<<
>>

Ритуал: между педагогикой и космологией

Однако все встает на свои места, если мы строго разделяем две исторические формы ритуала: ритуал, поддерживающий се­мантическое пространство культуры, и специфически-религиоз­ный ритуал, связанный с рецитацией, воспроизведением некоего космогонического мифа.

В том-то и состоит суть дела, что обыденность, повседневность ритуальных праздников - это характеристика дорелигиозного состояния человеческого общества, когда ритуал ежесекундно сопровождает существование человека, являясь его своеобразной второй кожей, и не имеет ровным счетом никакого отношения ни к выживанию человека в экстремальных ситуациях, ни к рецита­ции космогонического мифа творения, ни к титанической борьбе с Хаосом, а является просто-напросто единственно возможной основой для упорядочивающего диалога с миром "всевозможностной" природы.

Практически вся жизнь первобытного человека носит глубоко ритуализованный характер. Любой предмет, любое действие тре­бует своего ритуала - и это совершенно естественно, коль скоро посредством ритуала раскрывается тайная мифологическая семан­тика этих предметов и действий. В гораздо менее явной степени, но все же насыщена ритуалами и жизнь современного человека. Мифосемантические ритуалы современного человека лишены какой бы то ни было торжественности и экзотичности, в них зна­чительно меньше коллективного и неизмеримо больше индивиду­ального: это те устойчивые привычки и стереотипы повседневно­го поведения, каковыми изобилует его жизнь. И функция этих повседневных ритуалов, которые незаметно для себя самого осу­ществляет всякий человек, в сущности, та же самая, что и в пер­вобытном обществе: они точно несут в себе некий мифосемантический ключ к тайной, непрагматической семантике окружающих человека предметов.

582

Во всяком случае, ни один ребенок не усвоил бы сверхслож­ную семантику окружающего его культурного мира, если бы этот мир не был пронизан ритуальными структурами, которые и дают коды к этой тайной семантике.

И удивительно ли, что ни один ребенок, расшифровывающий культурную семантику мира взрос­лых с опорой на ритуальные структуры повседневности, не пыта­ется искать в этих ритуальных структурах какие-то "космологи­ческие оттенки"?. Сама суть ритуала, в этой его наиболее элемен­тарной и генетически исходной форме не космологична, а педа­гогична: ритуал в такой его форме есть просто-напросто средство трансляции из поколения в поколение избыточной мифосемантической информации о том или другом предмете.

Напомню в этой связи еще раз: первобытное общество не зна­ет феномена школы. Первобытное общество не знает и фигуры учителя, который бы транслировал какое-то знание в форме по­вествования. И дело даже не в том, что здесь нет такой профес­сии - профессии учителя, а в том, ни один первобытный человек не может учительствовать. Ведь учительствование принципиаль­но предполагает некоторое нарративное объяснение, а первобыт­ный человек не умеет объяснять. Слова еще не являются для него в достаточной степени инструментом, чтобы суметь с их помо­щью хоть что-нибудь объяснить.

Первобытное общество не знает учебников и библиотек. Перво­бытное общество не знает и никаких других повествовательных форм культурного знания. Единственный способ трансляции куль­турных знаний из поколения в поколение, известный и доступ­ный первобытному человеку, - это ритуал. Через ритуал переда­ется искусство навыка (по принципу "делай как я!"), и через ритуал же происходит трансляция избыточных мифосемантических пространств, составляющих суть культуры. Если человек современной культуры, человек школы, принципиально склонен объяснять, склонен учительствовать, то первобытный человек склонен ПОКАЗЫВАТЬ, склонен приглашать к какому-то риту­альному взаимодействию, а культура трансляции знаний с помо­щью слов ему практически недоступна. И этим он безусловно напоминает маленького ребенка, который также предпочитает транслировать свои знания не через нарративное объяснение, а через игру, через некое ритуальное взаимодействие.

Таким образом, ритуал в первобытном обществе абсолютно банален, и абсолютно фундаментален в этой своей банальности. Он транслирует культуру, и являет собой плоть и кровь перво­бытной педагогики.

А вот что касается ритуала, который является ответом на экс­тремальные ситуации и связан с рецитацией космогонического мифа, - то это феномен значительно более позднего времени. Это совершенно особая форма ритуала, смысл которой не обыденно-педагогичен, а священно-религиозен. Он возникает в кризисную эпоху, когда естественная целостность МИФовоззрения первобыт­ного человека распадается в хаос разрозненных повествований перед

583

лицом совершенно новых реалий, создаваемых в ходе неолитичес­кой революции. И он является ответом первобытного человека на вызов, который бросает ему неолитическая революция.

Заимствуя свою форму у мифосемантического ритуала древ­ности, этот космогонический ритуал представляет совершенно новое содержание. Его суть - не в трансляции культурной инфор­мации, но в попытке стянуть в целое распадающееся сознание неолитического человека. Но, таким образом, космогонический ритуал оказывается первой, дословесной формой бытия того, что впоследствии будет названо философией.

Это еще не философия, выраженная в каких-то теоретических конструктах, но философия, выраженная в ощущениях. Космого­нический миф - это абсолютная точка начала всего сущего, это абсолютный источник целостности вселенной, и оттого воспроиз­ведение этого мифа в ритуале позволяет неолитическому человеку и человеку древних цивилизаций обретать целостность мировос­приятия, обеспечивает психологическую уверенность в сложных в экзистенциально-драматических жизненных ситуациях.

Этот психотерапевтический аспект рецитации космогоничес­кого мифа во всякой нестандартной ситуации блестяще проана­лизирован М.Элиаде. "...Ритуальная декламация космогоничес­кого мифа предполагает воспроизведение в настоящем этого пер­вичного события. Из этого следует, что тот, для кого этот миф читается, магически отправляется к "началу Мира", становится современником космогонии.

Терапевтическая цель такого возврата ко ВРЕМЕНИ НАЧАЛА заключается в том, чтобы начать новую жизнь, т.е. заново родиться (символически)" '4.

Элиаде чрезвычайно убедителен, когда на огромном количе­стве примеров доказывает, что ритуальное воссоздание началь­ного времени, времени космогонии, т.е. того времени, когда тем или иным способом произошло Сотворение Мира, является свое­го рода основой психологической устойчивости человека, и одно­временно - основой его собственной творческой энергии.

Впрочем, убедителен Элиаде только на религиозной террито­рии, т.е. на территории только тех мифологий, которые являют собой достаточно развитые формы культуры. Но всякий раз, когда он обращается к мифам донеолитических народов, происходит сбой концепции, и становятся очевидными натяжки интерпретации.

Концепция Элиаде требует, чтобы космогонический миф встре­чался у каждого народа. Однако факт состоит в том, что у наиболее примитивных народов космогонический миф отсутствует. И тог­да Элиаде делает своеобразный слоеный пирог: он перемежает анализ космогонических мифов творения, характеризующих ду­ховную практику народов, вкусивших цивилизации, со ссылка­ми на "мифы происхождения", которыми изобильно наполнено сознание донеолитического человека. Но имеют ли так называе­мые "мифы происхождения" хоть какое-то отношение к ПРОБЛЕМЕ происхождения? В главе о языках мифа мною было показано, насколько такое предположение некорректно. Эти мифы

584

О ДРУГОМ. Не о происхождении, а просто-напросто о культур­ной семантике той или иной вещи. И они ни в коем случае не могут рассматриваться как аналог космогонических мифов.

Приведу пример того, как у Элиаде оказывается выстроен его слоеный пирог на примере из книги "Священное и мирское", где Элиаде рассказывает о сущности ритуала врачевания у одного из древних тибето-бирманских народов. "Ритуал врачевания заклю­чался буквально в торжественной декламации мифа о Сотворе­нии Мира, за которым следовали мифы о происхождении болезней..., затем появлялся шаман-целитель и давал людям не­обходимые лекарства" 1S.

Объяснение такой процедуры врачева­ния в устах Элиаде выглядит вполне убедительно: "лечебная эффективность заклинаний основывается на том, что, будучи произнесенным в ритуальной форме, они восстанавливают в на­стоящем Мифическое Время "начала", начала Мира, а соответст­венно и природу заболевания, и природу лечения" 15.

Однако при этом - но уже без аргументов! - он переносит ту же объяснительную схему на поведение первобытного (донеолитического) человека. "В примитивных и традиционных методи­ках врачевания считалось, что лекарство приобретает свою силу лишь после того, как в ритуальной форме рассказывается о его происхождении в присутствии больного" ". И понятно, что у читателя Элиаде возникает полное ощущение того, что любой первобытный врачеватель ритуально рассказывает миф того или иного лекарства, аппелируя к моменту космогонического рожде­ния Вселенной. Однако на самом деле в практике донеолитических народов мы не встречаем ничего подобного. Здесь действи­тельно ритуально изображается миф лекарства или миф болезни, - но никак не возникновение Вселенной.

Увы, ритуальные "рассказы" о лекарствах в практике перво­бытных сообществ вовсе не имеют какой бы то ни было космоло­гической аранжировки. Это рассказы, опирающиеся на ритуал, просто-напросто актуализирует память, актуализирует всю сово­купность информации, имеющейся в глубинах сознания врачевателя, и не претендует ни на какое восстановление мифического времени начала. Тем не менее, у читателя Элиаде остается безус­ловное ощущение того, что ритуал первобытного, донеолитического человека и ритуал человека, знакомого с цивилизацией - это по сути своей один и тот же ритуал, и суть его - во все новом и новом воспроизведении Времени Начала Мира.

Нужно всячески и многократно подчеркнуть: миф и ритуал донеолитического человека - это совсем не то же самое, что кос­мологический миф и ритуал человека постнеолитического.

В первом случае ритуал - это наиболее непосредственный и естественный способ трансляции культурной семантики; он обес­печивает культурную связь времен, связь поколений, т.е.

выпол­няет те функции, которые в развитых культурах берет на себя школа. Сама суть донеолитической мифологии заключается в том, что она несет в себе совокупность информационных кодов к ок-

585

ружающей человека реальности. Человек донеолитической эпо­хи, воспроизводя ритуально так называемый "миф происхожде­ния" какого-то предмета или явления, актуализирует тем самым всю совокупность культурной информации относительно этого предмета или явления. И оттого овладение миром ритуалов для человека этой эпохи равносильно овладению миром культуры. Культуры, в которой нет учителей, и где роль верховного и един­ственного учителя выполняет сам ритуал как единственно воз­можный способ трансляции культурной семантики. И не удиви­тельно, что по мере развития рефлексивной способности челове­ка этот "учительствующий" ритуал, являющийся фундаменталь­ным способом бытия культуры во времени, обретает персонифи­кацию в имени Бога.

Что же касается космогонического ритуала, то его суть совер­шенно в ином. Космогонический миф дает постнеолитическому человеку чувство психологической опоры перед лицом распадаю­щегося мира через актуализацию точки всеобщего творения и фор­мирование чувства сопричастности этой точке. Постнеолитичес­кий человек, воспроизводя космогонический миф мира, обретает чувство уверенности в условиях культуры, теряющей традицион­ную устойчивость. Следовательно, с известной долей условности можно было бы сказать, что в первом случае ритуал - педагогичен, во втором - психотерапевтичен. В первом случае ритуал есть, так сказать, непосредственное бытие Бога, или, точнее, непосредст­венное бытие того, что впоследствии будет названо Богом. Во втором случае ритуал - это способ ДИАЛОГА с Богом, который персонифицирует феномен отчужденной культуры. В первом слу­чае ритуал - это непосредственный способ бытия культуры, во втором случае ритуал - это способ спасения человека в. культуре, которая уже приобрела для этого человека облик чуждого и далекого Бога.

Но и в том, и в другом случаях действия человека, воспроиз­водящего миф, носят глубоко прагматический характер. Хотя очевидно, что это - разная прагматика. И если для первобытно­го человека ритуал и обряд - это знаки повседневности, не пред­ставляющие из себя ровным счетом ничего особенного, то риту­ал, отправляемый жрецами в пространстве храма, - это действи­тельно СОБЫТИЙНАЯ процедура в жизни древнего человека, процедура, находящаяся за границами его повседневного опы­та, процедура, представляющая особое, внечеловеческое про­странство сакральности. И, думается, что различение этих двух принципиально различных форм исторического бытия мифа -существенное условие методологически корректного анализа архаики.

<< | >>
Источник: Лобок А.. Антропология мифа. Екатеринбург - 1997. 1997

Еще по теме Ритуал: между педагогикой и космологией:

  1. Ритуал: между педагогикой и космологией
  2. СОДЕРЖАНИЕ