен исторического измерения. Чужая культура попадает в обзор только в форме, пред­определенной методическим подходом, условиями которого являются конститутивные для наблюдателя концентрация в определенном вре­менном отрезке, дистанцирование и релятивизация. Вследствие этого подхода сингулярность конкретного человека растворяется «в боль­шом "субъекте": "туземец" Тробрианских островов»31. . ^ В то время как «туземцы» ведут себя согласно своему мировоззре-

нию и рассказывают, исходя из него, этнограф берет на себя задачу упорядочивания многочисленных гетерогенных наблюдений и расска­зов и задачу перевода так, чтобы эти рассказы были понятны пред­ставителям его культуры. Этот процесс обработки этнографического текста в высшей степени конструктивен. Конечно, активную позицию в создании текста занимает полевой исследователь, выбирающий, ор­ганизующий и интерпретирующий материал, и в гораздо меньшей сте­пени активны исследуемые люди, предоставляющие в распоряжение исследователя исключительно «сырой материал».

В 80-90-х гг. прошлого века обнаружились и вызвали споры неко­торые методологические проблемы, связанные с литературностью мо­нографий по этнологии. Первая связана с конструкцией предмета, при которой упускают из вида неизбежные герменевтические и коммуни­кативные проблемы, эти проблемы возникают при переходе от «сы­рых данных» к конструкции и представлению предмета исследования. Вторая состоит в противоречии между ситуацией отдельного, част­ного исследования и проблемой обобщения, а именно: «Этнография должна наводить мост между сообщением о личном опыте и внелич-ностной общественной структурой; этнография должна поместить в универсальные рамки единичное, несравнимое, несоизмеримое; этно­графия должна согласовать естественно ограниченный объем опыта и наблюдения с требованием представить некий мир или форму жизни как целое или по крайней мере как интегрированную связность»33. И в-третьих, обе роли, полевого исследователя и автора, должны быть

76

Парадигмы антропологии

в конце концов связаны друг с другом, но между ними есть непреодо­лимая разница.

За эту проблему взялись представители интерпретативной, или ре­флексивной, этнологии34. Согласно их точке зрения, задача культур­ной антропологии состоит в том, чтобы во всесторонних исследовани­ях улучшать свои знания о другом обществе; речь идет о том, чтобы узнать, как в других культурах подходят к основным проблемам жиз­ни и как их решают. А для необходимого решения задачи — понимания чужих проектов жизни и мира — нужен поворот к герменевтике. Для последней мир человека всегда уже проинтерпретированный мир, и нужно обнаружить и установить его значения. Этот мир создается и транслируется в культурных практиках, устанавливающих смысловые взаимосвязи, на которые представители различных жизненных миров опираются в своих действиях. Представления и значения опосредуют­ся в социальном действии и отношении. Культурантрополог пытается проследить их, прочитать их как текст и из прочтения вывести их объ­ективное содержание. В «насыщенном описании» (Гирц), построенном на основе такого прочтения, связаны и представлены различные эле­менты значения. «Понимание чужого ограничивается тем, что поме­щает фрагменты иного в собственный горизонт. Конечно, при этом не учитываются ни сдвиги значений, возникающие при такой де-, а по­том реконтекстуализации, ни приблизительность понятий»35. Рикер, на которого чаще всего ссылаются представители интерпретативной культурной антропологии, так описывает различие между говорением и составлением текста: «То, что мы фиксируем при помощи записи — на самом деле не речевой акт, а то, что "высказано" — при этом под "высказанным" понимаем волевое "выражение" (экстериоризацию), ко­торое конститутивно для целей дискурса и благодаря которому говоре­ние становится высказыванием, превращается в изъявленное. Короче говоря, то, что мы записываем, что мы регистрируем — это ноэма го­ворения. Это содержательное значение речевого события, но не само речевое событие как событие»36. В этом процессе вступает в действие различие между намерением автора и тем смысловым содержанием, которое он фиксирует, а также происходит отделение смыслового со­держания от диалоговой ситуации и открытие текста для произвольно­го числа читателей.

Глава 4. Культурная антропология

77

альные конфликты и целеполагания, а это сильно влияет на его вос­приятие социальной реальности и его конструкции этнографических текстов. Несмотря на эти различия, возможность сформировать куль­турную действительность в форме текста гарантирует возможность этнографических текстов. Никакой объективной действительности до интерпретации не существует. Культура понимается как текст.

Соответственно, Клиффорд Гирц понимает петушиные бои в Ба­ли как форму искусства и выражения балийской культуры, прочтение которой для него представляется «парадигматическим человеческим событием». Анализ Гирца не относится ни к конкретному петушино­му бою, ни к действиям и толкованиям конкретного балийца; кроме того, виртуозная интерпретация — исключительно достижение автора текста; «петушиный бой» и балийцы оказываются в сфере внимания только в надындивидуальной общности. Гирц интерпретирует петуши­ный бой как результат процесса записи и тем самым совершает двой­ную редукцию: «Во-первых, он не открывает, как он пришел к своему истолкованию и реконструировал интерпретативный мир Другого (1), во-вторых, он не проясняет, как создают свой культурный текст пред­ставители общества или как он появляется и сохраняется в их действи­ях в виде некоего коллективного осадка (2). Гирц концентрируется ис­ключительно на значении текста и пренебрегает его производством и воспроизводством»37. При этом возникают некоторые проблемы: упус­кается из виду конкретный Другой, в насыщенном описании остает­ся неочевидным фактический познавательный процесс. Несмотря на принципиальное понимание проблемы репрезентации, письма и автор­ства, он не принимает во внимание неравенство между собственным научным дискурсом и говорением того, к кому этот дискурс относится.

Попытки отвести Другому больше пространства и речи приводят к различным формам экспериментальных способов этнографического изложения. Сюда относится этнографическая «ангажированная» ли­тература с трудами Мишеля Лейриса Фантом Африки и Леви-Стросса Печальные тропики36. В обоих случаях в центре текста стоят автор-этнограф и его переживание чужого. Темой являются его восприятия, ожидания и разочарования, его воспоминания и мечты, его вообража-

78

емое и его одиночество. В этих сочинениях речь не идет о действитель­ности Другого, а о том, как эта действительность познается автором в определенный момент. Сутью изложения здесь становятся субъек­тивные формы встречи с чужим и другим жизненным миром, а также понимание того, что невозможно при столкновении с Другим ускольз­нуть от собственной культуры.

Не менее впечатляют этнографические жизненные истории Низа. Жизнь кочевой женщины в Африке. Эти жизненные истории состоят из 15 интервью, которые Марьори Шостак взяла у одной из старейших женщин Кунь-Сана и транскрибировала39. В отличие от традицион­ных жизненных историй каждая глава здесь дополнена комментари­ем, базирующимся на разговорах с другими женщинами Кунь-Сана и представляющим контекст, в который попадают субъективные воспри­ятия, оценки и переживания Низы. В послесловии автор описывает, как были осуществлены эти разговоры и как каждая из участниц от­носилась к ситуации интервью. Так возникает многосторонний образ повседневности Кунь-Сана.

Следующую форму экспериментального письма представляет нам диалогическая этнография, в которой воспроизводится диалог меж­ду этнографом и представителем чужой культуры. Удачный пример такой формы, дающей слово самому Другому, дает Винсента Крапан-цано: Тюхами. Портрет марроканца или Кевин Дьиэр Марроканские диалоги40. В обоих случаях поручители рассказывают свои жизнен­ные истории и тем самым транслируют свои мировоззрение и оценку вещей, происходит это в форме диалога, позволяющей им одновремен­но вступать в конфронтацию с мировоззрением собеседника из дру­гой культуры, этнолога. В диалоге оба собеседника удостоверяют и корректируют себя. Возникает общий и одновременно сохраняющий различия взгляд на вещи, в конструировании которого оба собеседни­ка участвуют в равной мере. «Автор, делая прозрачной комплексность разговорной ситуации и высказывая собственные интерпретации толь­ко для того, чтобы их тут же самому поставить под вопрос, сознатель­но отказывается от монополии на интерпретацию. Его перспектива оказывается не менее детерминирована его культурой, чем перспек­тива его собеседника. Самость исследователя узнает себя в чуждой самости исследуемого; анализ чужого превращается в самоанализ»41.

Эти формы экспериментальной этнографии вписываются в стрем­ления к полифонической культурной антропологии, для которой цен­тральной задачей является многоголосие и в рамках которой Дру­гой получает равную с культурантропологом возможность выразить

Глава 4. Культурная антропология

79

и представить себя42. Такие попытки направлены на то, чтобы иссле­дователь не держал в руках, подобно кукловоду, все нити события, не устанавливал, что и каким образом должно быть представлено. Кроме того, этнолог не должен говорить как заместитель или адвокат пред­ставителей чужой культуры, а у них у самих должна быть возмож­ность говорить и представлять себя. В качественном исследовании, по­лучающем распространение в социальных науках, это фокусирование на чувствах и мировоззрении исследуемых людей играет решающую роль43. Тем самым также растет значение миметических процессов в социальном исследовании, при которых речь идет об «уподоблении»

44

исследователя изучаемым людям и их жизненному миру .

В культурной антропологии уже давно не исходят из не зависимой от описания действительности и считают этнографическую репрезен­тацию не более чем внутренним отражением внешнего мира. Все боль­ше усматривают властный характер интерпретаций и случайный, от­крытый для различий и разнообразия характер всех интерпретаций. Поскольку форма и результат интерпретаций не нейтральны, нужно «добиться» в диалогических подходах культурной антропологии, что должно расцениваться как «действительность»45. В силу своего слу­чайного характера любая интерпретация предлагает только одну пер­спективу. Если в диалоге число интерпретационных перспектив воз­растает, то это может вести к множественному авторству текста46. В любом случае в культурной антропологии много усилий сегодня на­правлено на большую репрезентацию Другого и на развитие полифо­нического способа исследования и представления47.

Инаковость

Культурная антропология понимается как наука о чуждом и пото­му в центре ее внимания стоит вопрос о Другом, который имеет ос­новное значение и для других социальных и гуманитарных наук. Так например, Средневековье невозможно оценить по достоинству в ис­торическом исследовании, если не понимать его инаковость, которая, например, обнаруживается в том, что понятия семьи, государства, ра-лигии в XII веке нужно понимать иначе, чем сейчас. Точно так же в педагогике важную роль играют наблюдение инаковости детей и учет ее. Уже в литературе эстетическая привлекательность представленной ситуации или личности зачастую зависит от инаковости их бытия. Ко­гда в культурной антропологии речь идет о Другом, то здесь прежде всего подразумеваются люди, которых в Европе долго называли ди-

80

Парадигмы антропологии

kumu, примитивными или первобытным народом48. Чтобы избежать такого называния, умаляющего их значение, сегодня говорят об ар­хаических культурах, доиндустриалъных обществах, бесписьменных культурах, родовом обществе, маломасштабных обществах, обще­ствах лицо к лицу49. Во всех этих случаях имеется в виду обозримое сообщество, насчитывающее от десятков до нескольких тысяч чело­век. В отличие от современных обществ Европы и Северной Америки, в этих сообществах большую роль играют родственные отношения. Эти общества замкнуты в себе, в них сильно чувство сплоченности и в них отчетливее, чем в открытых обществах, например в обществах со­временной демократии, переживается отличие от других этносов. Во­обще во всех обществах можно обнаружить «предпочтительное место для символического процесса», «из которого исходит классифициру­ющая схема, накладывающая свою сетку на всю культуру». В запад­ных обществах такая схема задается в «институционализации процес­са в производстве товаров». Именно этим они отличаются от «при­митивного» мира, где местом символического различения остаются социальные отношения, в особенности родственные связи, а осталь­ные сферы деятельности определяются оперативными родственными различениями50. Свое биологическое основание родственные связи по­лучают в отношениях между матерью и ребенком; одновременно они служат образцом классификации, структурирующей социальные от­ношения и поэтому подходящей для фокусирования на ней культур-антропологического исследования51.

Многим представителям европейской культуры сегодня уже очень сложно понять, какое огромное значение отводится родственным свя­зям в других культурах. Из-за сильного расслоения вследствие разде­ления труда люди индустриального общества одновременно принима­ют участие во многих пересекающихся друг с другом мирах и культу­рах, жизнь в которых требует высокой степени гибкости и развитой способности к ориентированию. Организация же общества на основе родственных связей создает инаковость, которая нам почти недоступ­на. Даже если мы понимаем структуры и лежащие в их основе прин-' ципы их организации, они остаются чуждыми нашему мироощущению и социальному чувству. Перед лицом нынешнего плотного и все более сгущающегося мира опыт инаковости имеет место все чаще. Но что с ним делать? Можно редуцировать чужое к известному и избежать чувства неуверенности. Или же переживать инаковость как шанс по­лучить новый опыт, расширяющий прежний кругозор. Тогда человек открывается этому опыту и узнает, как представители других культур

Глава 4. Культурная антропология

81

и обществ видят мир и ведут себя с другими людьми. В этом случае че­ловек на собственном опыте переживает инаковость других сообществ и понимает их отличие от собственной культуры.

Когда встречаются представители различных культур, то имеет место сложный процесс притяжения и отталкивания, подавления и ассимиляции. Важную роль здесь играют насилие и миметические процессы. Эти процессы были детально описаны Тодоровым, Грузин­ским и Гринблатом на примере колонизации Мексики и Латинской Америки52. Европейцы превосходили индейцев своим пониманием то­го, что индейцы представляют собой нечто иное, и потому европейцы могли манипулировать ими в своих интересах. После военной победы испанцы направили все свои усилия на то, чтобы разрушить инако­вость другой культуры и насадить испанско-христианскую культуру. С невообразимой жестокостью убивали не только индейцев; у тех, кто выжил, воображаемое замещали испанско-христианскими мыслеобра-зами и образами; возникла смесь культур; гибридная структура и со­держание существуют по сей день и непрерывно развиваются.

Европейская культура придумала три стратегии в ограничении инаковости других народов и культур: логоцентризм, эгоцентризм и этноцентризм53. В случае логоцентризма европейская форма рацио­нальности (logos) служит девальвации и игнорированию других форм рационального мышления и действия. Эгоцентризм нацелен на фоку­сирование на «Я» и его волю к осуществлению, которая чужда пред­ставителям других культур. Этноцентризмом (ethnos) называют фор­мы мышления, чувствования и действия, которые исходят из более высокой ценности европейской культуры и одновременно допускают неполноценность других культур. При порабощении Южной Амери­ки, при колониализме XVIII и XIX веков, а также при глобализации XX и XXI веков эти «стратегии» редукции Другого к себе, вплоть до культурантропологического исследования, играют большую роль54.

Поскольку культурная антропология понимает себя как науку о Другом, она старается противодействовать процессам, в которых на­рушаются права человека на основе культурного отличия. Важный способ, как сделать себя чутким в обращении с другим и развить в себе дифференцированное обращение с инаковостью других людей, состо­ит в открытии Другого в себе самом. То же самое верно для мышления о другом, для гетерологического мышления, для которого также необ­ходим опыт бытия-чуждого-себе-самому .

Поскольку общества и культуры, некогда бывшие предметом этно­логии, быстро изменяются под влиянием современности и глобализа-

82

Парадигмы антропологии

Глава 4. Культурная антропология

83

е

ции, то расширяется и спектр культурантропологических исследова­ний. Исследуется не только чужой в других обществах; равный интерес вызывает и Другой в собственной культуре. Под влиянием ускорения жизни, глобализации товарного производства и рынка, а также везде­сущности и синхронности новых медиа во взаимодействии традиции и инноваций возникают новые социальные и культурные формы, ис­следование которых сегодня становится задачей культурной антропо­логии. Исследование Марка Оже За антропологию современного мира нацелено на изучение различных миров современного общества. Зада­ча этого изучения — осознавая, кем мы больше не являемся, выявить, кто мы есть56. Этнографические работы Оже о парижском метро и «не-местах»—стали выражением этого стремления57. Эти исследова­ния направлены на повседневные проявления современной жизни, ко­торые рассматриваются отчужденным взглядом этнолога. Сюда от­носятся значение места, образованного культурой, для индивидуаль­ной и коллективной идентичности, а также исторически сложившаяся ценность места как носителя воспоминания и сакральности; от них от­личаются «не-места», такие как аэропорт, вокзал и т.д., которые ли­шены исторического и культурного измерения пространства. Эти «не­места» — результат ускорения времени, избытка событий и перенапря­жения индивидуализации. Связанные с определенной целью и функ­цией, эти анонимные места служат транспорту, транзиту и торговле и похожи друг на друга в том, что не обладают никаким отношением к историческому и культурному окружающему миру.

Многие культурантропологические исследования сегодня направ­лены на изучение современных городов, которые в этническом отноше­нии гораздо менее однородны, чем традиционные сообщества. Многие из этих городов синкретичны; в них возникают новые культурные об­разования, в которых уже трудно определить, какой элемент из какой культуры произошел. Из этой этнической смеси различных культур возникает гибридностъ58. Она являет собой новую форму инаково-сти, пониманию которой может помочь этнографическое исследова-] ние. Чем лучше удастся этим исследованиям представить многообра­зие и комплексность, а также инаковость и полифонию поля исследо­вания, тем важнее становится культурантропологическое изучение в этой сфере.

Культура

Уточнение понятия культура сегодня тем более трудно, что та­кие наименования как культура отдыха, культура предприниматель­ства, культура индустрии, субкультура, культура еды, культура люб­ви, культура захоронений и т. д. привели к инфляции и расширению понятия культура, а также угрожают потерей способности к диффе­ренцированию этого понятия. Одного только взгляда на философию, социологию и этнологию достаточно, чтобы увидеть гетерогенность и комплексность этого понятия59. Еще Сартр, например, исходит из об­щего понятия культуры, когда пишет: «Культура не может никого и ничто спасти, она также ничего не оправдывает. Но она — порождение человека, куда он себя проецирует и в которой он себя вновь узнает, только это критическое зеркало дает ему его собственный образ»60. Общим остается и обоснованное антропологически понятие культуры у Гелена: согласно его определению, человек как открытое миру, пла­стичное «недостаточное существо» принужден «создавать себя и свой мир», то есть порождать культуру. Преимущество такого понимания культуры состоит в том, «что оно обходит все онтологизирующие раз­деления на действие и мышление, на «общество» и «культуру» и по­тому может способствовать категориальному основанию социальной теории, которая окончательно оставила бы эти дуализмы позади се­бя. Тогда можно было бы всю человеческую деятельность понимать как единство, то есть как всегда уже сформированную деятельность — одновременно инструментально и практически, объясняюще, по необ­ходимости «духовно» и как раз поэтому всеобще, — как деятельность «культурно» сформированную61.

В культурной антропологии есть также много попыток ответить на вопрос, что понимается под культурой. Альфред Крёбер и Клайд Клакхон уже в начале 1950-х привели более 160 определений культу­ры, которые, конечно, зачастую не так уж существенно отличаются друг от друга62. Но этот обзор возможных определений показывает, как сложно, если вообще возможно, выработать всеобщее определение культуры. Поэтому в дальнейшем мы раскроем лишь отдельные ас­пекты этого понятия. Уточнять его можно только в специфическом контексте, в пределах конкретного исследования и в соответствии с заданной постановкой вопроса.

Одно из часто цитируемых в культурной антропологии определе­ний восходит к Эдуарду Тайлору, который приравнивал культуру к цивилизации и определял ее как «то комплексное целое, включаю-

84

Парадигмы антропологии

щее знания, веру, искусство, мораль, право, нравы и обычаи, а также другие способности и привычки, которые человек получил как член сообщества»63. Согласно этому определению, культурная компетент­ность не передается по наследству, подобно природным задаткам, а приобретается. В соответствии с сегодняшним состоянием знаний о человеке культура уже не так однозначно отличима от природы. Хотя человек по своей природе — существо культурное и становится челове­ком только благодаря культуре, но культурные процессы вступают в действие уже при становлении человека; они уже присутствуют у ран­них людей и скрещиваясь с природой порождают Homo sapiens. Ис­пользование орудий труда и социальные институты повышают способ­ность к выживанию людей и способствуют тому, что человек успешно распространяется на Земле.

Более активно учитывает материальные и социальные условия в своем определении культуры Малиновский: «Культура — это целое, ос­нованное на институтах, отчасти автономных, отчасти скоординиро­ванных. Их сплоченность обеспечивается рядом принципов, таких как основанное на кровном родстве сообщество, пространственная связан­ность и совместная работа, специализация деятельности и не в послед­нюю очередь отправление власти в политической организации. Каж­дой культуре присуща полнота и самодостаточность, поскольку она удовлетворяет всю сферу коренных, целеопределяющих и интегриру­ющих потребностей»64. В соответствии с этим, культура распростра­няется на материальные и нематериальные условия, на духовное, со­циальное и политическое производство. Сюда добавляются различные формы жизни и сферы воображаемого; культура формирует тело че­ловека и одновременно является следствием этого формирования; в разрушениях и инновациях она порождает трансформации и устанав­ливает непрерывность между прошлым, настоящим и будущим. Она проводит границу между живыми и мертвыми, между полами и по­колениями, между внешним и внутренним, верхом и низом, а также ведет ко все более утонченному разделению труда. Культура динамич­на, она — практика и процесс; каждая культура — не одна культура, а включает в себя много культур.

В том же направлении движутся размышления Клиффорда Гирца. Согласно его точке зрения, «крайне сложно провести границу между природным, универсальным и устойчивым в человеке, с одной сторо­ны, и конвенциональным, локальным и изменяемым — с другой. Даже более того, весьма возможно [здесь Гирц ссылается на Шекспира — К. В.], что проведение такой границы фальсифицирует и ложно ин-

Глава 4. Культурная антропология

85

терпретирует человеческие отношения»65. Человека можно найти не «вне» многообразия его исторических и культурных проявлений, а в них. Только исследование социальных феноменов в различных куль­турах показывает их огромное многообразие и приводит к выводу о множестве форм культуры. В этой перспективе именно историческое и культурное многообразие позволяет сделать вывод о человеческом роде. Конечно, здесь вопрос не столько в том, чтобы «найти эмпири­ческое сходство в его [человека] типах поведения, столь разных в зави­симости от места и времени, а скорее важны механизмы, с помощью которых целый спектр его врожденных способностей и вся их изна­чальная неопределенность сводятся к узко ограниченному и крайне специфичному репертуару его фактических достижений»66. «Без ори­ентации на культурные образцы — организованную систему означаю­щих символов — поведение человека было бы все равно что необуз­данным: совершенный хаос бесцельных действий и фонтанирующих чувств, а его опыт был бы почти безобразным, лишенным форм. По­этому культура, аккумулированная совокупность таких образцов, — не просто украшающее дополнение, а необходимое условие человеческого Dasein, поскольку в ней находит выражение его своеобразие»67.

Понятия культуры различаются в зависимости от того, ставит­ся ли акцент на единстве культуры или на многообразии культур68. К направлениям, скорее подчеркивающим принципиальное единство культуры и старающимся, несмотря на очевидные различия, обнару­жить общие принципы культурного развития, относятся диффузио-низм, функционализм и структурализм. «В диффузионизме на пер­вый план выходят материальные элементы культуры, тогда как функ­ционализм концентрируется на культурных и социальных институци­ях, а структурализм кроме того еще привлекает идеальное зарождение отдельных культур»69. В первом случае речь идет о теориях куль­туры, исходящих из одного общего первоначала человечества, от ко­торого распространились культуры. Таким первоистоком считают то Вавилон, то Атлантиду или Египет70. Большое значение приобретает функционализм, согласно которому культура служит для удовлетво­рения основных потребностей человека. Эту позицию разделяют Ма­линовский с его определением культуры, Радклифф-Браун и многие другие. В центре внимания структурализма, тесно связанного с твор­чеством Леви-Строса, находится взаимность как принцип организации всего, в том числе и столь разных культур.

От этих позиций отличаются культур-релятивизм, неоэволюцио­низм и культур-экология. Под влиянием Боаса, Крёбера, Бенедикт

86

Парадигмы антропологии

и Мид значительный авторитет приобрел культуррелятивизм. В нем подчеркиваются исключительность, неповторимость и несравнимость каждой культуры, которые находят выражение также в цитировав­шемся определении культуры Гирца. В этой точке зрения сказывается антиколониалистская позиция, исходящая из принципиальной равно­ценности всех культур и настаивающая на том, что при сравнении культур ценности, установки и содержания формулируются всегда из одной культурной позиции. Поэтому культурный релятивизм как ме­тодический принцип считается бесспорным: «Всякое этнологическое должно считаться с пониманием культурной обусловленности своих собственных норм, ценностных представлений и способов поведения. Релятивизация собственной культурной позиции — основная предпо­сылка всякой попытки с пониманием приблизиться к действительно­сти чужой культуры»71. В отличие от эволюционизма, связанного с идеями прогресса XIX века, неоэволюционизм 1950-60-х гг. исходит скорее из процессов мультилинейного культурного развития, при ко­тором возможны различные развертывания в зависимости от экологи­ческих условий. Здесь становится уместна культурная экология, под­черкивающая взаимозависимость окружающего мира и культурного развития72.