<<
>>

«Пневматический» континуум и понятие «система»

Уже ионийские философы изображали устройство универсума по геометрическим схемам, когда космос помещался в единое математическое пространство. Такая геометризация мироздания предвещала совсем иную, чем прежде, форму мысли и предполагала объяснение природы без аналогий мифа.
Но ионийские философы не сделали этого решающего шага — коренной перелом во взглядах на универсум произошел позже, а именно в эпоху раннего эллинизма, и произвели его ранние стоики. Г ре-кам с древнейших времен было известно особое «эластическое» свойство воздуха, позволяющее ему приходить в сжатое состояние; это доказывалось экспериментально с помощью сжатого в кожаном мешке воздуха. Позже, в александрийскую эпоху, появились новые наблюдения — были открыты явления термического расширения и давления пара. Свойства теплоты были известны еще со времен досократиков, при этом подчеркивалось ее значение в процессах, происходящих в живых организмах. Стоики впервые стали объяснять с помощью термических процессов все явления, происходящие в мире, в том числе и физические. Эти их взгляды были тесно связаны с пред-ставлениями о динамической сущности мира, об активности огня и воздуха. Они настаивали на признании повсеместного характера термодинамических процессов. У стоиков речь идет не о переходе от хаоса и аморфности к структуре, но о смене структурных состояний. Причем при переходе в динамическое состояние «структурное» «снимается», сменяясь функциональным. Неопределенность снимается .

С.Самбурский назвал стоиков за их физику творцами концепции термодинамических процессов в неорганической природе [152, р. 133]. Позволим себе подробнее остановиться на отдельных моментах этой концепции, исполь- іуя некоторые новые фрагменты. Каковы же рассуждения эллинистических философов? Прежде всего, они подчеркивали роль тепла в живом организме: тепло и душа-дыхание (то ЛУЄЦІЯ) взаимосвязаны. Гален сообщает: «...материя, свойственная душе, — это “пневма”» [17, SVF II 787].

В то Же время пневма пронизывает весь мир, заполняя собой все пространство между телами и сами тела, не оставляя нигде пустоты. Александр Афродизийский, ссылаясь на Хрисиппа, пишет: «Он предполагает, что вся природа объединена пневмой, которая пронизывает ее и посредством которой мир связан воедино и сцеплен» [17, SVF II 473].

Всепроникающая пневма — это связующий активный элемент, цементирующий мироздание. Различие же между органической и неорганической природой зависит от ком- иинаций пневмы, степени ее присутствия на разных уровнях мира. Ее значение в формировании и развитии мира не просто постулировалось философами. Они пытались дать определение ее характерному свойству — силе образова-ния связи (сцепления). В последней они видели знак особой активности пневмы, противопоставляя ее пассивным элементам — воде и земле: «Пневма и огонь связывают воедино и себя, и еще все остальное, тогда как воде и земле, для того чтобы соединить их вместе, требуется еще что-то» [17, SVF II 440]. Проводится эллинистическими философами и мысль о самодостаточности пневмы, которая благодаря своей соединяющей способности присутствует повсюду. Здесь можно обнаружить много общего с учением древнекитайских философов о «пневме». Иероглиф qi («ци» — «пневма») означал также «эфир», «дыхание», «дух», «энергия», «жизненная сила», «нрав», «материя». Понятие «ци», являясь основной категорией китай ской философии, выражало идею субстанции, существен ными свойствами которой были: спонтанность, коптину альность, динамизм, энергетизм, витализм и, наконец, про странственно-временной характер. «Ци» определялось как бескачественное первовещсство, свойственное периоду Хаоса, и именовалось также «Великой пустотой» (беспре дельностью). Так же как у стоиков, выделяются три смы еловых уровня «ци»: космологический (универсальная субстанция), общеантропологический (пневма связана с процессом кровообращения) и психологический (пневма как психический центр, роль которого выполняет сердце («синь»), и особая тонкая субстанция (философ Ван Чун (I в.

н. э.) трактовал «ци» как воплощенное в духовном начале утончение)). Это понятие оформляется в категорию в IV—III вв. до н. э. (Мэн-цзы, Чжуан-цзы), но сохранились упоминания, относящиеся к V и даже VIII вв. Таким образом, это очень древнее понятие, появившееся, возможно, еще до времени досократиков. Традиция свидетельствует, что некий сановник Чжоу (VIII в. до н. э.) объяснял землетрясения нарушением порядка взаимодействия «ци» Неба и Земли. Очевидно, что в данном объяснении преобладала идея взаимодействия, столь важная и для стоической концепции. Для представлений IV в. до н. э. характерна трактовка «ци» как единого субстанциального начала, «пронизывающего тьму вещей» [66, с. 431]. Появляется и иррациональный момент в интерпретации «ци»: оно «такая “малость”, что не имеет ничего внутри [себя], и одновременно такая “огромность”, что ничто [не остается] вне [нее]» [там же]. Эта иррациональная атрибутика, вообще свойственная «дао», напоминает описание пневматической структуры мира у стоиков. Кроме того, «ци» выражало порождающую способность «дао», будучи соединенным с понятием «цзин» («семя», «семенная душа»), аналогичным «семенным логосам» стоиков. В IV же веке «ци» отождествлялось с душой (трактат «Си ци чжуань»), В «Мэн-цзы» момент единения телесного и духовного («мысленного» — «цзин») сосредоточивается на моральном понятии «долга» [fifi, с. 432]. Концепция пневмы свидетельствует о гилозои- 11 ичсских представлениях, связанных с идеей непроизвод- Ц1ЦТ ІІ сознания от материи, которая, очевидно, была широко распространена на рубеже IV—III вв. до и. э., являясь ареальной и, может быть, стержневой идеей осевого времени. Хотя аналогичные идеи неоднократно возобновляли! I. и использовались в разных контекстах, первоначальный их смысл всякий раз угадывался. И.И. Лапшин, уде- лйшний этому предмету особое внимание, среди адептов Iтозоизма называл А.Розмини, Т.Кампанеллу, Ж.Ламп ри, Д. Дидро, А. Радищева, Ф.Ибервега, Ф. Ницше, И Нуидта. Он не исследовал специально античные корни И'н лядов Т.Кампанеллы, но цитируемое им высказывание ил трактата De sensu rerum выдают идеи и даже выражения к іонков, используемые в истолковании понятия «пневмы»: "Симпатия и антипатия вещей, — говорит Т.Кампанел- Jiu, их притяжение и отталкивание предполагают род инстинкта самосохранения» .

Что касается стоиков, то можно говорить о существо- нннии у них разработанного учения о пневме: они не только описывали свойства, но и называли две основные функции пневмы.

Первая функция — это напряжение, без которой) ни сама пневма, ни активные огонь и воздух не обрели бы своей связующей силы. Напряжение (tovoq) в учении стоиков превратилось в количественную характеристику глубокой внутренней связи материальных тел и залпі их стабильности. Именно функция напряжения прида- вт динамический характер бытию, а учение стоиков при пом напоминает концепцию физического поля в современной науке. Второй функцией пневмы стоики называли »ПиСобность придавать всем материальным образованиям печать их специфических качеств. Эта функция может быть названа «порождающей».

Что касается научного подхода к физическим проблемам, то, по-видимому, стоики основывали свои рассуждения на доказательствах атомистов. Согласно атомистичс ской концепции, качества, свойственные телам, являются результатом комбинаций неделимых атомов, их простраи ственного расположения. В противовес этому стоики вы двинули концепцию плотного континуума, состоящего И I недифференцированной материи, частички которой - атомы — способны к бесконечному делению. Таким обрэ зом, рушилась система комбинаций неделимых атомов.

Как справедливо отмечал исследователь трудов Демокрита С.Я. Лурье, именно стоики впервые заявили: «Некорректен вопрос о том, что представляют собой те по следние неделимые частицы, когда речь идет о продолжении деления без конца» [81, с. 165]. Принцип комбинации стоики заменили принципом синтеза: пневма трансформ и рует мельчайшие частицы материи в материальные обра зования-тела с определенными свойствами. При этом важ ную роль играют соотношение двух активных элементов и смеси и в конечном итоге степень разреженности пневмы «Качество же рожденной материи или смеси состоит и пропорции воздухоподобной и огненноподобной сущно стей» [17, SVF II 787].

Упоминавшееся уже понятие г'ц краоц («полное сме шивание», «слияние») означало, что частицы способны проникать друг в друга, сохраняя субстанцию (в понима нии стоиков — материальную основу вещей) неизменном Если Аристотель полагал, что одна капля вина не смеши вается с десятью тысячами кувшинов воды, ибо в резуль тате получается не смесь, а просто преобладание одного и і элементов, то стоики говорили о способности проникновения капли моря сквозь весь универсум при сохранении ка чества вещества. Одна субстанция способна занять место другой. Тела не привязаны к определенному месту, они взаимозаменяемы. «Полное смешивание, — писал Хрп сипи, — вызывает экспансию мельчайших количеств [вс щества] в область более крупных количеств, вплоть до са мых пределов субстанции. Любое место, занимаемое каж дым из них, занимается ими вместе» [17, SVF II 473]. Та кос вторжение частиц друг в друга — «нет частицы среди

НИК, которая не содержала бы своих частей во всех остальных» — обусловлено свойствами пневмы, прежде всего t тч'обиостыо к особого рода движению — тоническому (}) кІУі]оц Toviicfi) [17, SVF II 477]. Подразумевается сосуща і кование движения и покоя в одной и той же сингу- Лирной системе.

С какой же проблемой столкнулись стоики? Прежде чем ответить на этот вопрос, а также на вопрос о том, как рии решали эту проблему, отметим, что уже досократики ПЫ тлись осмыслить некоторые эмпирические факты и выдвинуть на их счет собственные концепции. Так, сти- ЯМН. согласно учению Эмпедокла, тоже проникают друг в Друга: «Они те же самые, но, пробегая друг сквозь друга, иии становятся то тем, то иным, оставаясь непрерывно и вечно тождественными себе» [10, с. 345: 31 В17]. Проблеме тождества и сохранения качества в мире, подверженном і ііСсли в мировом пожаре, должна была иметь особое знавшие (хотя она волновала умы и Анаксагора, и Демокри- 1й) и представляла значительные трудности как для Эмпедокла, так и для стоиков. Проблема сводилась в конечном С чете к вопросу о «сущности».

Противоречивые свидетельства доксографов не позво- циют с большой точностью воссоздать подлинные мысли ((пиков, но вместе с тем эти же противоречия могут ока- чвться полезными для интерпретации таковых мыслей. Комментаторов очень беспокоил вопрос (и это могло особенно интересовать богословов, заботящихся о проблеме Сохранения сущности) о том, насколько мир остается тем тс самым. Главное противоречие у стоиков Ориген в со-чинении «Против Цельса» как будто усматривал в том, что мир остается тождественным себе, а вот содержание его хпрактеризуется как «неотличимое» [17, SVF II 626]. Од-новременно он утверждал, что миры неотличимы друг от Друга не только по сущности, но и по акциденциям [17, SVF II 628]. Александр Афродизийский тем не менее сообщает о том, что отличия все же есть, но они касаются лишь внешних привходящих свойств (акциденций) [17 SVF II 624]. Характерна терминология, которую исполь зуют комментаторы стоиков. Симпликий, например, сооб щает, что по крайней мере Хрисипп утверждал о том, что мир должен возродиться из огня. Восстановление всего (алокатаотаоц) предполагает прежде всего возрождение (jiaT-iYyeveoia). Более того, речь в свидетельствах древних комментаторов идет о превращении (фр. 605) и взаимопре вращении всех вещей. Так, Юстин передает, что в учении стоиков описывается «превращение всех (вещей) друг в друга» (ttjc; е/с; иХщка raivxcov цєтсфЗо/,'^) [17, SVF II 614]. По-видимому, аргументы противников заставляли стоиков искать дополнительные объяснения. Так, по сообщению Ипполита, речь у стоиков шла об очищении мира (совсем в духе пифагорейцев). Значимым, на наш взгляд, является сообщение Евсевия о том, что речь идет не о гибели, а о превращении мира [17, SVF II 601]. Ипполит также сообщает об идее возникновения «другого» мира в результате гибели прежнего [17, SVF II 598]. Ситуацию несколько проясняет Симпликий, по свидетельству которого, стоики исследуют (ф]тоСс1\’) вопрос о том, что же на самом деле должно происходить в результате воспламенения — со хранение тождества сущности или изменение. В первом случае «я останусь одним по числу теперь и тогда», во втором — «я буду различен в еще одном, потом еще одном мироустроении» (Eiq оХщ\ ка і оХщ\> KOopo7toiav біафороираї) [17, SVF II 620]. Причем Симпликий добавляет: «в силу распорядка», сиречь естественного хода вещей в мире. Текст Оригена показывает, что стоики говорили о возрождении не того же самого мира (о pev коорос, аєі о avxoq), т. е. тождественного, — так понимал их Ориген, — а «похожего» (алараХАяктос;). Употребление последнего термина вызывало недоумение: стоики почему-то предпочитали утверждать, что мир содержит не то же самое, а неотличимое. В чем же здесь дело? Особое внимание, как всегда, следует обращать на терминологическое оформле ние концепции Стой. Данный термин, на наш взгляд, следует переводить не как «неотличимое», а как «похожее».

(-'тики намеренно используют особый термин, противо- Іііи іаиляя его «тождественности» (хаихотцс;). Префикс а- I Ним и мо отрицания, фиксирующего отсутствие признака, іОші іачаемого морфемой, выступает также и в роли a I eupulutivum (альфа связующая), означая при этом схождение, совместность, что вполне в духе стоического понимании и не нарушает общего мировоззренческого контекста іїнических учений. Похожесть содержит момент субъек- ГИВИОго восприятия, не лишенный также некоторой НЄОП- 1 ррдсленности. Не случайно в тексте Оригена, в котором Повествуется о появлении в новом мире вновь Сократа, Hpil прилагательном атсараХКакхос, употреблено неопределенное местоимение хц — «некто», похожий на Сократа [17, SVF II 626]. Тем самым подчеркивается существование некоторого отличия. К такой трактовке термина склоняет и фр. 624. Приводимые здесь слова Александра Аф- родизийского неубедительны и представляют собой скорее •Го интерпретацию, чем буквальную передачу тезиса стои- I Жш. Комментатор говорит то о полном тождестве, то об отличии лишь акцидентальных свойств миров. В другом месте текста Оригена прямо указывается на то, что «некоторые [стоики], хотя и чтят догму, утверждают, что очень незначительное изменение (mpaX,A,ayr|v) все же происходит и в сам период воспламенения, и после него» [17, SVF 11 626]. осле этих слов в тексте следует высказывание: «Как полагают, все это подчиняется диалектическим (то Вість имеющим характер различения) необходимостям». І І Іоконєц, отметим, что префикс а- выступает еще и в зна-

1 нении усиления качества — a intensivum (альфа усиливающая), а следовательно, во фр. 626 речь может идти в Каком-то смысле даже о различении (тгараЛХакхос;), но осо- I бою свойства. В пользу данного предположения говорит и использование глагола SiacpopoCpm («я буду различен»). I lie л и к тому же принять во внимание весь мировоззренческий контекст Стой, выраженный также и во фрагментах, посвященных проблеме тождества миров, и сводящийся к манифестации появления нового качества, ибо очередной мир — новейший мир (veebxepov) [17, SVF II 622], то станет ясно, что стоики остерегались мысли о полном тождестве, что вполне соответствовало и их настороженному отношению к понятию «сущность».

Проблема, которая затрагивается здесь стоиками, ак туальна и поныне, чрезвычайно интересна и столь же сложна. Она касается отношений тождества, которые Ю. С. Степанов назвал «константой мировой культуры». В ходе дискуссий происходит уточнение способов примене ния понятия «тождественность». В частности, рассматрн вается вопрос о том, необходимы ли качественные признаки (условия) для того, чтобы некий объект А был необхо димо тождественен объекту В. Так, С.Крипке предлагаем разграничить понятия идентичности (как случайного совпадения) и тождества (как жесткой необходимости) в рам ках теории идентификации объектов в разных возможных мирах [72, с. 353-355]. Вряд ли можно говорить примени тельно к концепции стоиков о варианте случайного тожде ства. Здесь больше подходит модель Хайдеггера, выражающая его идеи о настроенности бытия, имеющей экзп стенциальную структуру проекта. Так, он отмечал, что туї бытие не тождественно себе, а представляет собою собсі венную возможность, раскрывается как проективное.

Предположим, что стоики рассматривали вопрос о то ждестве всех возможных миров с точки зрения своей фи зической концепции. Вопрос этот приобретает смысл, если иметь в виду диахронический процесс, представлять ден ствительность как динамическую систему. Ю.С.Степанов пишет об этом следующее: «Если же система охватьіваеі динамику, “диахронию”, процесс, процедуры (в частности процедуры открытия и доказательства), то тождество это заключительный этап некоторой предшествующей со рии отношений и выражающих их операций. В этом смыс ле тождество —- интереснейший, более того, необходимым объект исследований» [110, с. 42]. Мнение о том, что име на богов являют собой модель отождествления (черта свойственная культуре вообще), представляется убеди тельным. Действительно, исторически принцип ОТОЖДССІ вления выражался либо в гипостазировании (возведении в

сущность) главной функции божества, когда предикат (ос- 1К>инос свойство божества) становится в форме имени его сущностью, либо в отождествлении функции, предиката и имени, но помимо сущности, когда выделяются привходящие (не сущностные) признаки, а сущность абсолютизируется. Первому случаю соответствуют, например, бог Са- іурп-сєятсль, 43 божества детства у римлян. Второму, ко- |ди божество называется личным именем, которое несводимо к функционально значимым предикатам, — греческий бог Аполлон или римский бог Янус как покровитель всякого начала. Привлечение историко-культурного контекста способствует разъяснению смысла рассуждений Сшиков. Если обратиться к мифопоэтическим воззрениям С тиков, то можно заметить особое отношение к главному Персонажу их мифологем — Зевсу, который, хотя и назван в гимне Клеанфа многоименным (его земное бытие многообразно), все же, согласно самим стоикам, имеет «главное» имя, сводимое к глаголу «жить» (tjrjv). Такого рода этимологические «выверты» вызывали недоумение уже в древности. В эпоху личных богов стоики демонстрируют стремление вернуться к истокам древней религии, когда ошксство отождествлялось с самим явлением, даже с его Сущностью. Заслуживает внимания и их стремление увя- шп> имя божества со многими его функциями. Более того, Стоики явно пытались определить физический статус ипо- стиеей Зевса, что было связано с их особым вниманием к ріпнитию физической теории. Герменевтика стоиков объяснима. Здесь аллегорическое истолкование единого бога представляет его во множестве ипостасей — существований. В рассуждениях стоиков явно просматривается тенденция свести собственное, «личное» имя бога к предика- Iу. Тем самым демонстрируется тот семиотический принцем, который декларирует отказ от допущения некоего общего начала, некой сущности, выходящей за пределы функционально-предикативной системы. Здесь можно ус- мшреть аналогию с рассуждениями Б. Рассела — противника абсолютизации сущностного начала, — изложенными в его знаменитых примерах с двумя Эйфелевыми башнями, рассматриваемыми лишь с точки зрения совокупности свойств, а не сущности. Сложность проблемы, по-види мому, осознавалась и стоиками. Поскольку речь шла о ми рах, существующих в одной системе координат (одноврс менность существования), принимались во внимание лишь акциденции и можно было говорить об одном мире (опрс деленной совокупности свойств), но если необходимо бы ло учитывать пространственно-временные рамки (разные системы координат), то тогда следовало бы признать на личие разных миров. Возможно, стоики имели опреде ленные догадки в данной области. Осознание отмеченных моментов и заставляло их искать подходящие слова термины для обозначения этих разных миров, но избегая при этом понятия тождества, предполагающего абсолюти зацию сущности.

Итак, в определенный момент времени мир обязательно приемлет в себя «различение» [17, SVF II 638]. Здесь особый интерес приобретает термин «период» (яерюбо<;). Он означает включение в себя некоторого объема, его можно представить как вместилище событий, и он подчеркивает связь событий с космологическим целым. Космоло гический характер периода заключается в том, что он воспринимается как закономерность. Период предполагает смену этапов, это не единичный цикл, поэтому он выступает как типологизированный этап некоего процесса. Данное понятие описывает не только обобщенный момент времени, но и содержит намек на пространственную протяженность, ибо обос; — это «путь». Конец предыдущего этапа содержит ростки нового, ему соответствует идея ожидания нового, т. е. создается ситуация предвидения. Термин «период» можно сравнить с русским словом «пора», семантика которого несет в себе «отпечаток архети- пических космологических представлений о времени как пространстве бытия» [129, с. 50].

Филон Александрийский упоминает о «периодических переменах», которым подвержен мир [17, SVF II 620]. Космические периоды, в понимании стоиков, возобновля-ются ритмически. Г алей упоминает о таком признаваемом «тиками свойстве космоса, как способность «двигаться в уиределенном ритме и порядке» [17, SVF II 638]. Сле- цшштельно, речь идет не о том поступательном развитии, которое означает прямолинейный процесс по восходящей линии (точка зрения, неприемлемая и для Эмпедокла), и не о днижении по кругу, предполагающем воспроизведение tom же самого (т. е. некой сущности), а предполагается переход на качественно новый уровень (что напоминает дйижение по спирали). О том, что идеи стоиков про- ншоречили привычным представлениям о последовательности событий, сообщает Филон Александрийский [17, NVF 619]. Идея волнообразных процессов, как нами показано выше, представляющих собой основной механизм обновления мира, вообще его функционирования, была главной идеей стоической физики. Ведь стоики говорят о том, что каждый очередной мир лучше и прекраснее предыдущего, ибо он самый новый. Таким об- ризом, «период» в концепции стоиков означает не цикличность как простое возвращение к первоначалу, тожде- Т'гиенность, а именно «периодичность» — как процесс, знаменующий возникновение нового. Здесь же возникает [Проблема единого и многого. Филон сопоставляет учения Эмпедокла, Демокрита и стоиков, отмечая, что, согласно Первым, миров много, а согласно последним — мир только удин [17, SVF II 619]. Вместе с тем сам факт многократного восстановления мира должен свидетельст- ионать о признании множественности. Древние мыслители недоумевали — ведь восстановление мира происходит многократно (беспредельно и бесконечно) [17, SVF II 625]. Ьолее того, должно появиться бесчисленное количество Ченсов [17, SVF II 632]. По убеждению же самих стоиков, в длиной концепции нет противоречия. Преобладающей Гкнденцией мирообразования (в терминах Эмпедокла) вы-щупает стремление к стройности и размеренности (рит-мичности), достигаемой через Любовь как желание вос-становления первоначального состояния и Дружбу как со- ГЛйсие между элементами мира [17, SVF II 601, SVF II 622]. Здесь нет ценностного различения бытия, его раздвоения, как, например, у Эмпедокла. Огонь — олицетворение единства, а мировой порядок, обусловленный дружественным расположением элементов и строящийся по принципу равноправия (ioovopia), — воплощение множества [17, SVF II 616]: все это свидетельства совершенства мира. Мы полагаем, утверждение стоиков о том, что мир остается тем же самым, равнозначно утверждению о том, что он един. Таким образом, здесь речь идет не о сохранении сущности, как того желали бы многочисленные оппоненты стоиков, и даже не о единственности мира, а лишь о сохранении целого. Не случайно мир возрождается в результате палингенесии как «всецелая сущность» (xijq оицясшцс; oikriac;). Префикс стир- (он-, сиу-, оно-), имеющий значение «совместности» и употребляемый здесь стоиками, чрезвычайно значим. В связи с этим наиболее существенным моментом является объявление стоиками космоса системой (оботцра) .

Здесь мы вполне согласны с мнением С. Самбурского, предполагающего, что стоики не просто создают образ мировой системы, а формулируют нечто вроде физического закона о замкнутой системе. Действительно, суть такой модели заключается в ее независимости от внешней среды, в непроницаемости для внешних воздействий. В этом пункте можно обнаружить основания для перехода к воз-можным следствиям для этики стоиков (ведь не что иное, как особую систему, представляет собой сам человек). С пониманием мира как системы связаны идеи о его самодостаточности и взаимопревращении его состав-ляющих.

Мир — это явление из разряда «самодостаточных» (atq ai/toxetauv) сущностей, и, будучи таковым, он ни в чем не испытывает недостатка (avev5ef]c;). Именно такая семантика сущности мира позволяет говорить об идее мира как «закрытой» системы. Данная интерпретация подтверждается и самим характером античной критики. Так, Алек-

СПндр Афродизийский в сочинении «О душе» критикует Понятие стоиков «тоническое движение» и (монистический) принцип «однородности» — как приводящий в движение самого себя и не терпящий воздействия противопо-ложных движений [17, SVF II 634]. Вещество около времени порождения мира «стягивается в себя само» [17, SVF 11618].

В концепции стоиков присутствует историческая по своей сути идея генезиса мира. Так, они подчеркивали, что Пневма древнее мира. Первоначальное ее состояние именовалось теперь же — косрос;. Космосом мир назван ад способность действовать стройно и упорядоченно (кітйктсод) (исконное значение слова L7.i]: «строительный лес», «ил», т. е. что-то такое, что лишь имеет возможность состояться, но само по себе бесформенно и пассивно). Очевидное преимущество нового состояния мира, именуемого космосом, заключается в его действенном характере. Вносится и уточнение: до того как мир стал космосом (т. е. Обрел порядок), он был не просто «беспорядочным» (акргга — «сплошным», «непрерывным»), т. е. лишенным способности деления, а значит, и определения, но и «непримиримым» (абшХХакта). Второй эпитет весьма характерен, так как воспроизводит древнюю ионийскую семантику, означающую мировую вражду. Вместе с тем уже существовало объединяющее весь мир начало: в эпоху хаоса мир содержал в себе силу (ftuvapiv), имеющую логос всего.

Вырабатывается представление о структуре мира: структура (е'Цд) отождествляется стоиками с мировым умом. Это положение дополняется следующим: «Структурой же выступает сама чистейшая часть эфира — то же, что и бог» [17, SVF И 634]. В этом стоики недалеко ушли от Эмпедокла, связывающего с умом тончайшую часть эфира, но в рамках спекулятивных построений они систематически проводят саму идею структуры мира как физического понятия. Хрисиппом была написана книга «О структурах, связующих элементы». Структура отмечается в качестве причины образования качества [17, SVF II 449].

Отметим, что в психологии Стой термин efyq обозначав і состояние души: ее разумность или неразумность [17, SV1 II 173].

А. А. Столяров справедливо переводит как «струк-тура», отмечая трехуровневое «пульсирование» пневмы, проявляющее: 1) единство структуры, 2) стабильность ми ропорядка, 3) единство наличного в данный момент космо са [112, с. 244]. Добавим только немаловажный, на наш взгляд, момент: это «пульсирование» совершается в рамках «целого», выдавая системный характер происходящего в мире. У Галена мы встречаем идею отождествления тонического движения с видом энергии [17, SVF II 450]. Здесь же речь идет о «пути “вверх-вниз”». Причем это рецепция не только гераклитовских мотивов, как отмечает А. А.Столяров (ссылаясь на ДК В30, В60) [112, с. 244], — то же выражение мы встречаем у Эмпедокла [104]. Образ ориентированного в пространстве пути «вверх-вниз», по- видимому, был промежуточным мифологизированным понятием, чрезвычайно значимым для ранних греческих философов, — как образ, характеризующий правильность, законосообразность (в модели Гераклита, например, неиз-менность самого строя мира в образе вечного огня), суще-ствующую в мире. Любое отклонение от этого пути полагалось невозможным. Хотя М. Хайдеггер, представляя себе дело так, что греки это «сие-стояние (Da-Stchen), в себе самом направленное ввысь, само вхождение в стояние (Stand) и пребывание в этом состоянии (Stand) понимают как бытие», ссылается на Аристотеля, на самом деле он воспроизводит миропонимание многих греческих философов-досократиков и вторящих им стоиков [121, с. 140]. Впрочем, даже у стоиков такое понимание — уже рудимент. Безгранично расширяющееся пространство позволяет двигаться в любом направлении, допускает отклонения от прямого пути. Идея такого отклонения получила неожиданное развитие в стоической грамматике, ибо наименование падежей именно в связи с их функциональным назначением — открытие стоиков. Другое проявление данной идеи в ту же эпоху эллинизма наблюда- ііись в этике (мысль Эпикура об отклонении атома от прямою пути и обоснование этим возможности свободы выбора).

Все же складывается впечатление, что стоики отрица- И1 движение вверх-вниз, в котором укоренялась бы противоположность ценностей, — обстоятельство, столь значимое в концепции Эмпедокла. Вместо этого они вводили Понятие движения «внутрь» и «наружу», что более подходило к описанию мира, функционирующего как единая система при сохранении ее структурной целостности. 'Здесь мы сталкиваемся с важной вехой в истории мысли, а именно с отходом от представлений о верхе и низе и появлением более сложного представления о пространстве и движении. В наше время проблемой поиска концептуальных основ такого рода трансформации мышления занимаются лингвисты, которых интересует «переход от представлений о верхе и низе и т. п. — к идеям трехмерного Пространства и измерениям в этом пространстве с его конкретными координатами» . Мы склонны согласиться с мнением Е.С.Кубряковой о том, что с исторической точки ірения первичен скорее всего концепт места.

По существу, стоики развивают идею двух миров. Удин мир имеет циклическую историю — это пульсирующий по принципу расширения-сжатия мир. Он «закрыт» и однороден. Критику такой модели представил Александр Лфродизийский, которого «раздражал» провозглашавшийся стоиками монистический принцип «однородности» — KUK приводящий в движение самого себя и не терпящий вшдействия противоположных движений [17, SVF II 634]. П данном пункте напрашивается аналогия с современными физическими представлениями, согласно которым вакуумное состояние вещества вселенной первоначально отличались однородностью даже в момент возникновения отри- дательного давления, идентичного состоянию натяжения и вплоть до возникновения в последующем флуктуаций когда «возникают случайным образом в разные моменты времени пузыри раздувающихся вселенных» [90, с. 8881 При отсутствии ответа на вопрос о том, что было до расширяющейся картины мира, по мнению английского ас тронома А.Эддингтона, возникает ситуация, которую мож но описать словами «неэстетически оборванная картина мира» [90, с. 892]. Несложно предположить, что упорно предлагаемые античные циклические модели мира, так же как и «пульсирующая» модель стоиков, просто-напросто отвечали общеэстетическим вкусам античных мыслителей.

Другой мир развивается во времени. Это мир от крытый, подверженный обновлению. Когда стоики рассуждают о принципах, действующих в мире, о механизме его существования, они выдвигают модель пульсирующего, циклически (замкнуто и вне времени) развивающегося мира. Когда же анализируют его свойства, выделяя структур ный аспект, фиксирующий момент качественного обновления, — демонстрируют модель «открытого» мира, раз вивающегося поступательно во времени, разворачивающе гося пространственно вовне («кнаружи»).

Кроме того, когда был открыт мир человека как особый мир, представляющий философскую проблему, а та ковым он казался именно стоикам, возникла проблема отношения, существующего между миром человека и миром природы (универсумом). Мир человека не может быть замкнутым: то, что не в его власти, но лишь во власти Зев са, все равно дает о себе знать, постоянно вторгается во внутренний мир человека, возбуждая страсти. И человек выходит в мир, познавая и совершая поступки. Принципом мира у стоиков выступает огонь. И это есть символ откры той системы6.

При соединении в концепции стоиков представлений Аниксимандра, Анаксагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрит, Пифагора и Аристотеля главный акцент был сделан ип моментах движения, изменения и качественного своеобразия. Стоики пытались осмыслить мир с точки зрения #Г0 системности и структурирования (представления об иерархии мира (сам термин ^ йшкооццоц — «приведение и порядок», который можно перевести как «миропострое- ИИе», не просто означает структурный порядок космоса кик некую устойчивость, а содержит намек именно на ал- I «ритм, совокупность действий по упорядочиванию структуры в пространстве, на что указывает сам префикс 8ш-), о степенях качества пневмы, представляющей некую струк- Гуру), пытались начертить рабочую схему этого мира, могущего быть представленным графически, и в конечном Счете создать систематическую философию мира.

Тоническое движение частиц, по стоикам, напоминает свмовибрацию — материя продуцирует из самой себя качественные различия тел; в атомистической же концепции Вибрация объявляется результатом повторного столкновения атомов. Древние комментаторы свидетельствуют: «Есть те, кто, подобно стоикам, говорит, что в телах происходит “тоническое движение”, которое осуществляется одновременно внутрь и наружу. Наружное движение создает количество и качество, в то время как внутреннее продуцирует единство и субстанциальность» [17, SVF II 451]. Так стоики решали проблему движения: изменение 6ВМОЙ вещи (тела и его качеств) совместимо с сохранением *0 сущности (конечно, при таком подходе старинный СМЫСЛ понятия «сущность» рушился, ибо под сущностью стоики подразумевали субстрат, вещество).

В связи с рассматриваемой проблемой смешения необходимо отметить неслучайный характер самого факта обращения стоиков к учениям досократиков и особенно Эмпедокла. Дело в том, что эти первые философы решали вопрос о процессе дифференцирования однородного пер- вопринципа (первовещества). Кроме того, как точно подметил Э. Кассирер, «в бесконечном, лишенном определенности первовеществе Анаксимандра впервые получает o i четливое выражение чистая абстракция самого вещества» [64, с. 201]. Обстоятельство немаловажное для стоиков осмысливавших абстракцию материи! В рассуждениях до сократиков бесконечное cwiEipov обнаруживало безгранич ное многообразие качественных различий. Свойства тел полагались выражением абсолютных и неизменных ка честв первоматерии. При этом свойства представлялись в виде смесей, структурированных с помощью количествен ного соотношения и содержащихся в самых малых части цах вещества. Если у ионийцев состав тела целиком обу словлен каким-либо одним веществом (вроде воды), то и физике Анаксагора этот состав определяется всей сово купностью свойств.

В физике Аристотеля, как отметил Э.Кассирер, мы видим тенденцию гипостазирования этих свойств, число которых невелико. Выделение качеств в виде определен ных сущностей возводится Аристотелем в особый логиче ский принцип. Свойства, общие для определенного класса вещей, служат и для определения родового понятия. Качество какой-либо вещи абсолютно (по существу представляет собой субстанциальное бытие) и может быть отделено от нее. Тогда это будет другая вещь, с уже новым свойством. В основе такого понимания лежит представление о чувственно воспринимаемых качествах. Атомисты постепенно уходят от подобного представления в сторону рационального обоснования. Учение пифагорейцев о числах как нельзя более подходило для формализации концепции качественного своеобразия мира. Но атомисты рассуждали о действительном, вещественном мире, и на место числа пришло понятие пространства. Модель атомов, перемещающихся в пустоте, наиболее соответствовала мировое приятию Демокрита и была шагом вперед на пути форми-рования понятия «пространство». Пример с каплей вина в воде иллюстрирует разницу подходов Аристотеля и стоиков. Вещества отличаются друг от друга не обособленными, субстанциальными качествами и не тем, какой элемен і преобладает в них (т. е. чисто количественно), а качествен-

НИМ своеобразием, ибо любое изменение есть прежде все- 10 Процесс, который в конечном счете и приводит к качественной особости существующего. Будучи континуали- 5ГПМИ, стоики пытались разрешить проблему сохранения природы тел в процессе их слияния (кдаащ) при смешении Точку зрения Хрисиппа излагает Александр Афро- ИП ІИЙСКИЙ, приводя пример с тремя видами смесей [17, SVI; II 471]. Гипотеза А.И.Щетникова о том, что семенной floi'oc есть «программа», которая «отвечает за то, чтобы полностью слившиеся жидкости сохраняли свою начальную сущность и прежние качества», представляется оригинальной [127, с. 111]. Вместе с тем при таком подхо- дг акцент делается на моменте неизменности сущности и остается без внимания еще одна сторона проблемы: ведь в Примерах со смесями речь идет о различии в изменениях Качеств, о типах этих изменений. Как справедливо пишет {ям А.И.Щетников, «решение Аристотеля сдвигает проблему полного слияния из физико-математической области Я физико-химическую, поскольку в его основу заложены представления об изменении качеств смешиваемых тел в результате их взаимодействия» [127, с. 104]. Именно проблема изменения состава тел в результате взаимодействия компонентов интересовала досократиков, и интерес к ней ИО фОС в конце IV в., скорее всего в связи с развитием медицины. В самом деле, научные достижения IV—III вв. до И э., по-видимому, склоняли мыслителей к такому подходу, не чуждому и стоикам. Следует также отметить, что Аристотель прибегает к понятиям «возможности» и «действительности», что отвечало попыткам рационалистиче- I ки, философски осмыслить данный круг тем. Следовательно, перед нами попытка комплексного подхода к решению проблемы смешения. На наш взгляд, таков же был подход стоиков. Модель, предлагаемая ими, может быть низ'ерпретирована с помощью образа химической реакции, имеющей отношение к изменению качеств, но это и логически выверенная модель.

В связи с вышесказанным отметим, что, реконструируя учение Хрисиппа о слиянии как одном из видов смешения, невозможно пройти мимо одного древнего источ ника. Речь идет о комментариях Иоанна Филопона к трак тату Аристотеля «О возникновении и уничтожении», коп кретно — к тому фрагменту, в котором Аристотель обсуж дает проблемы четырех элементов материальных тел и особенно касается понятия «смеси» (впервые на этот от рывок указал С.Самбурский). Перевод фрагмента был осуществлен И. Д. Рожанским, который разъяснил его смысл и отметил историческое значение идей, изложенных в тексте. Так, Филопон, обсуждая тему изменения элемен тарного состава тел и одновременно их качеств, как будто уклоняется от основного обсуждения вопроса, поставлен ного Аристотелем, но, как в результате выясняется, даеі неожиданное решение проблемы. Филопон пытается отве тить на вопрос о том, почему разнообразные свойства по- добочастных тел (свойства меда) при определенном соот ношении первичных качеств смеси меняются не в соответствии с изначальным соотношением, а различно. «Однако существует некое предельное соотношение смеси, при котором любое свойство перестает обнаруживаться, и ниже этой неделимой точки вся природа свойства сразу же ме-няется» (пер. И.Д.Рожанского) [101, с. 441]. Филопон для объяснения использует арифметическое действие деления на части различных степеней свойств и первичных качеств, введя понятие интервалов свойств и способностей смесей порождать эти свойства. И. Д. Рожанский делает справед ливый вывод: «И вот у Филопона мы находим впервые - хотя и в чисто качественной форме — идею функциональной зависимости» [101, с. 440]. При этом, как показьіваєі анализ текста, обнаруживаются понятия интервала функции (го лАагод), ее максимума и критической точки смеси (термин Aoyoj), означающей исчезновение функции, а также понятие «соотношения» смеси (все тот же термин Ао-уо?) [26, fr. 169.32 — 170.8]. «Значение этого отрывка, — пишет И. Д. Рожанский, — состоит в том, что в нем ставится вопрос о функциональной зависимости ряда физических величин (свойств) от четырех независимых переменных (первичных качеств)... Рассуждения Филопона

Допускают и чисто математическую интерпретацию» [101, І- 442]. Таким образом, главное, на что обращает внимание Фнлопон, это характер изменения качеств. Идея Филопона, возможно, опиралась на какие-то научные открытия, догадки, высказывавшиеся предшественниками, а прообраз данных представлений, по-видимому, начал формиро-ваться уже в конце IV в. до и. э., проявившись в аристотелевской бинарной оппозиции «возможность—действительность», а затем в стоическом противопоставлении материи И активизирующей силы (логоса — Аоуоф). Главное здесь— идея взаимодействия (соотношения) и принцип ¦того взаимодействия. Итоговые результаты состояния свойств, констатируемые Филопоном, различны. Что касается семенных логосов (Аоусн аяєрщгакої) в понимании СТОиков, то они символизируют (устанавливают) функциональное отношение между независимой переменной (сущностью) и меняющимися качествами (структурами — Щи;)- Uiih свободно перемещаются в пространстве материальных объектов, как будто изначально заданы в координатах пространства. При этом они напоминают «движущие силы» Филопона и, будучи способны действовать на расстоянии, устанавливают соответствие между первичным состоянием материи и ее качественно измененным состоянием. Семенной разум как некий физический принцип «служит опорой» (содействует) тому, что «порождается природой в предназначенные сроки» [19, VII 148]. Различие в динамике функций приводит к итоговому результату: от неизменности природы качеств (пример со слиянием — ндсил;) к максимальному их изменению (уничтожению в примере с изготовлением лекарств). О геометрических отношениях, существующих между протяженными и непротяженными величинами, как будто рассуждал Хрисипп. Об этом сообщает Плутарх, упоминая со ссылкой на самого Хрисиппа и о некоем промежуточном роде между указанными величинами. Данный пример был приведен в свое нремя С.Я.Лурье в связи с интерпретацией «алгоритма» математика Теона (II в. н.э.), представителя математического атомизма, занимавшегося проблемой несоизмеримых величин [80, с. 94]. Данное указание напрямую отно сится к рассматриваемому вопросу и выявляет присутствие- идеи функциональной зависимости. А.И.Щетников, предлагая свою гипотезу «программы», ориентированную на математическую интерпретацию проблемы смесей, и при водя это свидетельств Плутарха, справедливо иредполага ет, что «алгоритм, описываемый Теоном, был предложен еще в III в. до и. э. кем-то из стоиков, вероятнее всего — Хрисиппом» [126, с. 91].

Качества, являясь производными от материи, сохра няют свое телесное естество. Идея функциональности, объясняющая характер (степень) изменения, действия (и этике стоиков истолкованного через понятие деятельности, человеческой активности), здесь противостоит идее сущ ности как обеспечивающей целостность, прочность бытия Хотя стоики и не отказываются полностью от понятия сущности, все же в их онтологии существенное место при надлежит идее изменения, процессуальное™ (а не подо бия), одновременно чуждой представлениям об абсолют ной неустойчивости и неразличимости. Именно поэтому они допускают такое состояние вещества (щатф), при ко тором качества различимы и обладают определенностью Различимость на уровне качества есть отрицание подобия, проявляемого на количественном уровне. Вместе с тем для стоиков пример со смесями важен не столько в онтологи ческом, сколько в эпистемологическом аспекте. Третий вид смеси доступен для постижения только с помощью «мысленного взора» (общих понятий), но неподвластен даже самому обостренному чувственному зрению . Интересно здесь провести параллель с современными научными представлениями. Так, А. Вежбицкая, подытоживая откры тая в области психофизиологии, в разделе «Обозначения цвета и универсалии зрительных восприятий» своей моно графии «Язык. Культура. Познание» пишет: «Именно коп

Цепты, а не ощущения потенциально воспринимаемы и Поддаются передаче другим людям» [50, с. 284].

Возникновение представления о функциональной зависимости неслучайно; оно стоит в одном ряду с понятием «Кинетической силы» (кіуєтікг) бшарщ, лат. impetus), которое ввел Филопон. Он называет эту движущую силу «бестелесной», употребив при ее обозначении (в одном и том ЖЄ смысле) те два понятия-термина, которые у Аристотеля Имели противоположные значения, а именно «возможность» (56vapiq) и «действительность» (evepyaa), отождествив, таким образом, скрытое качество и актуальное действие. У стоиков (по крайней мере отчетливо у Посидония) роль такой «бестелесной силы» — посредника, осуществляющего проективные преобразования телесного мира, выполнял Логос.

Филопон в своих работах нигде не ссылается на стои- КОВ, как, впрочем, и на Симпликия, с которым полемизи- ;вал. Вместе с тем он обнаруживает знакомство не только идеями, но и с понятийно-терминологическим аппаратом Стоиков. Таково понятие «бестелесной силы», которое ука- ІВает на явно стоическое влияние. Реконструкция хода ^суждений Филопона может способствовать и раскры- Ю родственных по духу принципов рассуждений стои- в. Бестелесная движущая сила, по Филопону, не нужда- ся в промежуточной среде — условие, вводимое Аристотелем как обязательное при взаимодействии тел, — и еще ше действует в пустоте [25, vol. XVII: fr. V-ІХ]. Это ъяснение совершенно четко показывает, что речь идет о "торе, который одновременно имеет отношение к мате- Иальному миру и независим от него (полагается в мысли), '«случаен и интерес к понятию «бестелесное». В одном (рагменте Филопон пытается разъяснить смысл понятия телесное», которое он употреблял наряду с понятием Стелесное» и, соотнося с понятием всеобщего, понимал категорию (для стоиков «бестелесное» — это прежде го смысл высказывания): «Телесное таково: с телом не имеет ничего общего, так как становление тел происходит МП отдельности, у общей же категории нет ни рождения, ни

существования ({т6<гтааи;). Общее существует (ьсрёо-гцкв) и одних только демиургических логосах, так что и вещесты» принадлежит к чему-то телесному, но не к общему...» [26 fr. 85.9]. Различение, проводимое здесь Филопоном, напо минает дифференциацию стоиками понятий «истина-> («тело») и «истинное», которое понималось как «бестелес ное». Характерны здесь и существительное Imoaxaau;, ко торое впервые, судя по всему, употребили именно стоики и глагол У(р'ю~гг]ш, который они же использовали преиму щественно для обозначения статуса «бестелесного». < > других терминологически значимых параллелях представ лений Филопона с идеями стоиков мы еще скажем ниже Отметим здесь только, что, говоря о бестелесном, стоики подчеркивали особый статус его существования: это то. что «как бы существует». Особый статус характерен и для «движущей силы» Филопона, но ведь речь в конечном сче те идет о физических силах, правда, действующих на раї стоянии, поэтому-то так и беспокоила Филопона проблеми понятий, выстраивающихся в ряд «тело (вещество) — телесное — бестелесное». Введенное Филопоном физическое понятие кинетической силы бестелесной природы любопытно соотнести с понятием «семенных ЛОГОСОВ)' Филона Александрийского, которое он, как известно, за имствовал у стоиков и использовал в значении нематер и альных сил — посредников между миром и Божеством (здесь также и выражение идеи соотношения).

Таким образом, выявляются два пути развития одном и той же стоической идеи «бестелесного» — путь научном мысли, с одной стороны, и путь христианского вероуче ния, с другой. Важно то, что сама по себе идея бестелес ности стимулировала возникновение идеи функционале ной зависимости, а затем и понятия функции. Проблема «телесного-бестелесного» напрямую связана с проблемом качеств и их познания.

В целом исторический путь физических идей СТОИКЧЧІ крайне интересен. Так, характерно описание пневмы, да ваемое Филоном Александрийским, воспринявшим стой ческую концепцию движения как очень сильной физичс

ской связи; ею Творец снабдил мир: «Это — пневма, которая возвращается к самой себе, из себя же и исходя. Она і Юзникает в центре субстанции, и растягивается кнаружи, к ве краям, и вновь возвращается назад, к месту, из которого Изошла» [17, SVF II 458]. Точно так же движется и Логос Как духовная причина: «Он не движется посредством перемены места, то есть покидая одно место и занимая дру- I Гое, но посредством напряженного (тонического) движе- | Ния» [17, SVF II 453]. В идее тонического движения как раз и сказался отказ Стой от аристотелевской трактовки Движения преимущественно как перемещения.

Пневма — космическая сила, создающая мировую гармонию, и вместе с тем символ исторического характера Мира, пребывающего в динамике. Глубокий мыслитель Средней Стой Посидоний (135-51 гг. до н. э.) создает учение о симпатии — космической гармонии, обеспечивающей взаимодействие всех частей космоса и не допускающей никакой пустоты: «В космосе нет пустоты, как можно іидеть из окружающих явлений. Ибо если бы субстанции ІСЄХ вещей не держались бы повсюду вместе, то космос не МОГ бы иметь естественного правильного существования и Не было бы взаимной симпатии между ее различными частями» [17, SVF II 543]. Отрицание Посидонием пустоты, КАК следует из приведенного фрагмента, связано с последовательным проведением идеи «целого». Выше мы уже Отмечали, что в древнекитайской философии также суще-ствовало понятие мирообразующей пневмы («ци»), служившее для обозначения именно целостности мироздания, его недифференцированного состояния, и хотя не следует Проводить здесь прямых аналогий, поскольку у стоиков Существовало отчетливое понятие «протяжение», общие Черты в указанном смысле фиксируются. Тоническим движением пневмы Посидоний, рассуждающий как истинный физик, объяснил воздействие Луны на Землю и, как Следствие этого взаимодействия, приливы, отливы и землетрясения. Главное здесь — идея взаимодействия в рамках целого, и стоическая формула «всё во всем» имеет Именно этот глубинный смысл.

Таким образом, в отличие от атомистов, считавших единственной формой движения перемещение и столкно вение атомов в пустоте, стоики попытались дать собственную интерпретацию движения, впервые подав мысль о природе распространения явлений в протяженной среде. В этом смысле они были наиболее последовательными кон тинуалистами. Аристотель, хотя и рассуждал о явлении звука, нигде не упоминал о том, как это происходит. Стоики предприняли такую попытку. Они использовали ставшую позже классической аналогию с волной воды, утверждая о существовании явлений кругового распространения волн в двухмерном пространстве и сферического — в трехмерном [17, SVF II 425]. Говоря о роли протяженной среды в деятельности органов слуха и зрения, стоик- астроном Клеомед (I в. н. э.), ссылавшийся на Посидония, писал: «Без скрепляющего напряжения и без все проницающей пневмы мы не могли бы видеть и слышать, ибо чувственной перцепции препятствовало бы пустое пространство» [152, р. 140]. Характерно, что стоики говорили именно о процессе, о протекании событий в протяженной среде. Таковы представления Хрисиппа о природе света и ощущении, ярко выраженные при описании им процесса волнового движения света к глазам [3, фр. 7.157]. Идея волны интересна еще вот в каком аспекте. Концепция стоиков может быть интерпретирована в терминах ритмологии. Идея мирового цикла — не что иное, как признание ритмической природы сущего. Свойственное стоикам выражение «жить согласно природе» знаменует именно эту причастность человека ритму мирового целого, ибо жизнь живых существ есть вообще воплощение особо тонированной эссенции жизни окружающего мира. Слово еитрої; (именно в таком написании!) употреблялось уже Демокритом. У Аристотеля в «Метафизике» термин ёнброд тождественен opjlia, выступающему в качестве постоянной, уже осуществленной формы, а в «Поэтике» он соотнесен с рядом терминов: appovia, рл>юс,, рлтроу, выступая в значении «ритма» речи, «рифмы» [см.: 16]. Ритм в достои- ческом понимании — это некое возобновление уже пройденного, воплощение тождества, ритм же в понимании втоиков знаменует рождение нового.

В XX в. тема ритма стала актуальной в физиологии и Приобрела новое философское звучание. Крупный физиолог и оригинальный мыслитель Н.Я.Пэрна отмечал: «Сло- ном “ритмичность” мы обозначаем правильные повторения, но что именно лежит в основе этих повторений? Оказывается, что в основе всякого ритма лежит всегда какой-нибудь периодический, или волнообразный, или циклический процесс» [97, с. 16]. Главное в волнообразном процессе — это то, что «имеет место не убывание или возрастание, а смена фаз, то есть непрерывная Смена качественно разных состояний» [97, с. 15]. Подчеркивается созидательный характер волнового процесса: «Движение поступательное, но не по кругу, а по спирали, ТО есть — на новом уровне» [там же].

Очень тонкая и разреженная среда (пневма) стоиков по-; Служила прообразом возникшего позже понятия эфира. Так, И. Ньютон, пытаясь дать единое объяснение явлениям света И гравитации, в начале своей научной деятельности прибегнул к данному понятию, различая степень разреженности и плотности эфира внутри и вне материи, а также предложив формулу для скорости распространения волн в упругой сре- де. Вообще, рассуждения стоиков о пневме и тоносе как динамическом принципе, продуцирующем качественное различие состояний мира, содержали далеко идущие физические следствия, и концепция Стой приобретает особое івучание в контексте истории идей.

Не случайно Посидоний был самым древним предше-ственником И. Ньютона в создании теории приливов и отливов. Посидоний же дал физическое объяснение понятию центра тяжести, отсутствовавшему у Аристотеля и, как Известно, уточнявшемуся Архимедом [101, с. 303]. Следует Также отметить, что впоследствии И.Кеплер высказал гипотезу о существовании некой силы, излучаемой Солнцем и названной им «движущей душой» («вихрем»). Эта сила наподобие магнитного взаимодействия движет планеты и возникает в особо тонкой эфирной среде. Кроме того,

Декарт и Кельвин допускали существование в основе иг щества вихревого движения. В античную эпоху идея вихря (6ivr|) как основного механизма формирования космос, і была выдвинута еще греческими натурфилософами, к неп же с добавлением образа «предсуществующего огня» эфира обращается Эмпедокл. Стоики не просто повторяю і мифический первообраз вращающегося неба, а, взяв за ос нову Эмиедоклову идею вихря и соединив рассуждения многих своих предшественников и современников-ученых создают новую спекулятивную модель мироздания. Но идея вихря должна была обозначить механизм, произво дящий свойства вещества (в этом ее физический смысл), и поиск в данном направлении был продиктован очевидным стремлением стоиков обнаружить в структуре мироздания корни активности человека, ту подпочву, тот «орган пове дения», который предопределяет и вектор поведения чело века (в этом ее этико-антропологический смысл). Сам фак і живучести данной идеи, ее актуальности для новоевропейской науки крайне интересен. Главное здесь — это функциональность, имеющая динамическую природу. Данная мысль достаточно четко звучит в концепции Стой и возоб новляется в науке Нового времени. И. Кеплер, призывая к познанию мира с точки зрения его физической сущности (как динамического целого) и дополнив принцип гармонии (а его труд так и назывался — «Пять книг о гармонии мира») принципом динамизма, открыл путь к решению про блемы динамического истолкования наблюдаемых планет-ных движений. Как известно, уже позже И. Ньютон, разра-батывавший теорию движения планет, доказал, что из закона всемирного тяготения вытекают законы П. Кеплера. Особого внимания в связи с представлениями стоиков заслуживают идеи И. Ньютона о создании новых математических методов, основанных на использовании переменных величин (флюэнт) и скоростей их изменения (флюксий). Метод был вызван к жизни исследованиями в области механики и состоял в том, чтобы по заданной функции (флюэнте) найти производную (флюксию) и наоборот. В Новейшее время концепция непрерывности раз-

Кбитывалась такими физиками, как Гюйгенс, Фарадей и ВКСвелл.

О философских следствиях того способа мышления, рый в эллинистическую эпоху продемонстрировали ики, рассуждавшие в контексте науки своего времени, ІГнувшей вперед со времен Аристотеля, очень точно ска- 0 Э.Кассирером: «Математическая физика Нового вре- НИ... в своих философских первоначалах возвращается ОТ Аристотеля к Платону. Особенно характерен этот поворот для Кеплера. Он нападает со всей энергией на то воз- ірение, по которому математик умаляется до роли кальку- ЯЛТОра и которое желает исключить его из общения философов, лиишть его права решать вопросы об общем строении вселенной» [64, с. 180]. Э.Кассирер говорит о роли І Математической гипотезы, которой свойственны идеализация и обобщение: «Математическая гипотеза устанавливает идеальную связь между фактами; она создает новое единство, которое может быть испытано и проверено лишь I Мышлением, а не непосредственно ощущением... ставит на место разрозненных чувственных данных непрерывную І связь абстрактных следствий» [там же].

I Критика Плотином концепции материи стоиков направлена лишь против видимого противоречия в их теории: доверия чувствам в теории познания и предположения существования материи как реальности, чувствами не улавливаемой. Стоиков здесь объединяет с Платоном то, что они на место математических законов, управляющих космосом, ставят логические. Аристотель признает существование динамических процессов. Но они у него, во- первых, служат гарантом существования абсолютных субстанций, которые неприемлемы для стоиков, а во- вторых, выражаются лишь в явлениях с их количественной закономерностью. Понятие ритма у Аристотеля не выступает определяющим в физической концепции, он употребляет сам термин ёибцо? преимущественно в «Поэтике» и «Риторике» — в значении «ритмичность речи». Термин «ритм» (gHxpoq) употреблялся Демокритом в связи с осмыслением понятия «форма» Ритм как

расположение «подчеркивает оттенок формы чего-то дни жущегося, особой разновидности протекания процесса [82, с. 66]. Э.Бенвенист отмечал значимость использования для обозначения именно данного вида формы слова, про изводного от глагола geco — «течь», поскольку сам зтої факт «составляет характерную особенность целого миро воззрения и обусловлен представлением о мире, в котором отдельные конфигурации движущегося определяются как “протекания”» [45, с. 383]. Стоикам было важно, прибег нув к абстракции материи, дать описание единства мира с точки зрения его глубинных основ, структурной соразмер ности и чередования (ритма), качественной закономерности. С этих позиций Платонова гипотеза числовой определенности вселенной, роль которой в науке Нового времени настойчиво подчеркивается Э. Кассирером, также не устраивала стоиков. Особенность образа мысли стоиков заключалась в том, что они стремились соединить связь абстрактных следствий со свидетельствами чувств. Не устраивала стоиков и концепция причинности, предложенная Аристотелем, ибо у него, как справедливо замечает Э.Кассирер, «абстрактным фундаментом физики остается, таким образом, телеология, учение о конечных причинах» [64, с. 179]. Для стоиков неприемлемо выведение всех эффектов непосредственно из сущности и в конечном счете сведение всего к ней как к цели, в понимании же Аристотеля, как пишет Э. Кассирер, «эмпирически-физи- ческие действия тел вытекают в последнем основании из понятия сущности их, из имманентной цели, которая поставлена им их природой и которую они стремятся постепенно исполнить» [там же].

«Фантастические» открытия стоиков (так называл их Плутарх) внешне имеют аналогию с современными концепциями «физического поля», с моделями расширяющейся (особенно инфляционной) вселенной, с представлениями о взаимном преобразовании энергии в вещество, с понятием дефекта масс. Можно обнаружить и элементы представлений о топологическом пространстве. Это неслучайно. Здесь отразились те специфические черты, которые

азались преобладающими в современных условиях сосуществования научного знания и философского дискурса. Похожие тенденции были свойственны и эллинистической »ЯОхе. Формализация понятий движения, изменения и качественного своеобразия выразилась в последовательно проводимом принципе функциональности, а именно: ин- уиция стоиков отразила универсум как функциональную “ИСтему, представляющую собой качественно преобразуемый континуум. Посему в концепции стоиков воплотилась ~ея функции как преобразования, а не отображения или ОДобия, и не чисто количественного, а именно качествен- ого изменения действительности.

<< | >>
Источник: Степанова А. С.. Физика стоиков: Доминирующие принципы онто- космологической концепции. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2005. — 164 с.. 2005

Еще по теме «Пневматический» континуум и понятие «система»:

  1. Содержание
  2. «Пневматический» континуум и понятие «система»