Сократ

153 Вернулся я вчера вечером из лагеря под Потидеей и так как я долго отсутствовал, то с радостью пошел к привычным местам бесед. Зашел я также в палестру Посейдона Таврия, что напротив царского храма2, и застал там много народу — некоторые из них были мне незнакомы, большинство же известны.

• Да ведь сюда дошли вести,— сказал он,— что с битва была очень жестокой и в ней пали многие люди,

которых мы знаем.

• Пожалуй,— отвечал я,— это правдивые вести.
• Значит,— спросил он, — ты участвовал в битве?
• Участвовал.
• Садись же сюда,— сказал он,— и расскажи нам: ведь не обо всем мы точно осведомлены.

С этими словами он усадил меня подле Крития 4, сына Каллесхра. Сев рядом, я приветствовал Крития и остальных и стал рассказывать им о войске все, что каждого интересовало; вопросы же сыпались со всех d сторон.

А когда мы вдоволь наговорились об этом, я в свою очередь стал расспрашивать их о здешних делах: о философии — в каком она сейчас состоянии, и о молодежи — есть ли среди них кто-либо, выдающийся своим разумом, красотой или тем и другим вместе. В это мгно- вение Критий, оглянувшись на дверь и увидев нескольких входящих юношей, шумно споривших между 154 собою, и следующую за ними толпу людей, сказал:

• Что касается красивых, Сократ, ты тотчас же, кажется мне, это узнаешь: ведь входящие сейчас сюда как раз и являются поклонниками и глашатаями того, кто ныне слывет самым красивым; мне представляется, что он и сам вот-вот подойдет.
• А кто это и чей он сын? — спросил я.
• Ты его, в общем-то, знаешь,— отвечал он,— но до твоего отъезда он был еще недостаточно взрослым: ь это Хармид, сын Главкона 5, моего дяди, и мой двоюродный брат.
• Да, я его знаю, клянусь Зевсом,— сказал я.
  — Он был недурен и тогда еще, маленьким мальчиком, теперь же, думаю, он уже совсем повзрослел и стал юношей.
• Вот сейчас ты увидишь,— сказал Критий,— и насколько он вырос и каков он собою.

И при этих его словах вошел сам Хармид.

Я-то, мой друг, здесь совсем не судья: в вопросах красоты я совершенный неуч, почти все юноши в поре возмужалости кажутся мне красивыми. И все же он мне представился тогда на диво прекрасным и статным, и показалось, что все остальные в него влюблены — так с они были поражены и взволнованы в момент его появления; многие же другие поклонники следовали за ним. Со стороны нас, мужчин, это было менее удивительно, но я наблюдал и за мальчиками, и никто из них, даже из самых младших, не смотрел более никуда, но все созерцали его, словно некое изваяние.

Тогда Херефонт, обратившись ко мне, сказал:              d

• Как нравится тебе юноша, мой Сократ? Разве лицо его не прекрасно?
• Необыкновенно прекрасно,— отвечал я.
• А захоти он снять с себя одежды, ты и не заметил бы его лица — настолько весь облик его совершенен.

И все согласились в этом с Херефонтом. Я же сказал:

• Геракл свидетель, вы справедливо называете его неотразимым! Если бы только ему было присуще еще нечто совсем небольшое.
• Что же это? — спросил Критий.
• Если бы- он от природы обладал достойной душою. А ведь именно таким ему подобает быть, Критий, раз он принадлежит к твоему семейству 6.
• Но,— возразил Критий,— и в этом отношении он в высшей степени достойный человек 7.
• Так почему же нам,— спросил я,— не снять одежды именно с этой его части и не предаться ее созерцанию прежде, чем созерцанию его внешности?8 Во всяком случае, в таком возрасте он уже готов к собеседованиям.
• И даже очень,— отозвался Критий.— Ведь он и 155 философ, а также, как кажется и другим, и ему самому,

обладает большим поэтическим даром 9.

• Этот прекрасный дар, милый Критий,— сказал я,— присущ вам всем издавна благодаря родству вашему с Солоном ,0.
  Но почему ты не представишь мне юношу, подозвавши его сюда? Ведь даже если бы он был еще моложе, для него не было бы ничего зазорного в том, чтобы беседовать с нами в твоем присутствии: ты одновременно и родственник его и опекун..
• Это правильно сказано,— откликнулся он.— Позовем же его.

ь И, повернувшись к своему прислужнику, он приказал: «Мальчик, позови Хармида да скажи ему, что я желаю показать его врачу по поводу той болезни, которой, как он совсем недавно говорил, он страдает». Мне же Критий сказал:

• Давеча он мне говорил, что мучается головной болью, когда поднимается ото сна с зарею. Тебе ничего не стоит притвориться, будто ты знаешь средство от головной боли.
• Это я могу,— отвечал я. — Пусть только подойдет.
• Сейчас! — сказал Критий.

Так и произошло. Хармид подошел и вызвал громкий смех, ибо каждый из нас, сидящих, освобождая для с него место, хорошенько потеснил своего соседа — чтобы оказаться сидящим рядом с ним,— пока мы не заставили встать одного из сидевших с края и не сбросили на землю другого. Хармид же, подойдя, сел между мной и Критием. И уже с этого мгновения, милый друг, мною овладело смущение и разом исчезла та отвага, с которой я намеревался столь легко провести с ним беседу. Когда же после слов Крития, что я знаток необходимого ему средства, он бросил на меня невыразимый взгляд и d сделал движение, как бы намереваясь обратиться ко мне с вопросом, а все собравшиеся в палестре обступили нас тесным кругом,— тогда, благородный мой друг, я

узрел то, что скрывалось у него под верхней одеждой, и меня охватил пламень: я был вне себя и подумал, что в любовных делах мудрейший поэт — Кидий, советовавший кому-то по поводу встречи с прекрасным мальчиком «остерегаться, выйдя», олененку подобно, «навстречу льву, разделить удел жертвенного мяса»11: ведь в мне показалось, что я и сам раздираем на части таким чудовищем.

Однако, когда он спросил меня, знаю ли я средство от головной боли, я, хоть и с трудом, выдавил из себя, что знаю.

• И какое это, — спросил он,— средство?

Я отвечал, что это некая травка, но к ней надо добавлять определенный заговор, если же принять ее без этого заговора, то от травки не будет пользы. А он мне на это:

• Так я спишу у тебя этот заговор.              156
• В том случае,— сказал я,— если ты мне поверишь или даже без этого?

А он, рассмеявшись:

• Разумеется, если поверю, Сократ.
• Что ж, пусть будет так,— сказал я.— И ты уверен, что мое имя — Сократ?
• Если не ошибаюсь: ведь о тебе немало разговоров идет среди моих сверстников, да и с детских лет, как припоминаю, я видел тебя в обществе нашего Крития.
• А, это хорошо,— сказал я. — Тем более смело расскажу я тебе о заговоре — в чем он состоит. А то ь раньше я недоумевал, каким образом сумею доказать тебе его силу. Заговор же этот таков, что с его помощью нельзя излечить одну только голову, но как, быть может, и ты слыхивал о хороших врачах — когда кто-нибудь приходит к ним с глазной болью, они говорят, что напрасно пытаться излечить одни только глаза, но необходимо, если только больной хочет привести в порядок глаза, подлечить одновременно и голову, точно так же совершенно бессмысленно думать, будто можно с излечить каким-то образом голову саму по себе, не вылечив все тело в целом. На этом основании с помощью должных предписаний для всего тела они стараются излечить часть одновременно с целым. Или ты не слыхал, что об этом так говорят и именно так обстоит дело?
• Нет, конечно, слыхал,— отвечал он.
• Значит, тебе это представляется верным, и ты это одобряешь?
• Несомненно,— отвечал он.

d А я, почувствовав его одобрение, воспрянул духом, и вскоре ко мне вернулась моя отвага; я оживился и сказал:

• Итак, мой Хармид, подобным же образом обстоит дело и с этим заговором. Научился же я ему, когда находился там, при войске, у некоего фракийского врача из учеников Залмоксида: считается, что врачи эти дают людям бессмертие ,2.
  Так вот, фракиец этот говорил, будто эллинские врачи правильно передают то, что я тебе сейчас поведал; но Залмоксид, сказал он, наш царь, будучи богом, говорит: «Как не следует пытаться лечить

6 глаза отдельно от головы и голову — отдельно от тела, так не следует и лечить тело, не леча душу, и у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимости заботиться о целом, а между тем если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке 13. Ибо,— говорит он,— всё — и хорошее и плохое — порождается в теле и во всем человеке душою, и именно из нее все проистекает, точно так же как в глазах все проистекает 157 от головы. Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи м: от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы и в области всего ь тела». Так он наставлял меня и относительно лекарства и относительно заговоров: мол, пусть никто не вздумает убеждать тебя излечить ему голову с помощью этого лекарства, если он прежде не даст тебе подлечить с помощью заговора его душу. «Ныне,— сказал он,— распространенной среди людей ошибкой является попытка некоторых из них лечить либо одним из этих средств, либо другим». И он наказывал весьма настойчиво, чтобы я не поддавался на уговоры ни богатых людей, ни знатных, ни красивых и не поступал бы вопреки этому на- с ставленню. Я же послушаюсь его (ведь я поклялся ему, так что мне необходимо повиноваться!), и если ты пожелаешь, согласно наставлениям чужеземца, сначала предоставить мне душу, чтобы заговорить ее заговором

фракийца, то я присовокуплю к этому и лекарство для головы; если же не пожелаешь, то у меня нет средства помочь тебе, мой милый Хармид.

Критий, услышав эти мои слова, воскликнул:

• Мой Сократ, головная боль была бы для юноши истинным даром Гермеса 15, если бы она вынудила его ради головы усовершенствовать и свой разум.
  Скажу тебе, однако, что Хармид отличается от своих сверстников не только своим внешним обликом, но и тем самым, d ради чего нужен, по твоим словам, твой заговор: ведь заговор этот служит приобретению рассудительности, не так ли?
• Именно так,— отвечал я.
• Так будь уверен,— возразил он,— что он кажется намного рассудительнее, чем юноши нашего времени; да и в отношении всех остальных качеств, коими бывает наделен его возраст, он ничуть не хуже других.
• Это и справедливо, Хармид,— отозвался я,— чтобы ты отличался всем этим от других: думаю, никто е из присутствующих здесь не смог бы легко указать, какие два афинских семейства, соединившись, естественно произвели бы на свет более доблестное и знатное потомство, чем те, из которых ты происходишь. Ведь по отцу твоя семья ведет свой род от Крития, сына Дро- пида, и прославлена Анакреонтом, Солоном 16 и многими другими поэтами (так гласит предание) за свою красоту, добродетель и другие так называемые дары 15В богов. И со стороны матери у тебя то же самое: никто

на земле не слывет более красивым и статным мужем, чем дядя твой Пириламп 17, многократно ездивший послом к Великому царю и другим правителям; да и вся семья ни в чем не уступает никакому другому роду. Поэтому тебе, происходящему от таких людей, подобает во всем быть первым. Что касается твоего внешнего ь вида, милый сын Главкона, то мне кажется, ты решительно никому ни в чем не уступаешь; если же ты, как говорит нам Критий, уродился достойным человеком и по своей рассудительности и в отношении других своих качеств, то счастливцем родила тебя твоя мать, мой милый Хармид. Дело обстоит вот каким образом: если тебе уже присуща рассудительность, как сказал Критий, и ты достаточно разумен, ты не нуждаешься в этом случае ни в каком заговоре — ни в Залмоксидо- вом, ни в том, какой есть у Абариса-гиперборейца 18, но нужно просто дать тебе лекарство от головы; если

с же тебе кажется, что ты нуждаешься в заговорах, то надо произнести заговор до приема лекарства. Скажи же мне сам, согласен ли ты с Критием в том, что ты уже причастен рассудительности, или тебе ее все-таки недостает?

Хармид сначала покраснел и показался еще прекраснее: застенчивость подобала его возрасту. А затем он ответил не без достоинства, сказав, что нелегко в подобных обстоятельствах как выразить согласие, так и дать отрицательный ответ, d — Ведь если,— сказал он,— я не соглашусь с тем, что я рассудителен, то одновременно будет и странным говорить так о самом себе, и окажется, что я выставлю лжецами как Крития, так и многих других, кому я кажусь рассудительным, по его словам; если же, с другой стороны, я дам утвердительный ответ и превознесу самого себя, то это, возможно, покажется дерзким, так что мне трудно тебе ответить.

Я же на это:

• Ты говоришь дело, Хармид. И мне кажется,— продолжал я,— что нам надо вместе рассмотреть, обладаешь ли ты свойством, которое меня интересует, или

о нет, дабы и ты не был вынужден говорить то, чего не желаешь, и мне не пришлось бы бездумно взяться за лечение. Итак, если тебе угодно, я хочу рассмотреть это вместе с тобою; если же нет, давай это оставим.

• Но мне это в высшей степени желанно, поэтому рассмотри вопрос таким способом, какой представляется тебе самому наилучшим.
• Мне представляется наилучшим такой способ рассмотрения: ведь ясно, что, если тебе свойственна рассудительность, у тебя должно быть насчет нее свое мне-

159 ние. Она необходимо должна, если только она тебе присуща, возбуждать у тебя определенное ощущение, из которого у тебя возникало бы о ней некое мнение — что такое эта рассудительность и каковы ее свойства? Или ты иного мнения?

• Нет, я думаю именно так.
• Ну,— продолжал я,— если только ты владеешь эллинской речью, то ведь сможешь нам сказать, что ты об этом думаешь и чем именно она тебе представляется?
• Возможно,— отвечал он.
• Для того чтобы мы могли установить, присуща тебе рассудительность или нет, скажи,— продолжал

я,— что называешь ты, согласно твоему мнению, этим именем?

Но он сначала заколебался и не склонен был отве- ь чать. Затем, однако, сказал, что рассудительностью кажется ему умение все делать, соблюдая порядок и не спеша,— в пути, и в рассуждениях, и во всем остальном также. «Мне кажется,— добавил он,— что в целом то, о чем ты спрашиваешь, можно определить как некую осмотрительность».

• И ты считаешь, что ты прав? — спросил я.— Впрочем, Хармид, действительно говорят, что осмотрительные люди рассудительны. Посмотрим же, дельны ли эти речи. Скажи мне, разве рассудительность не принадлежит к прекрасным вещам?
• Разумеется,— отвечал он.
• А какое свойство является более прекрасным для учителя грамматики — писать соответствующие буквы 19 быстро или медленно?
• Быстро.
• А читать? Быстро или медленно?
• Быстро.
• А быстро играть на кифаре и стремительно побеждать в борьбе ведь прекраснее, чем делать то же самое спокойно и медленно?
• Да.
• Ну а когда бьешься на кулаках или участвуешь в многоборье, разве дело обстоит не таким же образом?
• Несомненно.
• А в беге и прыжках и во всех остальных телесных упражнениях разве не присуще прекрасному все d то, что совершается стремительно и быстро, а постыдному — то, что делается медленно и с трудом?
• Это очевидно.
• Значит, для нас очевидно,— сказал я,— что в отношении тела самым прекрасным является не осмотрительность, но высокая скорость и стремительность. Или это не так?
• Несомненно, так.
• Ну а рассудительность была у нас чем-то прекрасным?
• Да.
• Значит, что касается тела, не осмотрительность, но скорость была бы более разумной, поскольку рассудительность — это нечто прекрасное?
• Похоже, что так,— отвечал он.
• Далее,— сказал я,— что лучше: понятливость или тупость?
• Понятливость.
• А понятливость является ли способностью понимать быстро, в то время как тупость означает замедленное понимание?
• Да.
• А что неизмеримо прекраснее: обучить другого быстро и решительно или же медленно и постепенно?
• Быстро,— отвечал он,— и решительно.
• Далее, припоминать и запоминать лучше медленно и постепенно или решительно и быстро?
• Решительно и быстро,— отвечал он.

160 — И находчивость является некоей стремительностью души, а вовсе не ее медлительностью?

• Это правда.
• Так не сводится ли все сказанное — об учителе грамматики, кифаристе или любом другом мастере — к тому, что наилучшим является самое быстрое, а не самое медленное?
• Это так.
• Ну а при душевных поисках и размышлениях, думаю я, достойным похвалы оказывается не самый медлительный, с трудом соображающий и находящий реше-

ь ние человек, но тот, кто это решение усматривает быстрее и легче всех.

• Да, это так,— сказал он.
• И разве, Хармид,— спросил я,— все, что касается тела и души, не представляется нам более прекрасным, если ему свойственны стремительность и скорость, а не медлительность и осмотрительность?
• Видимо, это так,— отвечал он.
• Следовательно, рассудительность не может быть осмотрительностью, и рассудительная жизнь — не осмотрительная, если верить этому рассуждению: ведь, со-

с гласно ему, рассудительная жизнь должна быть прекрасной. Нам показалось одно из двух: либо осторожные действия в жизни вообще менее прекрасны, либо только в очень немногих случаях более прекрасны, чем быстрые и решительные. Если же, мой друг, осторожные действия большей частью оказываются ничуть не прекраснее, чем напористые и быстрые, то рассудительность будет не более заключаться в осторожных дей- d ствиях, чем в решительных и быстрых,— идет ли речь

о походке, словах или о чем-либо ином — и осторожная жизнь не будет рассудительнее неосторожной, КОЛЬ скоро мы предположили в нашем рассуждении, что рассудительность — это нечто прекрасное, быстрое же оказалось не менее прекрасным, чем медленное.

• Мне кажется, Сократ,— сказал Хармид,— что ты молвил правду.
• Итак, Хармид,— сказал я,— если ты вновь как следует вдумаешься в сказанное, бросив взгляд на самого себя, и представишь себе, каким именно делает тебя свойственная тебе рассудительность, то, взвесив все это, ты сможешь смело и точно определить, что же она собой представляет.

А он, чуть-чуть помедлив, а затем вполне мужественно оценив себя, молвил:

• Теперь мне кажется, что рассудительность делает человека стыдливым и скромным и что она то же самое, что стыдливость.
• Пойдем дальше,— сказал я.— Ведь перед этим ты согласился, что рассудительность — это нечто прекрасное?
• Конечно,— отвечал он.
• Но разве люди рассудительные — это одновременно не хорошие люди?
• Да, хорошие.
• А разве может быть хорошим то, что не делает людей хорошими?
• Конечно, нет.
• Следовательно, рассудительность — это не только прекрасная, но и благая вещь.
• Мне кажется, это так.
• Что ж,— продолжал я,— веришь ли ты, будто Гомер удачно изрек эти слова:

Не подобает тому, кто в нужде, быть стыдливым 20.

• Верю.
• Похоже, следовательно, ЧТО СТЫДЛИВОСТЬ — ЭТО благо и одновременно не благо?
• Да, очевидно.
• Но ведь рассудительность — это благо, если она делает хорошими, а не плохими тех, кому она присуща.
• Да, мне кажется, дело обстоит именно так, как ты говоришь.
• Значит, рассудительность — это не стыдливость, ь коль скоро она — благо, стыдливость же оказывается

не более благом, чем злом.

• Мне, Сократ,— возразил он,— представляется все это верно сказанным. Однако как бы ты отнесся к такому мнению о рассудительности: только что я вспомнил, что слыхал от кого-то, будто рассудительность — это [умение] «заниматься своим» 2l. Посмотри же, правильным ли тебе покажется изречение того, кто это сказал.

А я на это:

• Ах ты, плут! Ведь ты слыхал это от нашего Кри- с тия или кого-то другого из мудрецов!
• Видно,— вмешался Критий,— это чьи-то чужие слова: я их не произносил.
• Но, мой Сократ,— возразил на это Хармид, — какая разница, от кого я это слыхал?
• Никакой,— отвечал я.— Во всяком случае, рассмотреть надлежит не кто это сказал, но истинны эти слова или нет.
• Это ты правильно говоришь,— молвил он.
• Клянусь Зевсом! — воскликнул тут я.— Будет удивительно, если мы здесь к чему-то придем: ведь слова эти напоминают загадку.
• Почему же? — спросил он.

d — Да потому, что тот, кто сказал, будто рассудительность — это умение «заниматься своим», подразумевал не то, что произнес вслух. Или, по-твоему, когда учитель грамматики пишет либо читает, он ничем не занимаотся?

• Нет, я думаю, наоборот, что он занимается чем- то,— отвечал Хармид.
• Так что же, тебе кажется, будто учитель грамматики пишет и читает лишь свое имя и лишь этому учит вас, мальчиков, или вы точно так же писали имена своих врагов, как и свои собственные и своих друзей?
• Точно так же.
• Значит, занимаясь этим, вы делали много лиш- е него и не проявляли рассудительности?
• Вовсе нет.
• Но ведь вы занимались вовсе не «своим», если только читать и писать означает заниматься.
• Ничего иного это не означает.
• А лечить, мой друг, строить дома, ткать или вообще создавать с помощью какого-либо искусства любые

произведения этого искусства означает, по-твоему, чем-то заниматься?

• Несомненно.
• Но как тебе кажется,— спросил я,— правильно ли, если государство управляется законом, повелевающим каждому самому ткать и стирать себе плащ, тачать сапоги, и подобным же образом выделывать фляги, скребки и всю прочую утварь, а за чужие вещи не брать- 162 ся, но каждому производить и изготовлять только свое?
• Нет, мне не кажется это правильным.
• Однако,— продолжал я,— если бы государство это жило рассудительно, оно #шло бы правильно?
• Как же иначе? — отвечал он.
• Следовательно,— заключил я,— заниматься такими делами и подобным образом делать свое не означает быть рассудительным.
• По-видимому, не означает.
• Следовательно, как я и утверждал недавно, похоже, что загадками говорил сказавший, будто рассудительность — это умение «заниматься своим»: ведь не был же он настолько прост. Или, быть может, Хармид, ь ты слыхал это от какого-нибудь дурачка?
• Вовсе нет,— отвечал он,— ведь человек этот казался весьма даже мудрым.
• Тогда, как мне думается, он скорее всего загадал загадку, поскольку трудно ведь догадаться, что это значит — «заниматься своим».
• Может быть,— отозвался Хармид.
• Что же это, однако, значило бы — «заниматься своим»? Ты не мог бы сказать?
• Нет, клянусь Зевсом, я этого не знаю! Но, быть может, ничто не мешает такому предположению: тот, кто это сказал, и сам не знает, что он имел в виду.

И говоря это, он с усмешкой оглянулся на Крития.

Что до Крития, то давно уже было видно, как он раздражен и как жаждет показать себя перед Хармидом и всеми остальными присутствующими. И раньше-то он едва сдерживался, а тут совсем потерял над собою власть. Мне кажется, скорее всего я был прав, когда предположил, что именно от Крития слышал Хармид это объяснение рассудительности. А Хармид, не желая сам объяснить это, но стремясь услышать ответ от Крития, старался его подзадорить, делая вид, что тот опровергнут; d Критий же этого не стерпел, и мне показалось, что он гневается на Хармида, как обычно гневается поэт на

актера, скверно истолковавшего его сочинение. Пристально посмотрев на Хармида, он бросил:

• Ты так считаешь, Хармид? Значит, если ты не уразумел мысли того, кто сказал, что рассудительность — это умение «заниматься своим», то он и сам этого не разумеет?
• Но, достойнейший мой Критий,— вмешался я,— нет ничего удивительного, если в своем возрасте он этого

в не разумеет; тебе же подобает это знать и по возрасту, и потому, что ты его воспитатель. Если ты согласен, что рассудительность — именно то, о чем говорит Хармид, и принимаешь такое объяснение, я с гораздо большим удовольствием рассмотрю с тобою, правильно ли это сказано или нет.

• Но я полностью согласен и принимаю его объяснение,— сказал Критий.
• И прекрасно делаешь,— подтвердил я. — Скажи же мне: согласен ли ты с тем, что я сейчас спрашивал о мастерах, а именно что все они делают нечто?
• Да, согласен.

163 — И тебе кажется, что они делают только свое дело или также и чужие дела?

• И чужие также.
• Значит, рассудительными бывают не только те, кто делают лишь свои дела?
• Почему бы и нет? — отвечал Критий.
• Я тоже так думаю,— сказал я.— Но смотри, чтобы это не задело того, кто, предположив, что рассудительность — это умение «заниматься своим», позже, ничтоже сумняшеся, признает, что могут быть рассудительными и те, кто занимаются чужими делами!
• Как это? — возразил он.— Признав, что рассудительными бывают люди, делающие чужие дела, я признал, будтр ими бывают и те, кто занимаются чужими делами?!

ь — Скажи мне,— возразил я,— разве не одно и то же ты называешь словами «делать» и «заниматься»? 22

• Нет, не одно и то же,— отвечал он,— Да и «трудиться» не означает «делать» 23. Я перенял это у Геси- ода, сказавшего, что никакой труд не может считаться зазорным24. Или, думаешь ты, если бы он называл словами «трудиться» и «заниматься» те дела, что ты сейчас перечислил, он решился бы сказать, что нет никакого позора в ремесле сапожника, торговца соленой рыбой или продажного развратника? Не надо так ду- мать, Сократ; я полагаю, что он считал «дело» чем-то отличным от «труда» и «занятия». И дело оказывается с иногда постыдным, если оно не связано с чем-то прекрасным, труд же никогда и ни в коей мере не может быть позором: ведь Гесиод именует трудами то, что делается прекрасно и с пользой, а дела, подобные тем, называет делячеством и наживой. Нужно еще сказать, что собственными делами он считает лишь первые, а все вредные занятия относит к чужеродным. Так что надо думать, и Гесиод и любой другой разумный человек именуют рассудительным того, кто занимается собственным делом.
• Мой Критий,— сказал я,— едва лишь ты начал d свою речь, как я уже уловил, что ты называешь то, что нам присуще и свойственно, «хорошим», а свершение хорошего именуешь «занятиями». Я ведь много раз слышал от Продика подобные различения имен 25. И я предоставляю тебе распорядиться любым названием, как тебе это будет угодно; разъясни лишь, к чему именно относишь ты то имя, которое произносишь. Поэтому сейчас надо снова уточнить: стало быть, свершение, или творение (или как тебе еще угодно это именовать), хороших дел ты именуешь рассудительностью?
• Вот именно,— отвечал он.
• Значит, тот, кто совершает дурные дела, не рассудителен, и рассудителен лишь тот, кто вершит хорошие?
• Л тебе, достойнейший мой,— возразил он,— разве не так это представляется?
• Оставь это,— сказал я.— Ведь мы рассматриваем сейчас не мои представления, но твои нынешние высказывания.
• Я утверждаю,— сказал он,— что тот, кто вершит не достойные, но дурные дела, не рассудителен, рассудителен же тот, кто вершит хорошие дела, а не плохие. Я ясно условился с тобой, что рассудительность — это свершение хороших дел.
• Вполне возможно, что ты и прав. Удивляет меня,— 164 продолжал я,— лишь следующее: что же, ты считаешь, будто рассудительные люди не ведают того, что они рассудительны?
• Нет, я этого не считаю,— возразил он.
• Но разве ты не сказал совсем недавно,— продолжал я,— будто ничто не мешает мастерам, делающим чужие дела, быть все же рассудительными?

• Да,— отвечал он,— я это говорил; ну и что же?
• Ничего. Но скажи, не думаешь ли ты, что врач, ь делая кого-то здоровым, приносит пользу и себе, и тому,

кого он излечивает?

• Да, я так думаю.
• Значит, тот, кто совершает подобное дело, занимается тем, чем должно?
• Да.
• А тот, кто занимается тем, что должно, разве не рассудителен?
• Конечно, рассудителен.
• И, разумеется, врачу необходимо знать, когда он лечит с пользой, а когда — нет? И ведь точно так же любому мастеру надо знать, будет ли польза от дела, которым он занимается, или же нет?
• Быть может, и не надо.
• Значит, иногда,— сказал я,— врач сам не сознает, с принес ли он пользу или причинил вред, когда что-либо

сделал? Хотя, когда он приносит пользу, он, но твоим словам, поступает рассудительно? Или ты не так сказал?

• Именно так.
• Следовательно, получается, что иногда, принося пользу, он поступает рассудительно и бывает рассудительным человеком, хотя и не осознает себя как такового?
• Но этого, Сократ,— возразил он,— не может быть. И если ты считаешь, что из моих прежних утверждений необходимо следует такой вывод, то я скорее от них от-

d ступлюсь и не стану стыдиться признания, что я был тогда не прав, чем соглашусь с тем, что рассудительный человек может не осознавать себя как такового. Мое утверждение состоит примерно в том, что рассудительность — это самопознание, и я вполне согласен с человеком, сделавшим подобную надпись в Дельфах 26. Мне кажется, что она была сделана с той целью, чтобы служить приветствием бога, обращенным к входящим, вместо слова «здравствуй!» 27 Сделавший ее, видно, считал е обращение «здравствуй!» неправильным и советовал вместо того желать друг другу быть рассудительными. Таким образом, бог приветствует входящих в святилище иначе, чем люди,— вот в чем заключался, на мой взгляд, замысел того, кто сделал надпись. И потому говорят, что всякому посетителю бог возвещает только одно: «Будь рассудителен!» Правда, в качестве прорицателя он выражается немного загадочно: ведь «Познай самого

себя!» и «Будь рассудителен!» — это одно и то же, как следует из буквального значения этих слов и как счи- 165 таю я сам. Быть может, кто-нибудь и сочтет, что дело обстоит иначе, как, я думаю, произошло и с теми, кто сочинил более поздние надписи: «Ничего сверх меры!» и «Не зарекайся — быть беде!» 28 Они полагали, что изречение «Познай самого себя!» — это совет, а не приветствие, обращенное богом к входящим; поэтому, стремясь приписать богу не менее полезные советы, они и начертали эти надписи. А говорю я это, Сократ, вот ради чего: все, что было сказано раньше, я отдаю на твое усмотрение; быть может, ты сказал об этом нечто более пра- ь вильное, быть может, и я, но нами не было сказано ничего достаточно ясного. Теперь же я желаю предоставить слово тебе, если ты не согласен, что рассудительность — это самопознание.

• Но, мой Критий,— возразил я,— ты так нападаешь на меня, как будто я уже знаю то, о чем я тебя спрашиваю, и соглашаюсь с тобой, когда мне вздумается. Однако все обстоит иначе: я, наоборот, все время стремлюсь вместе с тобою выяснить поставленный мною вопрос, потому что сам я ие знаю ответа. А сказать, согласен ли я с тобою или нет, я хочу после того, как мы с тобой этот вопрос выясним. Потерпи же, пока мы его рассмотрим.
• Так рассматривай же,— сказал он.
• Вот я и рассматриваю,— отвечал я. — Ведь если рассудительность есть умение что-либо познавать, ясно, что она представляет собою знание некоей вещи. Или ты не согласен?
• Да,— отвечал он,— это знание самого себя.
• Значит, и врачебное искусство есть знание того, что дает здоровье?
• Несомненно.
• Итак, если ты спросишь меня: «Для чего нам пригодно врачебное искусство, коль скоро оно — наука о здоровье, и что оно совершает?» — я могу ответить, что оно приносит немалую пользу. Ведь оно доставляет d нам здоровье — прекрасную вещь, если только ты это допускаешь.
• Да, допускаю.
• А если ты меня спросишь о строительстве — какое, согласно моему мнению, оно вершит дело, будучи знанием того, как строить,— я отвечу, что оно строит дома; и точно так же я отвечу по поводу других искусств.

Поэтому, Критий, тебе следует, коль скоро ты утверждаешь, что рассудительность — это знание самого себя, уметь ответить на вопрос: будучи наукой о себе, что в доставляет нам рассудительность прекрасного и достойного упоминания? Ну, отвечай же.

• Но, Сократ,— возразил он,— ты неверно ведешь исследование. Ведь рассудительность не подобна другим знаниям, да и все остальные знания не подобны друг другу. Ты же исследуешь их так, как если бы они были друг другу подобны. Поэтому скажи мне,— продолжал он,— разве у счетного искусства или у геометрии есть произведения, подобные жилищу, создаваемому искусством строительства, или плащу — творению ткацкого искусства, или многим другим таким творениям, кои

166 можно указать для многих искусств? Можешь ли ты мне указать на подобные произведения первых двух названных мною искусств? Нет, ты не сможешь этого сделать!

А я отвечал:

• Ты прав. Но я могу тебе указать, к чему отличному от науки самой по себе относится каждая из этих наук 29. Например, счетное искусство имеет дело с четными и нечетными числами и с вопросом о том, каково их количество само по себе и по отношению друг к другу. Не так ли?
• Безусловно, так,— отвечал он.
• Но разве при этом чёт и нечёт не являются чем-то отличным от самого искусства счета?
• Как же иначе?

ь — Точно таким же образом и искусство взвешивания — это наука о более и менее тяжелом весе. Но тяжелое и легкое — это ведь нечто отличное от искусства взвешивания самого по себе. Ты согласен?

• Конечно.
• Скажи же, наукой о чем является рассудительность? Ведь, наверное, о том, что отлично от рассудительности самой по себе?
• Вот в этом-то и все дело, Сократ,— сказал он.— Ты в своих поисках пришел к тому, что отличает рассудительность от всех остальных знаний, но тем не менее продолжаешь отыскивать некое ее сходство с ними.

с Однако это не так, все остальные науки имеют своим предметом нечто иное, а не самих себя, рассудительность же — единственная наука, имеющая своим предметом как другие науки, так и самое себя. И это вовсе

для тебя не секрет. Однако, думаю я, ты делаешь то, что недавно еще за собой отрицал: ты пытаешься меня опровергнуть, пренебрегая самой сутью нашего рассуждения.

• Как можешь ты думать,— возразил я,— если бы даже я тебя полностью опроверг, будто я это делаю ради чего-то иного, а не ради того, о чем я и сам себя вопрошаю — каковы на этот счет мои взгляды — ибо опасаюсь, как бы от меня не укрылась какая-то вещь, в зна- d нии коей я убежден, между тем как на самом деле ее не знаю. И сейчас я утверждаю, что занят именно этим,

и рассматриваю твое суждение главным образом ради себя, а может быть, и ради пользы других: или ты не считаешь, что это было бы общим благом почти всех людей, если бы стала очевидной суть каждой вещи?

• Нет, напротив, Сократ, я думаю именно так.
• А посему,— сказал я, — смело отвечай, мой милый, на вопрос, что тебе кажется правильным, и оставь заботу о том, будет ли опровергнут Критий или Сократ: внимательно вдумавшись в само рассуждение, посмотри, какой выход останется тому, кто окажется опровергнут.
• Что ж,— отвечал он,— я так и сделаю. Мне кажется, ты говоришь ладно.
• Так скажи же,— подхватил я,— как ты судишь о рассудительности?
• Итак, я утверждаю,— отвечал он,— что среди всех прочих знаний она единственная является наукой и о самой себе и о других науках.
• Значит,— спросил я,— она является также наукой о невежестве, коль скоро она — наука о знании?
• Несомненно,— отвечал он.
• Следовательно, один только рассудительный ш человек может познать самого себя и выявить, что именно он знает и что — нет, и точно так же он будет способен разглядеть других — что именно каждый из них знает и думает (если только он что-то знает), а с другой стороны, что каждый знает по его собственному мнению,

на самом же деле не знает. Никто другой всего этого не может. Таким образом, быть рассудительным и рассудительность и самопознание — все это означает не что иное, как способность знать, что именно ты знаешь и чего не знаешь. Ведь именно это ты утверждаешь?

• Да, именно это,— отвечал он.
• Давай совершим третье жертвоприношение Зевсу Спасителю 30,— сказал я,— и, начав заново наше иссле-

b дование, во-первых, посмотрим, возможно или нет кому-то знать о том, что мы знаем и чего мы не знаем, и знаем ли мы это или нет; затем, если это даже возможно знать, какая нам польза в таком знании?

• Да, это следует рассмотреть,— отозвался он.
• Так давай же, мой Критий,— предложил я,— посмотри, не окажешься ли ты здесь находчивее меня? Я ведь пребываю в полном недоумении. И сказать тебе, по какой причине?
• Да, конечно,— отвечал он.
• Не сводится ли все это,— продолжал я,— к тому, что, как ты сейчас сказал, существует некая единая

с наука, предмет которой есть не что иное, как она сама и другие науки, причем она является также наукой и о невежестве?

• Несомненно.
• Посмотри же, мой друг, как странна та речь, что мы с тобой повели: ведь если ты рассмотришь тот же самый вопрос в других областях, ты увидишь, думаю я, насколько это невероятно.
• Каким образом я это увижу и на каких примерах?
• А вот на каких. Представь себе, если угодно, что существует некое зрение, которое не имеет своим объектом то, что является объектом всех других зрений, но представляет собою видение лишь самого себя и других

d зрений, а также слепоты; при этом оно, будучи зрением, вовсе не различает цвета, но видит лишь себя и другие зрения. Думаешь ли ты, что нечто подобное существует?

• Нет, клянусь Зевсом, ни в коей мере.
• А как насчет слуха, который не слышит ни одного звука, но зато слышит сам себя и другие слышания, а также глухоту?
• И этого не бывает.
• Рассмотри же в целом все чувства — покажется ли тебе, что какое-то из них является ощущением самого себя и других чувств, само же оно не ощущает ничего из того, что дано ощущать другим чувствам?
• Нет, мне это кажется невозможным.
• А бывает ли, по-твоему, какая-то страсть, которая не направлена ни на одно из удовольствий, но лишь на самое себя и на другие страсти?
• Конечно, нет.
• Точно так же, думаю я, не бывает и желания, которое не желает ничего хорошего, но желает лишь самого себя и другие желания.
• Конечно же не бывает.
• А можешь ли ты назвать любовь, которая не была бы любовью к чему-то прекрасному, но была бы направлена лишь на себя и на другие любовные страсти?
• Нет, не могу,— отвечал он.
• Ну а можешь ли ты вообразить себе страх, который направлен на самого себя и на другие страхи, но не 168 боится ничего ужасного?
• Нет, я не представляю себе этого,— сказал он.
• А мнение, направленное на другие мнения и на само себя, но не имеющее никакого мнения о том, что составляет предмет других мнений?
• Ни в коем случае.
• Но вот о науке, похоже, мы утверждаем, что ей свойственно, не имея никакого предмета изучения, быть наукой о себе самой и о других науках?
• Да, мы это утверждаем.
• Так разве это не странно, если даже это и обстоит таким образом? Не будем же настаивать на том, что этого не бывает, но попробуем разобраться еще раз — может быть, это возможно.
• Твои слова правильны.              ь
• Что же, скажем ли мы, что эта наука является наукой о чем-то и в ней заложена некая потенция быть таковой? Ты с этим согласен?
• Да, несомненно.
• Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода потенцией, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое?
• Да.
• А это другое разве не является меньшим, коль скоро большее — больше?
• Это неизбежно.
• Итак, если бы мы нашли некое большее, которое было бы больше [других] больших и самого себя, но другие большие не превышали бы ни одно из них, то ему вполне оказалось бы присущим быть больше самого себя и одновременно меньше? Или ты не согласен с этим?
• Напротив, я считаю это само собой разумеющимся, Сократ,— отвечал Критий.
• Значит, если что-либо является двойным по отношению к другим двойным величинам и к самому себе, то именно будучи половиной самого себя и других двойных величин, оно будет двойным как по отношению

к самому себе, так и к ним. Ведь двойным оно может быть только по отношению к своей половине31.

• Это верно.
• Что-нибудь более многочисленное по отношению к самому себе разве не будет одновременно менее многочисленным, более тяжелое — менее тяжелым, более

d старое — менее старым и так далее? Какой бы потенцией оно в отношении самого себя ни обладало, разве не обретет оно ту сущность, к которой применялась данная потенция? Я имею в виду, например, следующее: слух, говорим мы, является слухом только по отношению к звуку. Не так ли?

• Так.
• Значит, если бы он слышал самого себя, то лишь в том случае, если бы обладал звуком: ведь в противном случае он не мог бы себя слышать.
• Да, безусловно так.
• Ну а зрение, мой достойнейший друг, если оно видит само себя, ведь ему необходимо иметь окраску?

е Не может же зрение видеть нечто бесцветное.

• Конечно, не может.
• Ты видишь, Критий, что среди всех перечисленных примеров одни кажутся нам невозможными, другие же весьма сомнительными с точки зрения применения собственной потенции к самим себе. Что касается величины, множества и других подобных вещей, такое применение полностью исключается. Не так ли?
• Несомненно.
• А что до слуха, зрения, а также способности движения себя двигать, жары — себя сжигать и т. п., то кому-то это внушает сомнение, а некоторым, быть

169 может, и нет. Здесь требуется, мой друг, великий человек, который сумел бы провести все эти различения и установить, точно ли ничто из сущего не имеет по своей природе собственной потенции, направленной на самое себя, а не на иное, или же одни вещи ее имеют, другие же — нет? И если окажется, что существуют вещи, потенция которых направлена на них самих, значит, к ним принадлежит и наука, кою мы именуем рассудительностью. Я не верю, что сам смогу в этом разобраться, а потому не буду настаивать, что возможно ь существование науки наук* и не допущу также, даже если это в высшей степени вероятно, что такой наукой является рассудительность, раньше чем не исследую, приносит ли она нам в качестве таковой какую-то пользу

или нет. А что рассудительность есть нечто полезное и благое, я берусь предсказать заранее; ты же, сын Кал- лесхра, поскольку допустил, что рассудительность — это наука о науке, а также и о невежестве, покажи прежде всего, что сказанное мною сейчас возможно, а затем что рассудительность вдобавок еще и полезна: тем самым ты, быть может, меня убедишь в том, что твое определение рассудительности правильно.

Мне показалось, что Критий, услышав это и видя меня недоумевающим, под воздействием моего недоумения сам оказался в плену подобных же сомнений, как те, кто, видя перед собой зевающего человека, сами начинают зевать. А так как он привык к постоянному почету, то стыдился присутствующих и не желал признаться мне, что он не в состоянии разрешить ту задачу, которую я ему предложил; притом он не произносил ничего ясного, скрывая свое замешательство. Тогда я, чтобы d рассуждение наше продвинулось вперед, сказал:

• Но, Критий, если тебе это по душе, давай сейчас договоримся, что возможно существование науки о науке, и снова посмотрим, так ли это на самом деле. Следовательно, если принять, что это в высшей степени вероятно, то насколько больше возможно благодаря этому знать, что именно кто-то знает или чего он не знает? Ведь именно это мы называли самопознанием и рассудительностью, не так ли?
• Да, конечно, — отвечал он,— так-то и получается, мой Сократ: если кто обладает знанием, которое познает е самое себя, то и сам он таков, как то, чем он обладает. Подобно этому, если кто обладает скоростью, то он скор, если красотою — прекрасен, если же познанием, то он — познающий; когда же кто обладает познанием, познающим самое себя, то он тем самым будет познающим самого себя 32.
• Я не оспариваю,— возразил я,— того, что человек, обладающий тем, что само себя познает, может познать самого себя, но спрашиваю, неизбежно ли тот, кто этим свойством обладает, узнаёт, что он знает, а чего — нет?
• Неизбежно, Сократ, ибо то и другое между собой 170 тождественно.
• Возможно,— сказал я,— но боюсь, что я остаюсь все тем же: я снова не понимаю, что это одно и то же — сознавать свое знание и знать, чего именно кто-то не знает.
• Что ты хочешь этим сказать? — переспросил он.
• А вот что: знание, будучи знанием лишь себя самого, способно ли различать нечто большее, чем то, что одно из двух — это знание, а другое — незнание?
• Нет, только это.
• Но разве это одно и то же — знание и незнание ь в области здоровья и знание и незнание в области справедливости?
• Ни в коей мере.
• Ведь одно дело, полагаю я, это врачебное знание, другое — знание государственное и еще другое — знание само по себе?
• Как же иначе?
• Значит, если кто не сведущ вдобавок в области здоровья и справедливости, но познает лишь само знание, имея знание только о том, что он знает нечто и обладает неким знанием, то он естественно познает и самого себя и других. Так ты считаешь?
• Да-
• Но каким образом с помощью этого знания будет с он знать, что именно он познает? Ведь законы здоровья

он познает с помощью врачебного искусства, а не рассудительности, законы гармонии — не благодаря рассудительности, а благодаря искусству музыки, правила домостроительства — тоже не с помощью рассудительности, но благодаря искусству зодчества, и так же обстоит дело во всем остальном. Разве нет?

• По-видимому, так.
• Каким же образом рассудительность, если она лишь наука наук, узнает, что она познаёт то, что относится к здоровью или же к зодчеству?
• Да, это для нее невозможно.
• Значит, тот, кто не знает эти предметы, будет лишь знать, что он знающий, но не узнает, что именно ему дано знать.
• Это похоже на правду.

d — Итак, рассудительность и умение быть рассудительным — это не способность знать, что именно ты знаешь или чего не знаешь, но, как видно, лишь способность знать вообще, что ты — знающий или незнающий.

• Возможно.
• И значит, такой человек не сможет испытать того, кто утверждает, что знает нечто, и выяснить, знает он

это самое или нет; он сможет, по-видимому, только понять, что тот обладает неким знанием, но выявить, знанием чего именно,— в этом рассудительность не сможет ему помочь.

• Очевидно, нет.
• И, следовательно, невозможно будет ОТЛИЧИТЬ в человека, делающего вид, что он врач, но на самом деле врачом не являющегося, от истинного врача и точно так же других знающих людей — от невежд. Это можно увидеть на следующем примере. Разве не так поступит рассудительный или какой бы то ни было другой человек, если захочет распознать истинного врача и самозванца: он не станет беседовать с ним о врачебном искусстве, ибо, как мы сказали, врач не смыслит ни в чем, кроме здоровья и болезней. Не правда ли?
• Да, так.
• О знании же он ничего не ведает — мы ведь отдали знание на откуп рассудительности.
• Да.
• И о врачебном искусстве, следовательно, человек, умеющий лечить, ничего не знает, поскольку врачебное искусство — это знание.171
• Это верно.
• А что врач обладает неким знанием, это рассудительный человек распознает. Но так как необходимо испробовать, какого оно рода, должен он все-таки посмотреть, о чем это знание? Ведь любое знание определяется не только тем, что оно есть знание, но и тем, каково оно и о чем?
• Да, именно этим.
• И врачебное искусство определяется как отличное от других познаний тем, что оно есть знание здоровья и болезней.
• Да.
• Так разве тот, кто стремится разобраться во врачебном искусстве, не должен прежде всего разобраться,

в чем именно оно состоит? А до того, что находится ь за его пределами, ему не должно быть ни малейшего дела.

• Да, не должно.
• Следовательно, тот, кто правильно разбирается, будет рассматривать врача — насколько он способен лечить — в отношении к здоровью и болезням.
• Это естественно.

• Разве не будет он смотреть за тем, чтобы все ска- занное или сделанное в этой области было сказано или сделано правильно?
• Это необходимо.
• А не владея врачебным искусством, мог бы кто- нибудь проследить за тем или другим?
• Конечно, нет.
• Этого не мог бы, очевидно, ни рассудительный человек, ни кто-либо другой, кроме врача: ведь рассудительный человек должен быть для этого и врачом.
• Совершенно верно.
• Итак, несомненно, что если рассудительность есть только знание о знании и о невежестве, то она не в состоянии будет распознать ни врача — сведущ ли он в своем искусстве или нет и думает ли он при этом о себе, что он врач, или только изображает из себя такового,— ни какого-либо иного знатока, кем бы он ни был; распознать можно только собрата по искусству, о каких бы мастерах ни шла речь.
• Это очевидно,— подтвердил Критий.

d — Так какая же в таком случае нам польза, Критий,— продолжал я,— от рассудительности? Если бы, как мы это предположили с самого начала, рассудительный человек знал, что он знает и чего не знает, что одно он знает, а другое — нет, и мог бы разобраться и в другом человеке точно таким же образом, великую пользу принесла бы она нам, говорим мы, коль скоро мы будем рассудительными: обладая рассудительностью, мы прожили бы свою жизнь безупречно, и также все встальные, кто пользовался бы нашим руководством. Мы и сами е не брались бы за дела, в которых ничего не смыслим, но искали бы знатоков, чтобы им эти дела поручить, и других людей, пользующихся нашим руководством, побуждали бы приниматься лишь за то, что они предполагают выполнить правильно, то есть за то, что они хорошо знают. Таким образом, благодаря рассудительности и дом под пашим руководством хорошо бы управлялся, и государство, и все прочее, что подвластно рас- 172 судительности. И если ошибки будут устранены и воцарится правильность, то все, кто будут так настроены, в любом деле необходимо станут действовать прекрасно и правильно, а ведь те, кто действуют правильно, бывают счастливы. Не так ли говорили мы, Критий,— продолжал я,— о рассудительности, когда утверждали, что великим благом было бы знать, кто что знает и чего он не знает?

• Разумеется,— отвечал он,— именно так мы и говорили.
• Но теперь ведь ты видишь, что никакая наука никогда не бывает такой по своей природе.
• Да, вижу,— отвечал он.
• Однако,— сказал я,— быть может, то, что мы ь определили сейчас как рассудительность, а именно возможность отличать знание от невежества, имеет то преимущество, что человек, обладающий этой возможностью, усваивая что-то иное, легче это усваивает, и все представляется ему более ясным, ибо всему, что он изучает, он предпосылает знание. И, быть может, других людей он лучше испытает в отношении того, что ему самому понятно, а те, кто производят испытание без такого знания, делают это слабее и хуже? Значит, мой друг, вот какие примерно выгоды можно извлечь из с рассудительности, мы же усматриваем в ней нечто большее и стремимся придать ей более высокое значение, чем она имеет на сдмом деле?
• Возможно,— отвечал он,— ты и прав.
• Может быть,— сказал я.— Но может и статься, что мы не выяснили ничего полезного. Мне лично рассудительность представляется чем-то странным, если она такова, какой нам показалась. Давай, если ты не возражаешь, согласимся, что можно познавать знание, и не будем также отрицать наше первоначальное предположение, что рассудительность — знание того, кто что знает и чего он не знает, но допустим его; а допустив d все это, мы еще лучше увидим, приносит ли она нам

в таком своем качестве пользу. Однако вот то, что мы сегодня сказали о рассудительности — будто великим была бы она благом, если бы оказалась способной руководить и домашним и государственным обиходом,— мне кажется, Критий, мы допустили неправильно.

• Почему так? — спросил он.
• А потому,— отвечал я,— что мы с легкостью допустили, будто для людей было бы великим благом, если бы каждый из нас делал сам то, что он знает, а то, что ему неведомо, препоручал бы людям знающим.
• Значит, это,— перебил меня Критий вопросом,— в мы неправильно допустили?
• Мне кажется, неправильно,— отвечал я.
• В самом деле, ты говоришь о чудных вещах, мой Сократ,— молвил он.

321

11 Платон

• Да, клянусь собакой,— сказал я,— и мне так ка-

  жется, и, когда я недавно вдумался в это, я тоже сказал, что мне представляется это несколько странным и нам следует опасаться, что мы неверно ведем исследование. По правде сказать, если рассудительность по преимуществу такова, мне совсем не кажется очевидным, что 173 она способствует нашему благу.

• Как ты это понимаешь? — спросил он.— Скажи, чтобы и мы поняли, что ты имеешь в виду.
• Боюсь, — отвечал я,— что говорю пустое; однако необходимо рассмотреть то, что мне видится, и не проходить необдуманно мимо этого, если только мы хоть немного заботимся о себе.
• Ты прекрасно сказал,— молвил Критий.
• Слушай же,— продолжал я,— мой сон, пришел ли он ко мне через роговые ворота или через ворота из слоновой кости 33. Ведь если нами руководит по преимуществу рассудительность — в том качестве, как мы ее сейчас определили,— и, с другой стороны, если она

ь действует в соответствии с науками, то ни один самозваный кормчий нас не обманул бы, и ни врач, ни стратег, ни кто-либо другой, делающий вид, что он знает то, чего он не знает, не остался бы неразгаданным. А коль скоро это обстоит таким образом, какой может быть иной для нас вывод, кроме того, что и тела наши будут более здоровыми, чем теперь, и скорее спасутся те, кто рискуют как на войне, так и на море, и любая утварь, одеж- с да, обувь — одним словом, любые вещи будут изготовляться искусно для нас, и все прочее, ибо мы будем пользоваться услугами только истинных мастеров. И-если ты не возражаешь, давай согласимся, что прорицание — это также наука о будущем, и рассудительность, руководя им, отпугнет всех шарлатанов, истинных же пророков назначит нам прорицателями того, чему суждено свершиться. Я постигаю, что человеческий род будет подготовлен и снаряжен для сознательной жизни и дея- d тельности таким образом: рассудительность, как верный страж, не допустит, чтобы вмешалось невежество и стало нашим помощником. Однако, мой милый Критий, мы не можем пока быть уверенными в том, что, действуя сознательно, тем самым добьемся для себя благополучия и счастья.

• Но,— возразил Критий,— если ты недооценишь сознательный подход, ты нелегко отыщешь другое средство осуществления благополучия 34.
• Прошу тебя,— сказал я на это,— разъясни мне

еще немного: к чему должен я применить сознательный подход? Не к изготовлению ли обуви?

• Нет, клянусь Зевсом!
• Так не к обработке ли меди?
• Никоим образом.
• Но тогда к обработке шерсти, дерева или еще чего-либо в этом роде?
• Конечно, нет.
• Следовательно, — сказал я, —мы не будем продолжать настаивать на слове, гласящем, что человек, живущий сознательно, тем самым и благоденствует. Ведь ты не признаешь, что те, кто живут сознательно, счастливы, наоборот, кажется мне, ты отличаешь благоденствующего человека от людей, живущих в некоторых отношениях сознательно. Но, быть может, ты причислишь к сознательно живущим того, кого я назвал недавно,— прорицателя, ведающего все, чему суждено сбыться? Назовешь ли ты среди них его или кого-то 174 иного?
• Я лично назову и его, и другого.
• Кого же? — спросил я. — Ведь не того, кому ведомо кроме будущего и минувшее и настоящее, и ничто для него не тайна? 35 Допустим даже, что такой человек существует. Однако, полагаю я, ты не сумеешь назвать никого, кто жил бы еще более сознательно?
• Конечно, нет.
• Но, кроме того, я жажду знать, какое из знаний делает его благоденствующим? Или же все без разбора?
• Нет, так не может быть,— отвечал Критий.
• Какая же наука имеет тут преимущество? И что ь именно благодаря ей знает такой человек о настоящем, прошедшем и будущем? Уж не разумеешь ли ты игру

в шашки?

• Какие там шашки! — воскликнул Критий.
• Быть может, искусство счета?
• Вовсе нет.
• Так, значит, то, что относится к здоровью?
• Скорее уж это,— отвечал он.
• А то знание, которое имеет, как я сказал, преимущественное значение,— что именно оно позволяет знать?
• Добро,— отвечал он,— и зло.

323

11*

• Ах ты, злодей! — воскликнул я. — Ты давно уже меня водишь за нос и скрываешь от меня, что не сознательная жизнь приводит к благополучию и счастью и не с

все науки, сколько их есть, но лишь одна эта единственная наука — о добре и зле 36. Но если, Критий, ты захочешь вычленить эту науку из остальных, не меньше ли от этого принесет нам здоровья искусство врачевания, не худшую ли обувь — сапожное ремесло и худшее платье — ткацкое и не меньше ли искусство кораблевождения убережет нас от гибели в море, а стратегическое искусство — от смерти в сражении?

• Нет, ничуть не меньше,— отвечал он.
• Но, милый Критий, мы будем лишены без этой d науки благого и полезного свершения всех этих дел.
• Ты прав.
• Похоже, что здесь речь идет не о рассудительности, но о той науке, чье дело приносить нам пользу. И оказывается, что эта иная наука — не о знании и невежестве, но о благе и зле. Так что если суть такой науки — приносить нам пользу, то рассудительность имеет для нас какое-то иное значение.
• А почему бы,— спросил он,— ей и не быть полезной? Если рассудительность — это наука наук по

е преимуществу и она руководит другими науками, то, начальствуя при этом и над наукой о благе, она приносит нам пользу.

• Значит, и здоровье нам приносит она, а не врачебное искусство? — спросил я.— И все задачи других искусств выполняет она, а не каждое из них делает свое дело? Но разве мы не засвидетельствовали уже давным- давно, что она — знание лишь о знании и о невежестве и более ни о чем? Не так ли?
• Это очевидно.
• Значит, она не будет творцом здоровья?
• Нет-нёт.

175 — И здоровье — это творение другого искусства? Ведь правда?

• Да, другого.
• Точно так же она не творец пользы, мой друг: ведь мы сейчас отдали эту задачу другому искусству. Или не так?
• Нет, именно так.
• Какая же польза от рассудительности, если она не создает ничего полезного?
• Да, видимо, никакой, Сократ.
• Теперь ты видишь, Критий, что раньше я недаром опасался и справедливо обвинял самого себя в том, что не усматриваю ничего дельного по поводу рассу- дительности? Ведь то, что, по общему мнению, прекрас- b нее всего, не могло бы показаться нам бесполезным, если бы от меня была хоть какая-то польза в правильном исследовании. Ныне же мы разбиты по всем направлениям и не в состоянии понять, чему из сущего учредитель имен 37 дал это имя — «рассудительность». При этом мы приняли много такого, что не вытекает из нашего рассуждения. Так, мы допустили существование науки наук, хотя рассуждение нам этого не позволяло и не давало для этого основания; мы также приняли, что эта наука ведает делами других наук (хотя и это с не вытекало из нашего рассуждения), дабы у нас получилось, что рассудительный человек, будучи знающим, знает то, что он знает, и не знает того, чего он не знает. С этим мы согласились весьма самонадеянно, не обратив внимания, что невозможно хоть как-то знать то, что совсем не знаешь: ведь наше допущение позволяет думать, что можно знать то, чего ты не знаешь. Однако, как мне кажется, не может быть ничего более бессмысленного. И поскольку наше исследование оказалось наивным и лишенным прочного основания, оно d совсем не в состоянии найти истину; наоборот, мы так над ним насмеялись, что придуманная всеми нами вначале и сообща принятая на веру рассудительность показалась нам по великой нашей самонадеянности бес-

У о о

полезной .

Из-за себя я на это не так уже негодую; но за тебя, мой Хармид, мне было бы очень досадно, если бы ты, столь видный собою и вдобавок обладающий столь рассудительной душой, не извлек никакой выгоды из своей в рассудительности и она не принесла бы тебе своим присутствием никакой пользы в жизни. А еще более досадно мне из-за заговора, которому научился я у фракийца,— я выучил его со столь великим трудом, а он оказался непригодным для стоящего дела. Однако я все же не думаю, чтобы это обстояло таким образом; скорее всего я просто негодный исследователь: ведь рассудительность — это великое благо, и, если бы ты обладал ею, ты был бы блаженным человеком. Но посмотри, может 176 быть, ты ею и обладаешь и вовсе не нуждаешься в заговоре: ведь если она у тебя есть, я скорее буду советовать тебе считать меня пустословом, неспособным что бы то ни было исследовать с помощью рассуждения, а тебя самого, насколько ты рассудительнее меня, настолько же почитать и более счастливым.

А Хармид на это:

• Клянусь Зевсом, Сократ, я лично не знаю, обладаю я рассудительностью или нет. И как я могу знать то, относительно чего даже вы с Критием не сумели — как ты сам говоришь — выяснить, что же это такое.

ь Однако я не слишком тебе доверяю, Сократ, и думаю, что весьма нуждаюсь в заговоре; так что с моей стороны нет никакого препятствия к тому, чтобы ты заговаривал меня столько дней, сколько ты сам сочтешь нужным.

• Прекрасно,— молвил Критий,— но, Хармид, прими во внимание вот что: для меня это будет свидетельством твоей рассудительности, если ты предоставишь Сократу тебя заговаривать и не отойдешь уже впредь от него ни на шаг 3 .
• Уж я, — сказал Хармид,— буду следовать за ним с и не оставлю его в покое. Ведь было бы ужасно с моей

стороны, если бы я не повиновался тебе, моему опекуну, и не выполнил бы того, что ты велишь.

• Да, я велю тебе это,— молвил Критий.
• Так я и поступлю,— отвечал он,— и начну с сегодняшнего же дня.
• Послушайте-ка,— вставил тут я,— что это вы задумываете?
• Ничего,— отвечал Хармид,— все уже задумано.
• Значит, ты,— сказал я,— принуждаешь меня подчиниться и лишаешь меня права голоса?
• Да, я тебя принуждаю,— отвечал он,— по приказу нашего Крития. Подумай же, что ты с этим можешь поделать?

а — Мне ничего не остается делать,— возразил я.— Ведь если ты за что-то берешься и хочешь кого-то к чему-то принудить, никто из людей не может против тебя устоять.

• Так и ты,— молвил он,— не сопротивляйся.
• Нет,— сказал я,— я не буду сопротивляться.

СОЧИНЕНИЯ ПЛАТОНОВСКОЙ ШКОЛЫ

ДЕМОДОК [Сократ]

Ты, мой Демодок \ велишь мне дать вам совет отно- 380 сительно замыслов, для обсуждения которых вы здесь собрались. Мне же пришло в голову посмотреть, на что способно это ваше сборище и каково усердие тех, кто собирается принять участие в совещании, а также какое суждение вынашивает каждый из вас. И если, с одной стороны, нелепо совещаться о том, для чего вы здесь собрались, и такое совещание свидетельствует о неопытности, разве не будет смехотворным собираться для ь совещания о том, о чем совещаться неправильно? С другой стороны, если совещаться о таких вещах правильно и это свидетельствует об опытности, но не существует знания, с помощью которого подобные вопросы могут решаться верно и на основе опыта, разве это не будет странно? Если же существует знание, с помощью которого все это может решаться правильно, то не должны ли непременно существовать и знатоки, умеющие дать здесь правильный совет? А если есть какие-то знатоки, умеющие давать совет о вещах, по поводу которых вы собрались, то есть ли у вас необходимость уметь или не уметь советовать по этим вопросам, или чтобы одни из вас это умели, а другие нет? Если же вы все это умеете, для чего собираться вам на совет? Каждый из вас способен в подобном случае такой совет дать. С другой стороны, если никто из вас здесь не знаток, каким образом можете вы совещаться? В самом деле, какой был бы толк в этом вашем собрании, если бы вы были не способны дать совет? А если одни из вас это умеют, другие d же — нет и эти последние нуждаются в совете, то, КОЛЬ скоро возможно, чтобы разумный муж давал советы неопытным, для такого совета вам вполне достаточно и одного знатока. Разве все знатоки советуют не одно

и то же? Так что вам надо выслушать его и удалиться. Вы же так не поступаете, но желаете выслушать всех собравшихся. Значит, вы считаете, что те, кто пытаются дать вам совет, не знатоки в том, что они советуют. Если же вы расцениваете их как знатоков, вам достаточно 381 выслушать одного. А сходиться для того, чтобы выслушать невежд, как если бы от этого мог быть какой- нибудь толк, разве не странно? Я недоумеваю по поводу этой вашей сходки, и вот почему: сомнительно усердие тех, кто готов давать вам советы. Ведь если они относительно одних и тех же вещей советуют не одно и то же, как может быть их совет прекрасен, коли они советуют ь не то, что советует дающий верный совет? И как может не показаться странным рвение тех, кто стремятся советовать в том, в чем не имеют опыта? Ведь конечно же, обладая опытом, они не пошли бы по пути неправильного совета. Опять-таки, если они советуют одно и то же, для чего нужны советы их всех? Ведь для того чтобы советовать одно и то же, достаточно одного из них. А стремиться к тому, от чего не будет никакого толка, разве не смешно? Итак, в данном случае усердие тех, кто не с обладает опытом, покажется смешным и странным, да и разумные люди не должны здесь усердствовать, ибо они знают, что кто-то один из них сумеет сделать то же самое и дать надлежащий совет. Не могу взять в толк, как вы не видите, насколько смешно старание тех, кто вызвались вам советовать? А более всего я недоумеваю относительно голосования, кое вы задумали: что может оно дать? Вы считаете, что советчиками будут знатоки? Но ведь советовать они будут лишь об одном и не станут говорить то одно, то другое об одном и том же: значит, у вас не будет никакой нужды в голосовании. Может, вы считаете, что советчиками у вас будут d неопытные люди, которые станут советовать то, что не должно? Но разве толкать их на то, чтобы они выступали советчиками, не то же самое, что толкать на это безумцев? Однако если вы не сочтете советчиками ни опытных людей, ни неопытных, то кого же вы ими сочтете? И прежде всего зачем вам вообще другие советчики, если вы способны сами судить о подобных вещах? А если опять-таки вы не способны на это, чем помогут вам счетные камешки 2? И разве не смешно, что вы собра- е лись здесь для совещания как люди беспомощные и нуждающиеся в совете, а собравшись, решили, что вам следует голосовать, словно вы способны принимать ре- шения? Что же, когда вы все находитесь порознь, вы несведущи, а сойдясь вместе, оказываетесь умными? И если вы про себя недоумеваете, то, сойдясь в одно место, не перестанете недоумевать и не окажетесь способными охватить взглядом все, что вам надо делать, ибо вдобавок ко всему вы ни у кого не учились и не пришли к этому сами, а ведь это страшнее всего. Но, будучи не в состоянии обозреть то, что вам предстоит со- 382 вершить, вы не способны будете судить, прав ли относительно этого ваш советчик. И этот единственный советчик не сумеет вам сказать, что именно вы должны делать, и научить вас в столь короткое время и среди стольких людей различать скверных советчиков или тех, кто вообще не даст вам совета, а ведь последнее представляется не менее важным. Ну а если ни сходка, ни ваш советчик не сделают вас способными принимать решения, какая вам польза от голосования? И как может ваша сходка не вступить в противоречие с поданными голо- ь сами, а поданные голоса — с настроением ваших советчиков? Ведь ваша сходка — собрание беспомощных людей, нуждающихся в советчиках, а голоса подаются так, как если бы вы не нуждались в советчиках, но сами были в состоянии советовать и решать. Вдобавок рвение ваших советчиков исходит как бы от знатоков, ваши же голоса подаются так, как если бы советчики эти были невеждами. И если бы кто спросил вас, подающих голоса, и того, кто дал вам совет относительно решения, за которое вы голосуете, знаете ли вы, свершится или с нет то, что вы задумали и в пользу чего подали голоса, полагаю, вы не смогли бы ответить на этот вопрос. В самом деле, если свершится то, ради чего вы задумали действовать, откуда вы можете знать, принесет ли вам это пользу? Я полагаю, ни вы, ни тот, кто вам будет советовать, не сумеете этого сказать. И кто из людей, считаете вы, способен знать подобные вещи? Если кто-нибудь спросит вас и об этом, вы и здесь, думаю я, не сможете дать положительного ответа.

Если то, о чем вы совещаетесь, вам не ясно и совет- d чики и голосующие не имеют здесь опыта, то вы, конечно, признаете, что в подобных случаях часто возникает недоверие и сожаление как по поводу того, о чем собираются дать совет, так и по поводу самого решения. Ну а в отношении доблестных и сведущих мужей это не должно приключиться: ведь они знают предмет, о котором идет совещание,— как с ним обстоит дело, а также

понимают, что люди, им доверяющие, уверены в их совете: они сознают, что ни у них самих, ни у тех, кто им верит, не должно возникнуть никаких сожалений, е По моему мнению, тем, кто разумен, надлежит давать совет именно о таких [достоверных] вещах, а не о том, о чем ты меня попросил. Ибо от советов разумных людей бывает счастливый исход, а от болтовни глупцов — только несчастье.

Я был свидетелем того, как некий человек сделал выговор своему другу за то, что тот послушал обвинителя, не выслушав оправдания защищавшегося, и дал веру только тому, кто обвинял. Он говорил, что пре- 383 ступно осуждать человека, не быв свидетелем его проступка и не выслушав присутствовавших при этом друзей, свидетельству которых ему подобало бы верить; товарищ же его поспешно, не выслушав другую сторону, дал веру словам обвинителя. «А ведь справедливо,— говорил этот человек,— выслушать защищающегося до того, как выразить одобрение или порицание, точно так же, как выслушивают обвинителя. Да и как может кто-то справедливо вершить суд или правильно судить о людях, если не выслушает обе тяжущиеся стороны? Ведь куда более верным будет суд, если слова будут взвешены и будет определен их сравни- ь тельный вес, подобно тому как определяют вес золота или пурпура. Ради чего дается обеим сторонам время и судьи присягают в том, что они с одинаковым вниманием выслушают обоих3, если законодатель не имел в виду более справедливого и верного решения тяжб? Ты же, как мне кажется, не слушаешь и того, что говорит большинство». «Но что именно я не слушаю?» — спросил тот. «А вот что:

Суд не твори ты, не выслушав раньше обоих. 4

Ведь поговорка эта не была бы так широко распространена, если бы это не было прекрасно и должным образом сказано. Поэтому я советую тебе,— заключил он,— в будущем не хвалить и не порицать людей столь поспешно». Но его собеседник возразил, что ему кажется чудным не суметь понять, правду кто говорит или лжет, если он говорит один, когда же говорят двое, это суметь; не суметь понять, когда один говорит правду, а когда а говорит он же, а другой в это время лжет, вдруг суметь

это понять; чудно также (продолжал он), если один, говоря верно и будучи прав, не может разъяснить то, что им сказано, а двое, из которых один лжет и не прав, в состоянии разъяснить дело — то самое, которое говорящий правду разъяснить не сумел. «Я недоумеваю,— сказал он,— и по поводу того, каким образом они это разъясняют: говорят они или молчат? Если они молчаливо делают это, то нет надобности выслушивать ни одного из них, а не только двоих; если же оба они доказывают свою правоту словами, то ведь они никоим образом не могут говорить оба вместе, ибо считают нужным говорить по очереди: как же возможно, чтобы они оба сразу делали разъяснения? А если оба они все же объясняются одновременно, то в этом случае они одновременно произносят свои слова. Но они так не делают. Поэтому остается в случае, если они доказывают свою правоту словами 5, чтобы каждый говорил за себя, а когда каждый говорит за себя, тогда каждый из них и дает объяснения. Так что один говорит первым, другой — вторым, и доказывают они свою правоту тоже по очереди. Однако, если делают они это поочередно, что толку выслушивать еще и второго? Ведь уже со слов первого все будет ясно. В случае же, если свою правоту дока- 384 зывает и тот и другой,— продолжал он,— почему объяснения дает не один из них? Ведь если один из них ничего не докажет, как могут они доказать что-либо оба вместе? А если каждый из них что-то докажет, ясно, что это способен доказать и тот, кто говорит первым: как же может выслушивающий не понять его одного?»

Я же, когда слушал их, недоумевал и был не в состоянии разрешить их спор, а прочие присутствовавшие говорили, что правда на стороне первого. Если ты ь умеешь мне чем-либо тут помочь, скажи: можно ли понять, когда говорит один, то, о чем он говорит, или же требуется противная сторона, если кто-либо хочет решить, правдивы ли произносимые речи? А может быть нет необходимости слушать обоих? Каково твое мнение?

Недавно один человек обвинил другого в том, что он отказался дать ему взаймы деньги и ему не доверяет, тот же, кого он обвинил, защищался; при этом один из присутствовавших спросил обвинявшего, так ли уж с виновен другой, не поверив ему и не одолжив ему деньги:

— Ты-то,— сказал он,— разве не оказался виновным, не убедив его дать тебе ссуду?

А тот ему в ответ:

• В чем же я виноват? Скажи.

На это первый:

• Который из двух кажется тебе виновным — кто не достиг того, к чему он стремился, или же кто этого достиг?
• Тот, кто не достиг, — отвечал второй.
• Но ведь ты не достиг своей цели, когда пожелал взять взаймы, а он, не желая тебе предоставить ссуду, в этом не промахнулся?
• Да,— возразил тот.— Но в чем же я виновен, если он мне не дал?
• Да раз ты требовал от него то, что не должно, а как можешь ты считать себя правым? А кто не дал тебе взаймы, поступил правильно. Ну а если ты просил у него то, что должно, ты промахнулся, не получив этого: такой вывод необходим.
• Возможно,—отвечал тот.—Но как может быть невиновен человек, который мне не поверил?
• Если бы ты просил как подобает,—спросил первый,— ты ведь ни в чем не был бы виноват?
• Конечно, нет.
• Значит, ты, обратившись к нему, просил неподобающим образом.
• Очевидно,— сказал тот.
• Ну а раз ты просил неподобающим образом и он тебе не поверил, когда ты к нему обратился, как можешь ты по справедливости его обвинять?
• Мне трудно тебе ответить, — молвил тот.
• Разве ты не можешь сказать, что не следует быть внимательным к тем, кто злоупотребляет вниманием?
• Нет,— возразил тот, — это я даже очень могу сказать.
• А не думаешь ли ты, что те, кто обращаются к другим неподобающим образом, злоупотребляют их вниманием?
• Да, я это думаю,—отвечал тот.
• Так в чем же он виновен, если не прислушался к тебе, злоупотребившему его вниманием?
• По-видимому, ни в чем,—сказал тот.
• Зачем же люди,— молвил первый,— бросают друг другу подобные обвинения, а также упрекают тех, кто им не поверил, в том, что они не поверили, себя же, не сумевших их убедить, никоим образом не винят?

385 Тогда другой присутствовавший сказал:

• Ведь когда кто-либо оказывает другому какое-то внимание и ему помогает, а потом, считая, что ему должны уделить такое же внимание, не встречает его со стороны другого, как может он не сделать справедливый упрек?

На это первый отвечал:

• Однако тот, кто, по его мнению, должен с ним обращаться подобным же образом, либо бывает способен на внимательное отношение, либо нет? И если тот на это не способен, разве правильные требования предъявляет первый ко второму, ожидая от него поступка, на который тот не способен? Если же он на него способен, почему первый не убедит подобного человека? И как можно считать, что люди, произносящие такие речи, правы?
• Да, клянусь Зевсом,— подтвердил другой,— вот ь какой упрек надо выразить, дабы тот в будущем лучше

с ним обходился, да и другие его друзья, если они этот упрек услышат.

• А как ты думаешь,— спросил первый, — те, кто его послушают, будут лучше с ним обходиться, если упрек его будет правильным и основательным или если он будет неверным?
• Если он будет правильным.
• Но тебе кажется, что он не прав?
• Да,— отвечал другой.
• Как же те, кто услышат подобные порицания, станут более к нему внимательны?
• Да нет, не станут никоим образом.
• Так во имя чего же будут высказываться подобные обвинения?
• Мне трудно это определить,— был ответ.

Некто жаловался на простоватость человека, слишком поспешно верившего речам первых встречных. Естественно, мол, верить словам своих сограждан и домашних; верить же тем, кого не знаешь и о ком никогда раньше не слышал, и при этом не знать, что большинство людей — плуты и негодяи, по его мнению, есть верный знак простоватости. Тут один из присутствовавших сказал:

• А я-то думал, что ты гораздо выше ценишь та- d кого человека, который быстро умеет почувствовать случайного встречного, чем того, кто проявляет в таком случае медлительность.
• Да, первого я и ценю значительно выше,—отвечал тот.
• Так зачем же ты порицаешь того, кто быстро начинает доверять случайным людям, если они говорят правду?
• Но я,— возразил тот,— порицаю в нем не это, а то, что он поспешно верит лжецам.
• А если бы он дарил людям свое доверие по прошествии длительного времени и не первым встречным, ты разве не порицал бы его еще больше?
• Да, еще больше, — был ответ.

е — Потому что он верил бы медленно и не случайным людям?

• Нет, клянусь Зевсом!— отвечал тот.
• Ведь не поэтому же, думаю я, ты считаешь возможным порицать человека, но потому, что он верит тем, кто не заслуживает доверия.
• Да, конечно,—отвечал тот.
• Значит, ты считаешь возможным порицать его не за то, что он верит медленно и не случайным людям, но за то, что он верит быстро и первым встречным?
• Нет, не так, — сказал тот.
• Так за что же ты его порицаешь?
• За то, что он совершает ошибку, поспешно веря случайным людям и не обдумав прежде их речи.
• Ну а если бы он им медленно поверил без рас- 386 смотрения, он бы не погрешил?
• Нет, клянусь Зевсом, и в этом случае он погрешил бы ничуть не меньше: я считаю, что не следует верить случайным людям.
• Но если не верить случайным людям,— сказал первый,— то как же можно быстро поверить незнакомым? Видно, сначала надо подвергнуть их слова рассмотрению и выяснить, говорят ли они правду.
• С этим я, конечно, согласен,— молвил тот.
• Поскольку,— продолжал первый,— в отношении близких и знакомых людей не нужно выяснять, говорят ли они правду.
• Да, я бы это подтвердил,— сказал тот.
• Но, возможно, и некоторые из этих держат неправдоподобные речи?
• И даже очень возможно, — подхватил тот.

ь — Так почему же естественнее верить близким и привычным людям, чем первым встречным?

• Не знаю, что на это и сказать,—отвечал тот.

• Далее. Если следует больше верить своим близким, чем первым встречным, значит, им следует и больше доверять, чем этим последним?
• Как же иначе?—отвечал тот.
• Ну а если они одним близки, другим же совсем незнакомы, то неизбежно надо будет считать то более то менее заслуживающими у него доверия одних и тех же людей? Ведь, согласно твоему утверждению, знакомых и незнакомых надо считать заслуживающими доверия в различной степени.
• Нет, такой вывод меня не удовлетворяет,— возразил тот.
• Но ведь то, что говорят такие люди, у одних вызывает доверие, другие же могут счесть это невероятным, причем никто из них не ошибется.
• И это очень странное утверждение,— молвил тот.
• Далее, если и близкие и случайные люди говорят одно и то же, может ли быть, чтобы речи тех и других не заслуживали одинакового доверия либо недоверия? с
• Да, это неизбежно,— признал тот.
• Но разве не заслуживают те, кто что-либо говорят, одинаковой веры, если они говорят одно и то же?
• Вот это убедительно,— подтвердил тот.

Когда они таким образом говорили, я недоумевал, кому же все-таки следует верить и кому нет и надо ли верить людям, заслуживающим доверия и знающим то, о чем они говорят, или же знакомым и близким?

А ты как?

СИЗИФ

Сократ, Сизиф

Сократ. Мы и вчера долго ожидали тебя, Сизиф, ведь Стратоник1 должен был показать нам свое умение,— чтобы ты вместе с нами послушал искусного мужа, собиравшегося удивить нас многими прекрасными делами и словами; но поскольку мы поняли, что ты не придешь, мы без тебя стали слушать его игру.

Сизиф. Да, клянусь Зевсом, мне было недосуг, и даже очень: такая возникла необходимость, что я не мог ею пренебречь. Наши архонты2 вчера устроили совещание и заставили меня быть их советчиком. А ведь у нас, фарсальцев3, есть и закон, повелевающий подчиняться правителям, если они прикажут дать им какой-то совет.

Сократ. Но ведь это прекрасно — повиноваться закону, и прекрасно, когда сограждане считают кого-то достойным советчиком, как тебя считают рассудительным человеком, единственным из фарсальцев4. Однако, Сизиф, я не могу распространяться здесь перед тобой относительно умения давать хороший совет — ведь это требует и свободного досуга и длинных речей, но хочу прежде всего поговорить с тобой о совете, как таковом,— что это такое? Итак, можешь ли ты мне сказать о самом совете, что он собой представляет? Не надо говорить мне о том, что такое хороший или плохой совет или просто прекрасный, но скажи мне о совете только одно — что это такое? Наверное, тебе очень легко определить это, раз ты сам хороший советчик? Ведь не хотелось бы проявлять праздное любопытство, расспрашивая тебя об этом.

Сизиф. Но неужели тебе неведомо, что это означает — давать совет?

Сократ. Да, Сизиф, по крайней мере, если это не- что иное, чем гадать наобум (когда кто недоумевает, как именно ему следует поступить) и умозаключать, исходя из своего прошлого, относительно будущего подобно людям, играющим в чет и нечет и ничего, конечно, не знающим о четном и нечетном, находящемся у них в руках, а между тем иногда они это правильно отгадывают 5. Часто и совет оказывается чем-то таким: 388 не зная ничего о том, относительно чего надо дать совет, и говоря наудачу, человек случайно отгадывает истину. Вот если советовать означает именно это, то я знаю, о чем идет речь, но если это нечто иное, я этого не знаю.

Сизиф. Нет, это не означает совершенно ничего не знать, но можно что-то уже знать о деле, а чего-то еще не ведать.

Сократ. Однако, во имя Зевса, получается, что ты ь называешь советом примерно следующее (мне кажется, будто я и сам как бы угадываю твою мысль относительно правильного совета): кто-либо изыскивает наилучшее для себя средство выполнить свою задачу, однако при этом он еще не знает его ясно, но как бы находится в размышлении? Не это ли ты имеешь в виду?

Сизиф. Именно это.

Сократ. А люди исследуют то, что они знают о вещах, или же то, чего не знают?

Сизиф. И то и другое.

Сократ. Но под исследованием людьми и того и другого — что они знают и чего не знают — ты подразумеваешь, видно, кое-что в таком роде: некто знает, кто есть Каллистрат, но не знает, как отыскать, где он находится, а не кто такой Каллистрат. Под изысканием того и другого ты разумеешь это?

Сизиф. Да.

Сократ. Но человек, знающий, кто такой Каллистрат, не станет ведь стремиться узнать Каллист- рата?

Сизиф. Конечно, пет.              d

Сократ. Однако он стал бы разыскивать, где он находится.

Сизиф. Мне это кажется верным.

Сократ. Значит, он не стал бы стремиться и к тому, чтобы выяснить, где он находится, если бы он это знал, но просто нашел бы его.

Сизиф. Да.

Сократ. Следовательно, похоже, что люди ищут

не то, что им известно, но лишь то, что неведомо. Однако, если тебе, Сизиф, эти речи кажутся пустым словопрением, не относящимся к делу и начатым ради одного только разговора, рассмотри все же следующий вопрос: е не видится ли тебе, что дело обстоит именно так, как сейчас было сказано? В самом деле, разве ты не знаешь, что характерно для геометрии? Когда геометрам неизвестно относительно диагонали, действительно ли это диагональ или нет, они вовсе не стремятся это выяснить, но узнают, каково отношение ее длины к сторонам площади, кою она пересекает. Не это ли исследуют они относительно диагонали?

Сизиф. По-моему, это.

Сократ. Ведь именно это есть неизвестное, не так ли?

Сизиф. Безусловно.

Сократ. Далее, разве ты не знаешь, что геометры стремятся с помощью рассуждения выяснить величину удвоенного куба? Они не выясняют, является ли куб кубом или нет, ибо это им известно. Не так ли?

389 Сизиф. Да.

Сократ. Значит, тебе известно также, что Анаксагор, Эмпедокл и все прочие, многословно рассуждавшие о воздухе, выясняли относительно его, беспределен он или имеет предел?6

Сизиф. Да, известно.

Сократ. Но ведь они не выясняли, воздух ли это, не правда ли?

Сизиф. Конечно, нет.

Сократ. Итак, ты согласишься со мной и относительно всех прочих вещей: никто из людей не стремится изыскивать то, что им известно, но выясняют они скорее то, что им неведомо?

Сизиф. Разумеется, соглашусь, ь Сократ. Но разве подача совета не показалась нам тем же самым, а именно поисками того, как кто-либо может наилучшим образом выполнить стоящую перед ним задачу?

Сизиф. Да, показалось.

Сократ. А эти поиски оказались ведь тем же самым, что и советы относительно дел. Не так ли?

Сизиф. Несомненно.

Сократ. Так не следует ли нам теперь уже рассмотреть, что препятствует исследователям выяснить искомое?

Сизиф. Мне кажется, следует.

Сократ. Можем ли мы назвать иное препятствие в этом случае, кроме невежества?

Сизиф. Клянусь Зевсом, давай посмотрим!

Сократ. И очень серьезно — согласно пословице, «распустив все паруса и подняв все голоса»7 Взвесь же вместе со мною следующее: считаешь ли ты возможным, чтобы человек давал советы относительно музыки, если он о ней ничего не знает и у него нет нужды в том, чтобы играть на кифаре или заниматься еще чем-то в музыкальном искусстве?

Сизиф. Нет, я не считаю это возможным.

Сократ. Ну а если речь идет о воинском искусстве или искусстве кораблевождения? Тот, кто ничего не а понимает ни в том ни в другом, может ли, по-твоему, дать совет в этой области иному человеку и сказать, что ему следует делать? При этом тому невежде нет нужды ни выступать в поход, ни вести корабль.

Сизиф. Нет, разумеется, он не может советовать.

Сократ. Значит, и обо всем остальном ты думаешь точно таким же образом — о том, чего кто-либо не знает,— и считаешь, что ни знать этого, ни подавать совет в этой области невежда не может?

Сизиф. Да, я так считаю.

Сократ. Но тот, кто чего-либо не знает, может ведь это исследовать, не так ли?

Сизиф. Несомненно.

Сократ. Однако исследовать и советовать — это разные вещи.

Сизиф. Как же иначе?

Сократ. Потому что исследуется то, чего кто-либо не знает, давать же совет о вещах, кои человеку неведомы, невозможно. Не так ли у нас было сказано?

Сизиф. Именно так.

Сократ. Значит, вчера вы изыскивали наилучшее решение дел вашего города, но не знали, в чем оно состоит? Ибо если бы вы это знали, вы бы прекратили исследование, поскольку мы никогда не исследуем известные нам вещи. Не правда ли?

Сизиф. Конечно.

Сократ. А не кажется ли тебе, мой Сизиф, что, если кто чего-либо не знает, он должен это исследовать или учиться?

С И 3 И ф. По мне, клянусь Зевсом, ОН должен учить- 39С

Сократ. Ты правильно рассудил. Но, быть может, тебе кажется скорее необходимым учиться, чем заниматься исследованием, потому что человек быстрее и легче к чему-то придет, если станет учиться у людей знающих, чем если он сам, не зная, займется исследованием? А может быть, есть другая причина?

Сизиф. Нет, только эта.

Сократ. Так почему же вчера вы не бросили бесполезное совещание о том, чего вы не знаете, и не поучи- ь лись у знающих людей, как надо исследовать и принимать наилучшее решение относительно государственных дел, но, мне кажется, битый день сидели и занимались угадыванием наобум того, что вам неизвестно, не озаботившись поучиться, — и ты, и ваши правители? Быть может, ты станешь утверждать, что я просто позабавился на твой счет ради одной только беседы, ты же не принял этого всерьез. Но, мой Сизиф, во имя Зевса, с отнесись теперь серьезно к следующему: если придавать какое-то значение подаче совета и окажется, как сейчас, будто это не что иное, как знание, предположение, а также пустая болтовня, причем для обозначения совета станут пользоваться только первым, более серьезным именем и никаким другим, думаешь ли ты, что в этом деле одни люди будут отличаться чем-то от других с точки зрения умения хорошо советовать и быть рассудительными, подобно тому как во всех иных областях знания они отличаются друг от друга — плотники от других плотников, врачи от врачей, флейтисты d от флейтистов, и как все прочие мастера одного и того же дела различаются между собой, подобно мастерам в упомянутых сейчас искусствах? Ты полагаешь, что и в совете они, если дело обстоит таким образом, будут отличаться одни от других?

Сизиф. Да, я так думаю.

Сократ. Но скажи мне: разве не все советчики — и хорошие и плохие — советуют относительно того, чему предстоит свершиться?

Сизиф. Несомненно, все.

С о к р а т. А то, чему предстоит свершиться, разве не есть то, что пока не происходило?

Сизиф. Нет, именно это. е Сократ. Ведь если бы оно уже произошло, оно не ожидалось бы в будущем, но было бы тем, что уже свершилось? Не так ли?

Сизиф. Да, так.

Сократ. Но значит, если этого пока не существует, оно на самом деле еще не произошло.

Сизиф. Нет, не произошло.

Сократ. Ну а если оно еще не произошло, ему пока не присуща никакая собственная природа.

Сизиф. Да, не присуща.

Сократ. Так разве же и хорошие и плохие советчики совещаются не о тех вещах, которые не существуют, не произошли и не имеют никакой природы, когда они совещаются о том, что будет впереди?

Сизиф. Очевидно, ты прав.

С о к р а т. А ты полагаешь возможным кому-нибудь хорошо ли худо ли преуспеть в том, чего не существует?

С и з и ф. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Сейчас тебе скажу. Посмотри: как ты раз- 391 личишь среди многих стрелков из лука, кто из них хороший стрелок, кто плохой? Или это нетрудно определить? Быть может, ты велишь им стрелять по цели? Как ты считаешь?

Сизиф. Да, несомненно.

С о к р а т. И того, кто чаще всех верно попадет в цель, ты сочтешь победителем?

Сизиф. Разумеется.

Сократ. А если бы перед ними не было цели, но каждый стрелял бы куда попало, как мог бы ты различить хорошего и плохого стрелка?              Ь

Сизиф. Я не различил бы этого ни в коем случае.

Сократ. Так разве, если бы тебе надо было различить плохих и хороших советчиков, а они бы не знали, о чем они держат совет, ты не был бы в недоумении?

Сизиф. Разумеется, был бы.

Сократ. Но ведь если они держат совет о том, что свершится в будущем, они совещаются о том, чего не существует?

Сизиф. Несомненно.

Сократ. Ав том, чего не существует, ведь никому не дано преуспеть? Как можешь ты думать, будто возможно преуспеть в том, чего нет?

Сизиф. Это в любом случае невозможно.

Сократ. Но поскольку невозможно преуспеть в с том, чего нет, никто ведь не преуспеет, советуя относительно несуществующих дел? Ибо то, что должно свершиться, принадлежит к вещам, которых не существует. Не правда ли?

Сизиф. Мне кажется это верным.

Сократ. Ну а если никто не преуспевает в отношении будущих дел, то никто из людей ведь не может быть ни плохим, ни хорошим советчиком?

Сизиф. Очевидно, никто.

Сократ. Следовательно, никто не может давать другому лучший или худший совет, если нельзя быть более или менее удачливым в том, чего нет.

Сизиф. Да, конечно, d Сократ. Так с какой же стати люди называют некоторых хорошими или плохими советчиками? Разве не стоит снова вернуться к этому вопросу, Сизиф?8