<<
>>

ФЕДР УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ

Твердо встав на позицию объективного идеализма и различив вещь и идею вещи, Платон в «Федре» продолжает углублять свое учение о взаимоотношении вещей и идей. В «Пире», как мы видели, идея была истолкована как предел и тем самым уже перестала быть абсолютно отделенной от стремящихся к ней вещей, т.
е. тел, душ и знаний. Однако всякий скажет, что такое толкование говорит больше об активности вещей, которые стремятся к идеям, чем об активности идей, стремящихся к вещам. «Федр» как раз и имеет своей основной задачей обнаружить вечный круговорот идей и вещей, в котором активны и вещи, и их идеальные прообразы. Тело, душа, знание и вообще все человеческое поведение представлены здесь в виде идеального прообраза на небе. Однако тут же дается весьма интенсивное учение о падении их на землю, т. е. о воплощении их уже в чисто земных телах со всеми их конкретно-материальными свойствами. Земная жизнь трактуется как порожденная этой небесной моделью, как стремящаяся ее воплотить и как периодически опять восходящая на то же идеальное небо. Что это учение об идее как о порождающей модели дается у Платона при помощи поэтических, риторических, драматургических и даже мифологических приемов, это после ознакомления с предыдущими диалогами Платона уже не может вызывать у нас никакого удивления. Конечно, в своих поисках логической конструкции в этом мифологическом массиве мы в значительной мере обедняем содержание диалога, но для анализа нефилософских и несистематических в смысле логики сторон диалогов Платона существует много других наук, и прежде всего история литературы.
КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА L Вступление (227а — 230е)
Сократ встречает даровитого юношу Федра, который провел утро у софистического оратора Лисия и теперь вышел прогуляться за город. Так как у Федра был с собой свиток речи Лисия о любви, то
Сократ настаивает на прочтении этой речи, для чего оба собеседника выбирают уютный уголок в афинском пригороде.
II. Речь Лисия (231а - 234е)
Доказывается, что любимый не должен оказывать больше внимания любящему его, чем не любящему. Доказательство наполнено житейскими соображениями, которые выражены в речи Лисия настолько просто, что не требуют какого-либо комментария. По поводу этой речи у Сократа и Федра возникает дружеская перепалка, в результате которой Федр принуждает Сократа произнести более основательную речь о любви (234d — 237а).
            1. Первая речь Сократа (237а — 24Id)
              1. Необходимо прежде всего определить, что такое любовь (это отсутствовало в речи Лисия), а уже потом решать вопрос о ее пользе (237а - d).
              2. Любовь есть влечение либо естественное и врожденное (стихийное), либо благоприобретенное, или разумное (237d — 238b).
              3. Неразумно любящий таковым же хочет сделать и своего любимца, отвращая его от философии, от общения с другими людьми и вообще от разума, делая его невеждой, способным только удовлетворять похоть любящего, не умеющим трудиться, неженкой, лишенным мужества на войне, презирающим своих близких, родственников и друзей, свое благосостояние, свой дом, свой брак, своих будущих детей, вечно подверженным надоедливому приставанию со стороны любящего, а возможно, и терпящим его вероломное охлаждение (238Ь — 241 d).
                Таким образом, любимец должен хорошо понимать, кто его любит, а не быть в этом неразборчивым. Не различая нравственности и безнравственности, Лисий выставил свой тезис в бездоказательной форме, поскольку любовь может быть разная (238Ь — 241d). Из дальнейшей беседы Сократа и Федра (241d — 243е) вытекает необходимость говорить не только о любви безрассудной и безнравственной, но и о любви положительной и возвышенной.
            2. Вторая речь Сократа (244а — 257Ь)
              1. Из предыдущей речи Сократа вовсе не делается вывод, что нужно угождать не влюбленному, а равнодушному. Дело в том, что неистовство (а любовь и есть неистовство) отнюдь не всегда является злом, но может иметь и положительное содержание, быть «правым неистовством», т. е. подлинным божественным даром, как это и видно у древних пророков. «Неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого» (244а — е).
              2. Перечисляются типы «правильного» неистовства. Кроме гаданий и прорицаний, а также религиозного очищения существует еще третий вид неистовства — от Муз, поэтический, который гораздо выше всякой здравомыслящей (т. е. рассудочной) поэзии (245а). О четвертом виде неистовства — идеальной любви — Платон говорит ниже (ср. 249de).
              3. Для углубленного понимания неистовства, которое имеет, очевидно, духовный, или душевный, а не элементарно-физический харак- тер, необходимо точно установить само понятие души. Никакое тело не может двигать само себя, оно движется только под влиянием другого тела. Однако это значит (если мы, говоря языком философов новейшего времени, не хотим уходить в дурную бесконечность), что существует нечто такое, что движет само себя, т. е. не есть тело. А так как самодвижущее уже не нуждается ни в чем другом для своего существования, то оно не может и прекратить своего движения, т. е. погибнуть. Самодвижущее и бессмертное начало — это и есть то, что называется душой (245с — 246а).
              4. Объяснение души не при помощи трудных понятий, но при помощи легко представимого подобия: душа каждого бога и человека есть колесница, везомая одним разумным и одним неразумным конем, а управляется она возничим, разумом (246Ь); колесницы двенадцати отрядов богов движутся по небесному хребту вполне равновесно и безмятежно, колесницы же людей, т. е. души людей, имеют одного коня доброго, а другого злого, почему часто и становятся тяжелыми, падают с неба на землю и воплощаются в телах смертных и вечно ищущих людей (246с — 247Ь).
              5. Подробное развертывание этой картины. Божественные души движутся вместе с небом, а их возничий видит то, что выше неба, т. е. истинное бытие, вечно неизменное и прекрасное, в котором пребывают справедливость-в-себе, рассудительность-в-себе, знание-в-себе и прочие добродетели (247с — е). Человеческие же души только иногда имеют возможность заглянуть в занебесное «поле истины»; и так как это дается с трудом и далеко не всем, то среди человеческих душ на небе возникают толкотня и беспорядок. Перечисляется 9 разрядов душ в убывающем порядке, в зависимости от небесных видений: философ, законопослушный царь, государственный деятель, гимнаст и врач, прорицатель, поэт или вообще подражатель, софист или демагог, тиран (248de). Все души каждое тысячелетие воплощаются в земном теле и подвергаются суду за прожитую жизнь, возвращаясь на небо только через десять таких тысячелетий. Исключение составляют лишь видевшие истинное бытие; падая на землю, они становятся философами, любителями красоты, преданными Музам и Эроту, и после трех таких перевоплощений уже навсегда остаются на небе вместе с богами, совершая обычное небесное кругообращение (249а — d). Постоянные воспоминания на земле о небесных видениях и неистовое стремление к небу — это и есть настоящее неистовство и подлинная влюбленность, видящая в любимом отблеск небесной красоты. Дается подробная картина страстного состояния любящего в этом смысле (249е — 253с) с характеристикой любви на основе данного выше учения о колеснице душ (253d — 256е).
              6. Заключение речи (257ab).

V. Теория красноречия на основе учения о душе (257с — 279с)
                1. Вступление о важности и необходимости красноречия и о недостатках обычных его приемов (257с — 259d).
                2. Правильная речь должна исходить из истинного определения своего предмета и избегать всяких только правдоподобных и приблизительных представлений об этом предмете, так как нельзя, например, убеждать приобрести коня, не зная, что такое конь и для чего он нужен, и нельзя восхвалять осла, не имея точного о нем понятия (259е — 260с). Если даже допустить, что красноречие есть искусство и что у всякого искусства свои приемы, то даже и эти приемы не могут не нуждаться в определении того, что подлинно существует, так как иначе они сами по себе не будут способны убедить кого-нибудь в чем- нибудь (260d - 262с).
                3. Иллюстрация этого на примере произнесенных речей. В речи Лисия совершенно нет определения любви; поэтому она полна случайных высказываний, то правильпых, то неправильных (262d — 264е). В противоположность этому первая речь Сократа исходила из предположения низменной любви и делала все вытекающие отсюда выводы, вторая речь Сократа исходила уже из возвышенного понимания любви и произвела правильное ее разделение на четыре разновидности (265а — с).
                4. Поэтому правильный метод^ составления речей заключается, во-первых, в «способности, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно», и, во-вторых, в «способности разделять всё на виды, на естественные составные части» (265d — 266а), а такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и говорить, есть диалектика (266Ьс).
                5. Далее подробно говорится о необходимых частях речи в связи с теориями тогдашних риторов (266d — 267е) и вновь выдвигается тезис о необходимости предварительного определения предмета речи, для того чтобы речь была вполне убедительной, причем первое, что подлежит здесь определению, — это душа в ее единстве и раздельности (268а — 272Ь). Критика с этой точки зрения теории правдоподобия (268а - 274Ь).
                6. Второстепенное значение записанного текста речи в сравнении с живым и одушевленным собеседованием (274Ь — 277а).
                7. Общее резюме о правильном составлении речей (277Ь — 279Ь).
                8. Заключение всей теории красноречия и молитва Сократа (279с).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
Наше право на философско-теоретическое истолкование «Федра», и без того несомненное, подтверждается самим Платоном, который наряду со всей своей красочной поэзией и мифологией посвятил значительную часть диалога чисто теоретическому предмету, а именно теории красноречия. Принципиально это, конечно, облегчает позицию комментатора, но практически едва ли ее упрощает ввиду большой сложности основного содержания диалога.
1) Основное философско-теоретическое содержание «Федра» заключается в учении о единстве и взаимопроникновении идеи и материи, а также в реальной возможности нарушения этого единства и в наличии разных степеней его совершенства. А так как несовершенное единство идеи и материи все же остается навсегда порождением основной модели этого единства, то можно с полной уверенностью сказать, что «Федр» есть учение об идее как о порождающей модели для вещей. В самой простой и прозаической форме основное содержание «Федра» можно было бы передать так. Всякая вещь, имеющая какую-то идею (т. е. обладающая определенными свойствами и назначением), может воплощать ее с разной степенью совершенства. Стол, стул и дом могут в самой разнообразной степени соответствовать своему назначению, и это касается также и всех живых существ. Поэтому без всякого дальнейшего рассуждения должно быть ясным то обстоя- тельство, что идея и материя могут вступать в общение как с большой силой совершенства, так и с малой. Но как бы ни было малосовершенно единство вещи с ее идеей, все же всякая вещь, пока она является самой собой, реализует, хотя бы и плохо, свое назначение, причем несовершенство предполагает возможным также и совершенство, как белый цвет предполагает черный, и обратно.
Но Платон далек от всякой прозы и всякую простейшую логическую конструкцию по причине своего уже хорошо известного нам созерцательно-вещественного онтологизма тут же превращает не только4 в поэтические образы, но и в глубокую символическую мифологию. Для него мало сказать, что всякая вещь имеет свою идею, и мало сказать о разной степени совершенства этого единства вещи с ее идеей. Вместо этого он повествует нам сначала об идеальном слиянии вещи с ее идеей и признает такое слияние только за небесными вещами и существами. А вместо того чтобы говорить о несовершенных формах осуществления вещами их идеального назначения, он говорит о падении небесных существ на землю и о воплощении их в земных, слабых и смертных телах. Это — мифология. Но для историка философии ясно, что за этой мифологией кроется простейшая логическая конструкция. Существуют полноценные и вполне отвечающие своему назначению вещи и существа, но существуют и неполноценные. Картина подлинного художника, например, рисует нам вещи весьма содержательные и глубокие, вполне отвечающие замыслу художника. Но существуют и плохие картины, лишенные этой полноценности. Так же и в реальной жизни: одни существа и вещи полноценны, другие неполноценны.
                  1. Гораздо интереснее и сложнее другое. Платон учит о двух родах существ. Одни, боги, навсегда связаны со своим телом (246d). А так как вечное и прекрасное для Платона — это небо с его правильными движениями, то такие идеальные существа, идеально сливающие в себе душу и тело, вечно вращаются вместе со всем небесным сводом и вечно наслаждаются созерцанием истины и красоты. Но есть другие существа — люди, чье внутреннее назначение и внешняя осу- ществленность этого назначения не так крепко связаны между собой; эти существа могут забывать свои небесные видения, вследствие чего их души ниспадают на землю, воплощаясь уже в земных телах.

Тут можно только спросить: от чего же зависит это возможное несовершенство? Ответ Платона вполне мифологический: воплощение душ определяется законом Адрастеи (248с). Однако с точки зрения философско-теоретической мысль Платона тут совершенно проста. Дело в том, что Адрастея — это неотвратимость, необходимость. Следовательно, если слабые души падают с неба на землю, то для нас это падение есть не что иное, как диалектика необходимости и свободы или необходимости и случайности. В результате совмещения свободы и необходимости как раз и происходит неуклонное движение душ по небесному своду и их падение на землю, равно как и их последующее возвращение опять на небо. Диалектика свободы и необходимости и составляет логическую сущность мифологии «Федра».
                  1. Далее, эту свою диалектическую мифологию Платон углубляет двумя весьма важными рассуждениями.

Первое рассуждение заключается в том, что он дает диалектику души как самодвижение, и в «Федре» это дается впервые (245с — е). Оказывается, что если всякое тело движется только под воздействием другого тела, а другое под воздействием третьего и т. д., то во избег жание «дурной бесконечности» Платон конструирует такую причину, которая уже не нуждается ни в чем другом, что на нее воздействовало бы, и которая, следовательно, есть причина самой себя, т. е. самодвижения. В этом несомненная сила платоновского аргумента. Однако, вместо того чтобы говорить о самодвижении самой же материи, Платон представляет себе это самодвижение в виде специфической, самостоятельной субстанции, а именно в виде души. Душа, по Платону, как раз и есть то, что движет само себя и движет все другое. Но тут вступает в права античная мифология, которая прямо не связана с предложенной Платоном конструкцией самодвижения. А с мифологией и спорить нечего. Для нас, однако, особенно важно в данном случае то, что Платон наконец диалектически добрался до того понятия души, которое требовалось от него основной позицией объективного идеализма. Ни в «Федоне», ни в «Пире» не было такой диалектики души, что и делало его учение о бессмертии души в «Федоне» недостаточно доказанным, а его учение о пределе в «Пире» слишком описательным. Тут впервые оказалось возможным наделить идею самодвижением, т. е. впервые дать существенную (хотя, как увидим ниже, все еще неполную) структуру объективного идеализма.
Другое важное рассуждение в «Федре»,. тоже существенно углубляющее объективный идеализм Платона, это — рассуждение о тройственном составе души (246ab, 253d). Оно у Платона, вполне понятно и особого комментария не требует, но оно вносит глубокую дифференциацию в понятие души и делает вполне естественным учение о возможности падения душ с обязательным сохранением возможности возвращения душ на небо. Из рассуждения Платона видно, что он считал в душе вечным, а что временным и что он считал подлинной причиной падения душ и их обратного взлета.
4) Далее, необходимо обратить внимание на то словечко, перед которым Платон так благоговеет, но которое и для нас имеет огромное значение. Это — термин диалектика. До «Федра» Платон либо пояснял этот термин недостаточно ясно (в Евтидеме 290с диалектики — это те, кто обрабатывает знания, подобно тому как повара готовят кушанья из добычи охотников), либо понимал его как искусство собеседования, т. е. искусство задавать вопросы и отвечать на них (Кратил 390cd), впрочем, именно для получения правильного знания (Менон 75d). Что же касается «Федра», то здесь поднимается вопрос ужо о самой структуре диалектического метода. Это понимание расходится с нашим в том смысле, что здесь не выдвигается на первый план принцип единства противоположностей. Диалектика определяется здесь как умение возводить все единичное и частное к общей идее и низводить ее планохмерно к единичному до получения неделимых и единичных элементов (266с, 276е). При этом общая идея, составленная из частностей, мыслится здесь как органическая цельность, т. е. как то новое качество, которое еще не содержалось в отдельных его элементах, взятых в отрыве от целого. Платону тут принадлежат замечательные слова (264с): «Всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, — у нее должно быть тело с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг к другу и соответствовать целому». Здесь нет термина «диалектика», но, поскольку здесь мыслится принцип специфического единства различных противоположностей, постольку Платон фактически уже, несомненно, пользуется самым настоящим диалектическим методом. И во всех предыдущих диалогах Платон проводил диалектику, не употребляя этого термина, но если остановиться только на одном «Федре», то диалектическим нужпо считать совпадение идеального и материального в каждом из богов и людей во время их небесного путешествия. Диалектическим необходимо считать также и схождение душ на низший уровень, где совпадение идеального и материального все еще остается, хотя и в несовершенном виде, и обратный взлет душ на небо и вообще весь этот круговорот душ и тел, когда в каждой душе всегда остается нечто неизменное, однако в соединении с изменчивой материальной стихией. Наконец, вполне диалектично в платоновском «Федре» и учение о самодвижении души, несмотря на то что само понятие души требует от нас глубокой критики, поскольку связано оно не просто с диалектикой как с учением о единстве противоположностей, но и с определенного рода мифологией, правда построенной диалектически. В дальнейшем Платон еще не раз будет пользоваться термином «диалектика», употребляя его с разными оттенками, по еще чаще будет проводить диалектический метод без всякого его специального наименования.
                    1. Что касается специально теории красноречия, то, несмотря на ее с первого взгляда иефилософский характер, все особенности философствования Платона, которыми отличается «Федр», налицо и здесь. Требуется прежде всего точное определение предмета, о котором пойдет речь, требуется соответствие этого определения реальной действительности, или «истина» определения, и требуется ясное и рациональное разделение речи, так чтобы вполне четко было видно, где тут общий принцип и где частности, как этот общий принцип определяет все частности, чтобы можно было вполне рациональным путем пере^ ходить от общего к частному и от частного к общему. Принцип общей идеи как порождающей модели для всего частного и единичного или, если угодно, общее как закон для возникновения единичного выражены здесь с не допускающей никакого сомнения ясностью.
                    2. И вообще такие диалоги, как «Пир» и «Федр», где очень много поэтической мифологии и разного рода художественных приемов, как раз и доказывают, насколько ошибочно обывательское представление о платонизме как о сплошном мистицизме. Под этим последним, если исключить аффективно-ругательное употребление этого слова, понимают обычно философию иррационализма или просто собрание глупостей. Ни того ни другого невозможно найти в «Федре». Здесь, правда, очень много поэтической мифологии. Но мифология эта поражает своим рациональным характером. И в «Пире», и в «Федре» Платон как раз требует точного и ясного определения идеи, точного и ясного ее разделения на виды, точного и ясного перехода как от общего к единичному, так и от единичного к общему.

Правда, к этому необходимо прибавить другую особенность философии Платона. Свой рационализм, или, если угодно, трансцендентализм и диалектику, Платон всегда совмещает с очень живым и часто даже страстным умонастроением. Если в «Пире» этим отличалась, как мы видели выше, речь Алкивиада, то здесь, в «Федре», «идеальная любовь» преподносится в чрезвычайно аффективных и страстных тонах и доходит до крайнего физиологизма (249е — 256е). Таким образом, с одной стороны, идеальный мир у Платона поражает своим рационализмом, поскольку он состоит только из чистых и отвлеченных понятий, таких, как справедливость сама но себе, знание само по себе и т. д. (247 с — е), а с другой стороны, идеальная любовь у него бурлит, клокочет, безумно рвется вперед, неистовствует. Совмещение этих двух сторон — одна из глубочайших особенностей платоновской философии.
В диалоге «Федр» всего два собеседника, мирно сидящих под платанами у почти пересохшей летом реки Илис. Это Сократ и Федр.
Тема их беседы напоминает «Пир», хотя здесь нет поисков сущности любви, но зато раскрывается ее неистовая, безумная сторона, ее роль в становлении души на путях блага и в создании подлинной философии, а не пустого красноречия. «Федр» примыкает к «Пиру» по датировке написания. События его отодвинуты приблизительно к тому времени, когда имел место и пир в честь Агафона (ок. 416 г.), т. е. когда Сократу было за пятьдесят, а Федр был еще двадцатилетним юношей, упоминаемые же в диалоге ораторы Исократ и Лисий были в расцвете сил.
В настоящем издании публикуется перевод диалога «Федр», выполненный А. Н. Егуновым и изданный в однотомнике: Платон. Избранные диалоги. М., 1965. Перевод заново сверен А. А. Столяровым.
  1. См.: т. 1, Евтидем, прим. 58.— 135.
  2. См.: Пир, прим. 16.- 135.
  3. Личность Эпикрата недостаточно достоверна. Может быть, это тот демагог, известный взяточник и казнокрад, против которого написана XXVII речь Лисия и который упоминается у Аристофана (Женщины в народном собрании 71), а также у схолиаста к этому месту. У него была комически громадная борода. Морихий — богатый афинянин, большой чревоугодник, принимавший на пирах в своем доме поэтов, философов, ораторов и актеров. Его гастрономические увлечения осмеивались в комедиях (схол. 227Ь).— 135.
  4. Пиндар в «Истмийских одах» (I 1—3) пишет:

Матерь моя Фива, Носительница золотого щита, Для меня твой труд Превыше всяких забот!
Пер. М. J1. Гаспарова.
Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980.— 135.
  1. Мегары расположены приблизительно в 40 км от Афин (см. также: т. 1, Критон, прим. 16). О Геродике см.: т. 1, Протагор, прим. 24.- 136.
  2. Орифия, дочь аттического царя Эрехтея, по преданию, была похищена северным ветром Бореем и унесена во Фракию (Павсаний I 19, 6). Геродот (VII 189) сообщает, что афиняне считали Борея своим зятем и во время бури у Евбеи принесли Орифии и Борею жертвы с мольбой сокрушить флот варваров. — 137.
  3. В местечке Агры («Ловы») находился храм Артемиды Агро- теры («Ловчей»), где «некогда, придя с Делоса, охотилась Артемида» (Павсаний I 19, 7 // Описание Эллады/Пер. С. П. Кондратьева. Т. I — II. М., 1938-1940. Т. I).- 137.
  4. Фармакея — наяда одноименного ручья.— 137.
  5. Холм Арея — ареопаг, где, по Эсхилу, происходил суд над Орестом (Евмениды) и где с тех пор, по преданию, был основан древнейший суд по делам, связанным с убийством или с оскорблением богов.- 137.

  1. Сократ перечисляет целый ряд мифических существ. Гиппо- кентавры, или кентавры,— полулюди-полулошади (Ил. I 268, II 743 сл.), химера — огнедышащее чудовище, полу лев и полузмея с туловищем козы (Ил. VI 180—182). Древние знали трех горгон — чудовищ подземного царства, самая знаменитая из которых Медуза («Владычица») со змеями вместо волос и взглядом, «все превращающим в камень» (Гесиод. Теогония 275—277). Пегас — крылатый конь, сын Медузы и Посейдона, появившийся из крови убитой горгоны (Теого- ния 278 — 281). Тифон (ниже в тексте, 230а) — чудовище со ста головами, сын Геи — Земли, побежденный Зевсом (Теогония 820 — 868).- 137.
  2. В словах о доморощенной мудрости чувствуется насмешка над ранними философами, которым еще не была чужда мифология и которые толковали стихии и вообще чувственный мир в ее духе; например, у Анаксимена «воздух есть бог», у Гераклита «мудрость» хочет и не хочет называться Зевсом (В 32 Diels), у Парменида органы зрения называются Гелиадами (В 1 Diels), у Эмпедокла боги — космогонические силы: Любовь — Афродита и Гефосина, Вражда — Эрида (В 17-20, 22 Diels), Огонь - Гефест (В 98 Diels), Вода — Нестида (В 96 Diels). Сократа, стоявшего на принципиально новых позициях по сравнению с натурфилософами, интересует прежде всего человек. Вот почему он вспоминает изречение на храме Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя» (см. здесь же, ниже).— 137.
  3. Ахелой — река в Греции, пересекающая ее с севера на юг. По мифам, «серебристопучинный» Ахелой — древнейшая река, сын Океана и Тефии, старший из трех тысяч братьев (Гесиод. Теогония 340), отец источника Дирки недалеко от Фив (Еврипид. Вакханки 519 сл.), губительниц-сирен — дочерей Мельпомены (Аполлодор I 3, 4) или Терпсихоры (Аполлоний Родосский IV 895 — 897) и нимф (Ил. XXIV 616).- 138.
  4. См. также: т. 1, Критон 52Ь.— 138.
  5. Подлинность речи Лисия сомнительна. Парадоксальность темы (предпочтение нелюбящего любящему), аргументация и выводы напоминают упражнения опытных софистов. — 138.
  6. Сапфо (Сафо) — знаменитая древнегреческая поэтесса с о. Лесбос (VII —VI вв.), основательница песенной любовной лирики. Фрагменты сочинений Сапфо и Анакреонта (см.: т. 1, Феаг, прим. 18) см. у Диля (Diehl) и Эдмондса (Edmonds). Русск. пер. см.: Вересаев В. В. Поли. собр. соч. Т. X; Он же. Соч. Т. III. М., 1948; Эллинские поэты. М., 1963.- 143.
  7. Плутарх пишет (Солон 25): «Совет давал присягу коллективную — твердо соблюдать Солоновы законы, а каждый из фесмофетов (архонты, председательствовавшие в суде) присягал особо на площади у камня, заявляя, что если он нарушит что-либо в этих законах, то посвятит богу в Дельфах золотую статую, равную своему росту» (Сравнительные жизнеописания. Т. 1—2. М., 1961 — 1963. Т. I). См. также: т. 1, Менексен, прим. 17.— 143.
  8. Павсаний (V 1, 4) пишет, что «Кипсел, коринфский тиран, посвятил Зевсу в Олимпии золотую статую».— 144.
  9. Сладкоголосые Музы (собственно «звонкие»: Хіуеіаі, что созвучно названию племени лигийцев, или лигуров, больших любителей пения) — так Музы названы в гомеровских гимнах (XVII 1 Diehl), в пэанах Пиндара (fr. 14, 32 Snell — Maehler). в идиллиях Феокрита (XXII 221).- 145.
  10. Как указывает Гесихий, человек, охваченный поэтическим вдохновением, считался охваченным нимфами или Музами (см.: Hesichii Alexandrini Lexicon/Ed. М. Schmidt. Ienae, 1867. Nuii(p6A.Tin- fog), вообще всякий поэт творит по какому-то безумному наитию. Ср.: т. 1, Ион, прим. 14 и 16; о дифирамбе см. там же, прим. 17.— 147.
  11. Схолиаст к данному месту приводит пословицу в следующем виде: «Сверстник радует сверстника, старик — старика». Ср.: т. 1, Горгий, прим. 63,— 148.
  12. Схолиаст считает эти строки пародией на «Илиаду» XXII 262 —

Как невозможны меж львов и людей нерушимые клятвы,
Как меж волков и ягнят никогда не бывает согласья,
Друг против друга всегда только злое они замышляют.
Пер. В. В. Вересаева.— 150.
  1. В полдень солнце кажется неподвижно стоящим в зените. Карпов переводит «полдень жгучий», так как атаФеда можно считать не только ж. р. прилагательного отaftegog («неподвижно стоящий»), но и (правда, с натяжкой) словом, производным от глагола атайєгко («жечь»).— 150.
  2. О Симмии см.: Федон, преамбула.— 150.
  3. Ивик (VI в.) — лирик из Регия (Южная Италия), автор хоровых песен. По преданию, убит разбойниками, злодейство которых раскрыли журавли (ср. балладу Шиллера «Ивиковы журавли»). Фрагменты Ивика см, в изд. Диля, т. II и Эдмондса, т. III. Данная строка — fr. 22 Diehl. Ср. пер. В. В. Вересаева в книге «Эллинские поэты», фр. 12.— 151.
  4. Стесихор (VII — VI вв.) из Гимеры в Сицилии — лирический поэт, автор хоровых песен и устроитель хоров (отсюда и его имя). К строфе и антистрофе хора добавил еще эпод, так называемый припев. В словаре Суда [§] (STTja'ixoQog) читаем: «Говорят, что он, написав хулу на Елену, был ослеплен. По велению же во сне заново сочинил Елене хвалу, палинодию (naXivaxfiia: букв, «обратную песнь».— А. Т.-Г.), и вновь прозрел». Фрагменты Стесихора в т. II изд. Диля и в т. III Эдмондса. Данные стихи — fr. 11 Diehl.— 151.
  5. Ср.: т. 1, Хармид, прим. 29; Ион, прим. 14 и 16; Менон, прим. 46.- 153.
  6. В Дельфах было прорицалище Аполлона (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 46), в Додоне (Северная Греция, Эпир) — Зевса. В Додоне толкования оракула давали по шелесту листьев дуба, а в Дельфах — по предсказанию Пифии, треножник которой стоял над расселиной скалы. К этим оракулам в трудных обстоятельствах обращались не только люди по своим личным делам, но и целые государства в целях политических. Уже Гомер знает Додонский оракул, где его пророки- жрецы «ног не моют себе и спят на земле обнаженной» (Ил. XVI 233— 235), а также «храм Аполлона, метателя стрел на Пифоне скалистом» (Ил. IX 405). Именно сюда перед Троянской войной приходил вождь всех ахейцев Агамемнон (Од. VIII 79—82).— 153.
  7. См.: т. 1, Феаг, прим. 15.— 153.
  8. «Мантический» — букв, «пророческий», «манический», «вдохновенный», «безумствующий». Рассуждения Сократа (ниже в тексте) о происхождении слов «ойонистика» (от oicavog — «птица») — пти- цегадание — и «ойоноистика» (искусственно образовано Сократом от oicavi^ojaai — «предчувствовать» и voea) — «думать») — гадание посредством ума — созвучны рассуждениям об этимологии слов в «Кра- тиле».— 153.
  9. Подробнее см.: т. 1, Горгий, прим. 80.— 154.
  10. См.: т. 1, Кратил, прим. 41.— 156.
  11. См.: т. 1, Горгий, прим. 80 (с. 812).- 157.
  12. См. там же (т. 1, с, 813).— 158.
  13. См.: т. 1, Менон, прим. 23.— 158.
  14. О теле как могиле души см.: т. 1, Горгий, прим. 45.— 159.
  15. Учение об истечениях ('cuioQQof|) от предмета, которые воздей-
    ствуют на чувственное восприятие человека, характерно особенно для натурфилософских воззрений Эмпедокла и Демокрита. Эмпедокл пишет: «Знай, что из всех существующих предметов истекают токи» (В 89 Diels). Для Эмпедокла свет — это «тело, вытекающее из светящегося тела» (А 57 Diels); «цвета несутся к зрению истечениями» так же, как запахи, которые «суть истечения», причем «из элементов толькд один огонь дает истечения, другие же нет» (А 86 Diels). Демокрит, по свидетельству Теофраста, считал, что «от всего всегда происходит некоторое истечение», поэтому «мы видим вследствие вхождения в нас идолов (образов)» (А 135, 1 Diels).— 160.
  16. Здесь столь излюбленная Сократом игра слов. По-греч. «частица» — (legog, «влечение» — ціє?Ю?. Исхождение частиц можно сравнить с исхождением от предметов его «эйдолов» — отображений (см. прим. 35). По Гиппократу, благодаря жизненной силе «проникают в человека части всех частей» и «каждая же [отдельная] душа колеблется между обладанием большим и меньшим числом частиц, приобретая для себя всякие частицы» (22 С 1 Diels).— 160.
  17. Ср.: т. 1, Кратил, прим. 15. Птерот — от то ллгедоу («крыло»). О гомеридах см.: т. 1, Ион, прим. 6.— 161.
  18. См.: т. 1, Кратил, прим. 56.— 161.
  19. Ганимед — сын царя Троса, похищенный Зевсом и ставший на Олимпе виночерпием богов (Ил. XX 231—235) и любимцем Зевса (01. I 43—45 Snell — Maehler). В обмен Зевс подарил Тросу божественных коней (Ил. V 265—267).— 164.
  20. Под тремя олимпийскими состязаниями здесь в переносном смысле понимается путь, трижды пройденный душой. Победа одерживается в том случае, если душа трижды, т. е. в течение трех тысяч лет, избирает одну и ту же истинно философскую жизнь. Ср. 248с — 249d — о переселении душ в материальные тела на земле и о суде над душами.— 165.
  21. Душа, расставшаяся с нечистым телом, но еще проникнутая телесностью, тяжелеет, и «эта тяжесть тянет ее в видимый мир», где она, как призрак, «бродит среди надгробий и могил» (Федон 81 с). Однако души тех, кто сильно любил, получают награду за свою любовь, стремятся отрастить крылья и не сходят во мрак.— 165.
  22. Покаянная песнь, палинодия — ср. прим. 25.— 166.
  23. Полемарх, старший брат Лисия, и отец его Кефал — участники диалога Платона «Государство». См.: указ. диалог, преамбула.— 166.
  24. Государственный муж — возможно, Архин (см. т. 1, Менексен, прим. 4), который был против предоставления сицилийцу Лисию афинского гражданства. Эта история рассказана Плутархом в «Жизни десяти ораторов», в главе «Лисий» (835с — 836Ь). Сочинитель речей — «логограф» (см., например, т. 1, Евтидем, прим. 58).— 166.

  25. 465

16 Платон, т. 2
  1. Излучина на Ниле, сокращавшая путь между Навкратисом и Мемфисом, но чрезвычайно опасная, именовалась древними евфе- мистически «сладкой» или «доброй». Ср. например, Мыс Доброй Надежды (вместо Мыса Бурь) или Понт Евксинский — «Гостеприимный» (вместо Понта Аксинос — «Негостеприимный»). Здесь выражение употреблено в переносном смысле: государственным людям приятно писать речи, но это трудно, и они отказываются от своей задачи, боясь прослыть софистами, которых всегда порицали афинские обыватели, те самые «многие», «толпа», с чьим мнением, по Платону, Сократ никогда не считался, хотя они и могли принести большой вред. См.: т. 1, Критон, прим. 6, 11 . — 166.
  2. Творец речи уходит из театра, радуясь — может быть, потому, что в афинском театре происходили часто заседания народного собрания. В греч. тексте о лоїтугтід — слово, которое можно понимать узко — «поэт» и широко — «автор вообще». Это или прямое сравнение: он уходит «с веселием в сердце, как поэт из театра» (Карпов), или подразумеваемое: «Если предложение принято, то поэт (Dichter), полный радости, уходит со зрелища домой» (О. Апельт).— 167.
  3. Ликург (см.: т. 1, Критон, прим. 15), по Фукидиду (Ї 18), жил в IX в., по Плутарху (Ликург VII, XXXIX // Сравнительные жизнеописания. Т. 1),— в X—IX вв. О Солоне см.: т. 1, Менексен, прим. 50. Дарий I прославился укреплением и расширением своего государства. При нем началась греко-персидская война. См.: т. 1, Менексен, прим. 21.— 167.
  4. Сирены привлекали путников сладостным пением и губили их. У Гомера (Од. XII 39—54, 166—200) мимо них проплыл Одиссей, привязав себя к мачте и заткнув воском уши своих товарищей. Гомер знает двух сирен; в более позднее время считали, что их три. Когда мимо них проплыли аргонавты, заглушая их пение музыкой Орфея (Аполлоний Родосский IV 893—921), сирены бросились в море и превратились в скалы (Orphei Argonautica 1284—1290 Abel).— 168.
  5. Музы — дочери Зевса и Мнемосины; по Гесиоду — пиэрий- ские, геликонские, олимпийские. Их девять сестер: Клио, Евтерпа, Талия, Мельпомена, Эрато, Терпсихора, Полигимния, Урания, Каллиопа. Они богини искусства и вдохновительницы поэтов: им также ведомы правда и ложь, «что было, что есть и что будет». Они не просто поют, но славят «священное племя бессмертных», «добрые нравы богов» и «законы», следуя за «царями, достойными чести», и облегчая жизнь тем, кто «сохнет, печалью терзаясь» (см.: Гесиод. Труды и дни 1 сл., а также Теогония — 1 — 104, подробная характеристика Муз).

Среди гомеровских гимнов есть один (XXV), обращенпый к Музам и Аполлону. В орфической литературе тоже есть гимн «Музам» (LXXVI). Из поздних гимнов к Музам отметим гимн «Музе» Месо- меда с о. Крит (I —II в. н. э.), к которому (наряду с гимнами Солнцу и Немесиде) сохранились древпие нотные знаки, на основании которых существует ряд музыкальных реставраций (Musici scriptores graeci/Rec. С. Janus. Lipsiae, 1895. P. 454—473). Знаменитый неоплатоник Прокл (V в. н. э.) тоже оставил «Гимн к Музам»,) (III). Музы у него — это «свет, возносящий ввысь человеческий род». Они через «вдохновенные книги» спасают «души людей, поглощенные бездною жизни», они «опьяняют» философа «умными мифами мудрых», увлекая «душу странника к чистому свету», душу, «насыщенную медом их собственных ульев». См.: Античные гимны. См. также прим. 18.— 168.
  1. Миф о цикадах, созданный Платоном, — изящная метаморфоза, «превращение» с этиологической, как это постоянно бывает, основой. Интересно, что этиология здесь не ограничивается узкой задачей самой метаморфозы — показать, откуда взялись цикады. Мифологема органически связана с композицией диалога. Слова Сократа: «Значит, по многим причинам нам с тобой надо беседовать, а не спать в полдень» — раскрывают суть этого мифа, подчеркивая деятельное начало в человеке, лишенном рабской или животной лености ума, и наталкивают собеседников на дальнейшее развитие темы.

Превращение людей в иные существа — основная тема «Метаморфоз» Овидия. Однако для него превращение человека в животное, растение, камень или ручей — следствие наказания его богами или внутренняя моральная невозможность сохранить человеческий облик.

Миф, где бы сила искусства заставила людей умирать в самозабвении и затем превращаться в цикаду,— плод неуемной фантазии Платона. Кузнечики всегда считались прекрасными певцами. Еще у Гесиода (Труды и дни 582-584):
...на дереве сидя,
Быстро, размеренно льет из-под крыльев трескучих цикада
Звонкую песнь свою средь томящего летнего зноя.
Пер. В. В. Вересаева.
Плутарх называл кузнечиков «священными и музыкальными» (Quaest. conv. VIII 7, 3). Феофилакт Схоластик в одном из своих писем (Ер. 1) именует кузнечика «музыкантом», «охотно распевающим песни и по своей природе очень болтливым», особенно в полуденный час, когда он «как бы опьяняется солнечными лучами», и «стрекочет певец, превратив дерево в жертвенник, поле — в театр и предлагая путникам свое музыкальное искусство» (Epistolographi graeci/ Rec. R. Hercher. Paris, 1873). Рассказ этот следует платоновской традиции. Схолиаст к Аристофану (Облака 984) тоже говорит о «музыкальных кузнечиках», которые близки Аполлону. Так же как люди, которые ничего не ели, распевая, и кузнечики, облик которых эти люди приняли, по поверьям древних, ничего не едят. Артемидор в своем знаменитом «Соннике» (III 49) пишет, что «кузнечики обозначают музыкальных людей на основании рассказа о них; пищи никакой для них не надо» (Artemidori Daldiani Onirocriticon, Libri V/ Ed. R. Pack. Lipsiae, 1963). Аристотель (История животных IV 7, 532b 14) тоже полагает, что кузнечики питаются только росой. В известном анакреонтическом стихотворении (fr. 32 Bergk) кузнечик «пьет немного росы» и поет «как царь», «сладостный пророк жары», которого «любят Музы». Кузнечик здесь «мудрый», «рожденный землей, любитель песен, не испытывающий страданий, бескровный, почти что подобный богам». В небольшом рассказе Элиана (De nat. an I 20 Hercher) «О цикадах» говорится о «болтливости» цикад, о том, что они «питаются росой» и распевают в самую жару, «как трудолюбивые хоревты». Страбон (VI 1 9) приводит историю о том, как однажды на состязаниях кифаредов на пифийских играх, когда у победителя «одна струна лопнула, цикада вскочила на кифару и восполнила недостающий звук струны». Победитель посвятил Аполлону в родном городе Локры свою статую с цикадой, сидящей на кифаре. Многие видели в кузнечиках нечто пророческое. Так, Теофраст считал, что «кузнечики, расплодившиеся в большом количестве, свидетельствуют о годе болезней» (Theophrasti opera/Ex rec. F. Wimmer, I. Lipsiae, 1862, fr. VI 4. P. 129).— 168.
  1. Ср. пер. В. В. Вересаева: «Слово, какое скажу я, не будет достойно презренья» — обращение Нестора к Агамемнону с советом испытать доблесть воинов, распределив их по племенам и фратриям (Ил. II 361-363).- 169.
  2. Т. е. пустяки. - 169.
  3. Плутарх (Apophtegmata laeonica 233b//Moralia. Vol. II) в собрании различных остроумных ответов спартанцев (19) пишет: «Когда некий оратор похвалялся искусством красноречия, один лако- нец сказал: «Клянусь богами, никогда нет и не будет искусства без истины»».— 170.
  4. Сократ ведет воображаемый разговор с доказательствами, персонифицируя их. Ср.: т. 1, Критон 50а и прим. 12.— 170.
  5. Искусству красноречия посвящен диалог «Горгий».— 170.
  6. Упоминаются герои поэм Гомера, Нестор и Одиссей — искус- ные ораторы. Паламед — сын Навплия, известный умом и проницательностью, изобретатель мер и весов, игры в кости и шашки. См, также: т. 1, Апология Сократа, прим. 56; Гиппий меньший, прим. 4,— 170.
  7. О Горгии см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9. Фрасимах из Халкедона преподавал в Афинах риторику. Платон порицал его как софиста. Фрагменты Фрасимаха см. в изд. Дильса (Bd. II, cap. 85); русск. пер.: Маковельский А. Софисты, вып. 2. Баку, 1941. Феодор из Византия — софист и ритор, считался учителем Лисия (не имеет отношения к Феодору Киренаику, участнику «Теэтета»).— 171.
  8. Имеется в виду Зенон (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 28). О Пала- меде см. прим. 57.— 171.
  9. См.: прим. 12, а также т. 1, Кратил 408 b—d и прим. 70.— 173.
  10. Мидас — фригийский царь, известный своей страстью к золоту, из-за которой он чуть не погиб (Овидий. Метаморфозы XI 90— 145). Известен еще и тем, что предпочел свирель Пана кифаре Аполлона, получив в наказание от бога ослиные уши (там же 146—193). Ниже в тексте приводится надпись, принадлежащая либо Клеобулу из Линда, либо Гомеру (VII 153 Beckby).— 174.
  11. Одиссей идет за нимфой Калипсо: «Быстро шага?, за нею же следом и он устремился» (Од. V 193).— 176.
  12. Определение диалектика как человека, умеющего ставить вопросы и давать ответы, см. в Кратиле 390с. О противопоставлении диалектики и эристики, т. е. спора, см.: т. 1, Менон, прим. 9. См. также: т. 1, Апология Сократа, прим. 24.— 176.
  13. О Дедале см.: т. 1, Ион, прим. 10.— 177.
  14. Ср.: т. 1, Апология Сократа, прим. 10.— 177.
  15. Тисий из Сиракуз (V в.) — ритор, ученик Коракса, учитель софиста Горгия. Тисий и Коракс определяли риторику как «демиурга убеждения» (IV, р. 19 Walz). Они строили свои доказательства на основе «вероятности», установили технику разделения речи на части (см.: Федр 266de), заложили основы античной риторики (VI, р. 13 Walz). Как пишет Максим Плануд, «риторика появилась и возросла в Сицилии» (V, р. 215 etc. Walz). В творчестве Коракса, Тисия и Горгия сказывается преемственность ораторских традиций, характерная для сицилийской школы.— 177.
  16. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9.— 177.
  17. См. там же. - 177.
  18. О Поле см.: т. 1 Феаг, прим. 23. Ликимний — учитель Пола, который, как пишет схолиаст к «Федру» (267с), «разделил имена на имена в собственном смысле слова, сложные, схожие, приложения и на некоторые другие», чему он и обучил Пола. — 178.
  19. См.: т. 1, Евтидем, прим. 32.— 178.
  20. Т. е. Фрасимаха. Ср.: т. 1, Евтидем, прим. 16.— 178.
  21. См.: Пир, прим. 16.- 178.
  22. См.: т. 1, Феаг, прим. 13 и 17.— 179.
  23. Подразумевается софист Антифонт. Адраст, мифический фи- ванский полководец, известный своей мудростью, убедил Тесея похоронить тела павших вождей, ходивших с сыном Эдипа Полиником на Фивы. Для этого Тесей вступил в сражение с фиванцами, победил: их и похоронил павших вождей в элевсинской земле. Тиртей (fr. 9, v. 8 Diehl) называет Адраста «медоустым». О Перикле см.: т. 1, Феаг, прим. 19.— 179.

76 См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 27.— 180.
    1. См.: т. 1, Протагор, прим. П.— 181.
    2. Схолиаст к этому месту «Федра» пишет, что волк, увидев пасту- ха* поедающего мясо овцы, сказал: «Какой бы был поднят шум, если бы это сделал я». Возможно, что этот рассказ связан с мотивами Эзопа. — 183.
    3. О трудном, но прекрасном пути, ведущем к цели, см. у Гесиода (Работы и дни 288-292):

Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
И трудновата вначале. Но если достигнешь вершины,
Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде.
Пер. В. В. Вересаева. — 185.
    1. Навкратис — торговый город в Нижнем Египте.— 186.
    2. Тевт, видимо, бог Тот. Цицерон пишет (О природе богов III 2, 56) о пяти ликах Меркурия, причем пяты", «которому поклоняются фенеаты, как говорят, убил Аргуса, по этой причине бежал в Египет и сообщил египтянам законы и письменность. Его египетское имя Тот, и так же называется у них первый месяц в году». (Философские трактаты/Пер. с лат. М. И. Рижского. М., 1985). В истории, рассказанной Сократом, есть, таким образом, доля мифологической традиции. Приводимые ниже в тексте слова о припоминании вместо памяти и мнимой* мудрости вместо истинной вполне соответствуют мнению Сократа и Платона (см.: т. 1, Менон, прим. 23).— 186.
    3. См.: т. 1, Алкивиад II, прим. 14.— 186.
    4. См. прим. 26.— 186.
    5. Садами Адониса называлась зелень, высаженная в горшки к весеннему празднику бога Адониса и быстро увядающая; она символизировала кратковременность земной жизни.— 187.
    6. Рапсоды — исполнители эпических песен. — 189.
    7. См.: т. 1, Феаг, прим. 23.- 190.
    8. Характерна молитва Сократа о внутренней красоте, в которой так и чувствуется учение о прекрасном, благе и неотделимости добродетели от красоты.— 191.
    9. Схолиаст поясняет: «Для тех, кто щедро отдает». Пословица зародилась в Великой Греции (Южная Италия), где Пифагор учил о совместном владении имуществом. Согласно схолиасту, «Клеарх рассказывает, что, когда халкидяне с Евбеи послали в Дельфы дары Аполлону и Артемиде и вопросили там, поровну ли будут распределены приношения, оракул ответил: «У друзей все общее»».— 191.

 
<< | >>
Источник: А. Ф. ЛОСЕВ. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2/Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч.— М.: Мысль,1993.— 528 c.. 1993

Еще по теме ФЕДР УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ:

  1. ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
  2. ФЕДР УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ
  3. КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
  4. VI. Иерархия пяти благ (66а — 67Ь)
  5. V. Заключение (92с) КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
  6. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  7. ГИПАТИЯ, ИЛИ РАСТЕРЗАННАЯ МУЗА. К 1600-ЛЕТИЮ КАЗНИ ОТ РУК ФАНАТИКОВ-ХРИСТИАН
  8. ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
  9. список ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  10. ЛЕКЦИЯ 7 МЕДИЦИНА XIX ВЕКА
  11. Круглый стол ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ВИРТУАЛИСТИКИ