<<
>>

  «МО-ЦЗЫ» [††]

  1 В оригинале книги «Мо-цзы» порядок глав и расположение отлично от того, какое дается здесь. В книге «Мо-цзы» 40—44 главы следуют в таком порядке: «Канон» ч. I и «Канон» ч. II, затем идут две главы, являющиеся по сути дела развернутым пояснением к соответствующим тезисам первой и второй глав «Канона». Для удобства чтения и работы читателя переводчик расположил соответствующие тексты глав «Канона» п «Пояснения к Канону» параллельно. Одним из первых идею такого расположения текста предложил в начале нашего века видный текстолог, исследователь книги «Мо-цзы» Сунь И-жан, которому принадлежит заслуга восстановления большей части текста книги «Мо-цзы».
Дальнейшие уточнения и капитальные исследования канонической части книги «Мо-цзы» и всех глав этого произведения, в которых нашли отражение взгляды поздних моистов, были проведены Л ян Ци-чао, в работе «Мо-цзин цзяоши» («Сверка текстов и толкование Моцзин». Шанхай, 1924 г., 3-е изд., на кит. яз.). Наиболее авторитетными и полными исследованиями текстов поздних моистов являются также работы видных китайских историков философии: Тань Цзэ-фу. Мобянь фавэй («Доступное толкование текстов моистов- спорщиков»), Пекин, 1958; Гао Хэн. Моцзнн цзяоцюань («Сравнительное исследование и комментарий Моцзнн»). Пекин, 1958. В основу перевода положены тексты четырех канонических глав, а также глав «Большой выбор» и «Малый выбор» с учетом текстологических исследований Сунь И-жана, Лян Ци-чао, Тань Цзэ-фу и Гао Хэна. В тех случаях, когда мнения исследователей о тексте расходятся, переводчик избирал текст, который, по его мнению, наиболее соответствует оригиналу и внутренней логике учения поздних моистов. Эти случаи оговариваются в примечаниях. — 67.
        1. В оригинале вместо иероглифа чжи («разум») ошибочно написан похожий па него иероглиф iuy9означающий «снисходительное отношение», «прощать», «извинять». Еще в Минскую эпоху в «Даос- коії сокровищнице» иероглиф шу был заменен на иероглиф чэ/си. Сунь И-жан и все другие комментаторы согласны с таким исправлением. — 68.
        2. В сохранившемся тексте целый ряд иероглифов искажен. Текст плохо поддается толкованию на китайском языке. Это отмечали еще Сунь И-жан и Л янь Ци-чао. Перевод дается ио общему см 1.1 ел у текста. — 68.
        3. 13 оригинале гун — первый сановник при дворе сына неба. Лян Ци-чао считает, что вместо иероглифа гун должен быть иероглиф цзюнь, т. е. совершенный муж — эвфемизм правителя царства. — 68.
        4. В тексте вместо иероглифа мин («простолюдин») стоит близкий по написанию иероглиф мин — «имя». Исправлено по Лян Ци-чао. — 08.

0 Здесь дается ясное представление о том, как моисты понимали основной принцип конфуцианского учения — церемониал (ли) и раскрывается его социальное назначение — регулирование отношений между «высшими» и «низшимн». — 68.

? Ранние и поздние монеты, проповедуя принцип всеобщей любви и взаимной выгоды, альтруизм, были противниками корыстных действий, рассчитапных на достижение славы, а не диктуемых внутренним нравственным сознанием. В этом учение монстов отличается как от конфуцианства, так и от взглядов легнетов и Ян Чжу. — 68.

          1. Лян Ци-чао не без основания считает, что текст этого тезиса сильно искажен из-за ошибок в написании многих иероглифов.
            Перевод дается по общему смыслу текста с учетом исправлений Лян Ци-чао. — 69.
          2. В этом тезисе наиболее ярко проявляется противоположность учений моистов и конфуцианцев. У конфуцианцев «верность» — чжун — одна из центральных категорий этики, одно из важнейших проявлений жэнь — человеколюбия. По сути «верность» состоит в беспрекословной преданности правителю, соблюдении правил церемониала, сохранении установлений и деления между рангами. У моистов, как видим, принципиально иное толкование этической нормы «верность». У моистов она означает верность своим убеждениям и готовность во имя этих убеждений отказаться от всяких личных побуждении н желаний и даже идти на крайние жертвы.

Примером верности принципам всеобщей любви монеты, как известно, считали великого Юя — легендарного правителя, побе- дившего большое наводнение (см. т. 1, стр. 316, прим. 63; стр. 327, прим. 18). Лапидарный текст «Пояснения» подразумевает образ действия Юя, который во время многолетней борьбы с наводнением вместе со свопми приближенными три раза проходил мимо своего дома, где его ждали больные дети. Но он каждый раз «принуждал» себя пройти мимо дома, так как этого требовали высшие интересы народа. — 69.

          1. В первоначальном тексте вместо иероглифа ой («любовь») был написан сходный по начертанию иероглиф фэнъ («благоухание»). Лян Ци-чао доказал, что это ошибка переписчиков и что здесь должен быть иероглиф ай («любовь»). — 69.
          2. В оригинале был сдвоенный иероглиф нэп («мочь»), который, как показывал Лян Ци-чао, является опиской близкого по начертанию иероглифа шань («добро», «добродетель»). — 69.
          3. Поздние монеты дали не только определение основным понятиям этики Мо-цзы, но и пытались переосмыслить конфуцианские этические категории, такие, как «верность», «почитание родителей», «церемониал» и т. д.. с точки зрения учения «о всеобщей любви и взаимной выгоде». Монеты утверждают, что только всеобщая любовь между людьми, только забота о чужих родителях, как о своих, может обеспечить подлинную заботу о своих родителях. — 69.
          4. В дошедшем до нас тексте много ошибок в иероглифах, поэтому возможно различное толкование тезиса «Пояснения к Канону, ч. I». Лян Ци-чао видит и в этом тезисе стремление моистов противопоставить конфуцианству положение о том, что главным мерилом нравственной оценки поступков человека являются побудительные мотивы («замыслы»), принцип «соответствия поступков интересам простолюдинов» и конкретные результаты этих поступков. Тань Цзэ-фу не согласен с том, как Сунь И-жан и Лян Ци-чао восстановили текст этого тезиса, и считает, что в нем нет ошибок. Если бы это было так, то «Поясненне» надо было бы перевести следующим образом: «Доверие. [Бывает и так, что] никто не считает, что ваши слова соответствуют действительности. [Например, утверждение, что на городской стене можно найти золото.] Нужпо, чтобы этот человек на городской стене сам нашел золото». — 69.
          5. Текст «Пояспения» к этому тезису «Канона» настолько искажен, что убедительному прочтению не поддается, поэтому пояснение пе переведено. — 69.
          6. Текст «Пояснения» к этому тезису «Канона» не сохранился. — 69.

10 Текст «Пояснения» к этому тезису «Канона» не сохранился.

— 69.
            1. У моистов иероглиф мин («имя») употребляется в широком смысле: как название, понятие, символ предметов, отражающий их характер. Мысль о том, что имена-понятия отражают действительность, четко выражена в 31-м тезисе: «Выдвижение слов, имен определяется действительностью». — 69.
            2. Имена отражают реальность так же, как рисунок — тигра. — 70.
            3. Тезис моистов о том, что правитель — это результат согласия людей, содержит в себе одну из ранних попыток объясненпя происхождения государственной власти как результата соглашепия люден. Эти идеи поздних моистов перекликаются с соответствую- щимн положениями самого Мо Ди, который в главе «Почитание единства», утверждал, что в древности люди жили в хаосе и беспорядке, между людьми царили вражда и рознь, каждый пытался утвердить свое понимание «справедливости». Тогда, чтобы покончить с этим хаосом, мудрые среди людей предложили назначить самого мудрого и способного сыном неба, чтобы он устанавливал единые принципы справедливости. — 70.
            4. Нами опущены тезисы 33—38, в них даются определения этических терминов «заслуга», «награда», «преступление» и «наказание». Дальнейший текст, начиная с 40-го тезиса, дается чаще всего в реконструкции Лян Цн-чао и с сохранением его нумерации тезисов, которая иногда расходится с нумерацией, данной Тань Цзэ-фу.

Иероглиф цзю буквально означает длительность времени, имеет абстрактный смысл — время. Именно в этом смысле и употребляют его монеты. Они рассматривали «давность» и пространство как взаимосвязанные понятия, характеризующие действительность.Поэтому вслед за определением понятия «давности» — времени — они дают определение понятия пространства — «мир», «свод», — выражая его иероглифом юй. — 70.

            1. Юй — «свод», «крыша», «мир», «местоположение». В первоначальном тексте переписчиками была допущена ошибка. Вместо иероглифа юй был написан близкий но начертанию иероглиф шоу — «охранять», «оборонять». — 70.
            2. Этот тезис связан с 40-м, так как он вносит дополнительную временную характеристику вещей с точки зрения пх развития. Монеты понимали, что развитие всего сущего — «десяти тысяч вещей» — происходит во времени и пространстве. Прекращение движения вещи во времени означает и прекращение развития. — 70.
            3. Превращение последователи Мо Ди понимали как качественное изменение вещи. Пример превращения лягушки в куропатку отражает представления древних китайцев о взаимопревращении вещей. — 70.
            4. Этот тезис дошел до нас в искаженном виде. Сунь И-жан полагает, что в «Пояснении» имеются две позднейшие вставки в текст, которые при переводе опущены и обозначены отточием. Однако Лян Цп-чао и Тань Цзэ-фу хотя и с помощью разных аргументов, но пытаются доказать, что в тексте «Пояснения» нет интерполяций. Тогда текст «Пояснения» будет выглядеть следующим образом: «Остановка. [Бывает] не имеющая продолжительности безостановочность. Верно [положение]: буйвол не есть лошадь. Это подобно стреле, пролетевшей мимо колонны. [Бывает н] имеющая продолжительность безостановочность. Верно [положение]: лошадь не есть лошадь. Это подобно человеку, преодолевающему переход [через реку]». — 70.

26 В «Каноне» идет целый ряд положений, в которых излагаются представления моистов о геометрии, арифметике и физике. Здесь они опущены. — 70.

26 Поздние монеты полемизируют здесь с тезисом Гунсунь Луна о «разделимости твердости и белизны». Гунсунь Лун противопоставлял и разделял свойства вещей и их материальную субстанцию. Он полагал, что «твердость», «белизна» как понятия существуют самостоятельно и отдельно от вещей. Перевод этого тезиса дается по Тань Цзэ-фу. Лян Ци-чао ошибочно трактует текст этого поло- ження, сводя его лишь к отношению между свойством камня —» «твердостью» — п «камнем», отбрасывая «белизну». — 70.

              1. Текст «Пояснения» к этому тезису «Канона» не сохранился. Термин то имеет значение «разумное познание», «познанне с помощью суждений» — цы. По мысли этот тезис перекликается с главой «Малый выбор», где говорится: «С помощью имен нужно изображать действительность, с помощью суждений (цы) — передавать смысл (и), разумом — постигать причину». — 71.
              2. этот тезис направлен против Чжуан-цзы, который утверждал, что в мире все относительно и невозможно достигнуть истины в споре, так как каждый по-своему прав. — 71.
              3. Текст «Пояснения» к этому тезису дошел до нас в крайне искаженном виде, и исследователи реконструируют его по-разному. В основу перевода положена реконструкция, сделанная Гао Хэ- ном. — 73.
              4. Но — см. т. 1, стр. 316, прпм. 63. — 76.
              5. Благодаря чрезвычайно развитой в китайском языке омонимии есть много иероглифов, звучащих как цзи — 79.
              6. Глава «Дацюй» («Большой выбор») — одна нз шести глав, отражающих взгляды поздних мопстов. Эта глава дошла до нас в неполном, крайне искаженном виде. В тех случаях, когда переводчик считает возможным дать лишь условный смысловой перевод, делаются специальные оговорки. В целом глава «Дацюй» представляет собой ценный источник для изучения теории познания, логических идей поздних моистов, обоснования ими учения Мо-цзы о «всеобщей любви».

Глава «Дацюй» первоначально включала в себя раздел под названием «Канон слов», в котором монеты давали определения своей терминологии. Но сохранились лишь малосвязанные между собой отдельные отрывки «Канона слов».

Само название главы «Большой выбор» говорит о том, что в ней излагается теория выбора наибольшей пользы для страны в зависимости от тех или иных условий, в которых оказывается человек. Переводчик переставил отдельные места текста согласно смысловой связи между фрагментами. — 85.

              1. Небо — тянъ — у поздних моистов, так же как и у Сюнь- цзы, не божественное небо, а природа, Вселенная, окружающая человека. — 86.
              2. Перевод всего этого абзаца — смысловой, так как в тексте много ошибочных иероглифов и пропусков. — 86.
              3. Намек на конфуцианцев. — 86.

зв Буквально: «действовать с оглядкой на поступки родителей». — 87.

                1. Здесь монеты противопоставляют свою концепцию открытой проповеди взаимной выгоды конфуцианской, прикрывавшей узкокорыстные интересы покровом бескорыстия и человеколюбия. — 87.
                2. Нужно одинаково любить себя п других людей. — 87.
                3. Монеты все рассматривали с точки зрения интересов простолюдинов. Пышные похороны и длительный траур парализуют деятельность люден и приводят к растрате впустую богатств страны, считали они. Поэтому скромные похороны родных н близких — это и есть последовательное выполнение своего сыновнего или родительского долга. — 88.
                4. В сохранившемся тексте и в комментарии Сунь И-жана первое предложение: «Любовь к людям есть только большая...» стояло после предложения «всей Поднебесной одинаково (буквально: «в равной степени»)... » Исправлено Чжан Чунь-и по логике развития смысла. Последние два предложения содержат квинтэссенцию учения Мо-цзы и его последователей: рассматривать пользу для людей как пользу для себя; хотя в конкретном случае ты сам будешь терпеть лишения и страдания, монет не должен на них обращать внимания. На первом месте польза Поднебесной, общая польза. — 88.
                5. Перевод по тексту, восстановленному Тань Цзэ-фу. — 88.

43 В последней фразе стремление — это субъективное желание

действовать каким-то образом (справедливо или несправедливо), но стремление, как говорится в «Мо-цзпн», отлично от конечного результата действия. Этот результат может быть полезным или вредным, что устанавливается путем рассуждения бянь. Именно с этого начинается глава «Малый выбор». — 88.

                  1. Влияние традиционного взгляда: чтобы начать управлять людьми, прежде нужно сделать обряд жертвоприношения духам предков. Монеты не отвергали этого обряда. — 88.
                  2. Этот отрывок имеет принципиальное значение для понимания характера философского учения поздних моистов и моизма как идейного течения в целом. Задача философии, но представлениям моистов, в исследовании связи между понятием (именем) и действительностью. Монеты совершенно одиозначно утверждали, что действительность, реальность, объективна и не нуждается сама ио себе в названиях. Названия вещей, понятия есть «рисунок» вещей. Сунь И-жан правильно восстановил первоначальный текст. — 88.
                  3. Данный перевод дан по тексту в редакции Тань Цзэ-фу. Монеты здесь формулируют один из важнейших принципов своей логики — закон достаточного основания, а также другие принципы применения суждения и умозаключения. «3 вещи» — это достаточное основание, правила рассуждения и принцип родового сходства. Категория гу — «причина», «основание» — была впервые выдвинута Мо-цзы, затем развита поздними монетами в «Канонах» и «Пояснениях к Канону». Категория лэй — «род» — также впервые выдвинута Мо-цзы. Лишь в учении иоздипх моистов категория рода получила свое обоснование как совокупность правил ведения рассуждения. Они формулируются в главе «Малый выбор». — 89.
                  4. Это предложение ввиду большой краткости вызывает различные толкования у комментаторов. Переводчик придерживается лаконичности самого подлинника. Другой вариант дает Тань Цзэ-фу: «Ползучие грязные слухи подобны плавке металла, обязательно постепенно раздувают меха, и белый камень превращается в черный металл». Начиная с этого предложения и последующие 11 предложений являются изложением принципов применения сущности 110 родовому сходству, включая и аналогию. — 89.
                  5. Сунь И-жан считает, что это положение является пояснением к уже встречавшемуся в 1-й части тезису о распространении всеобщей любвп на всех людей земли и на все эпохи, прошедшую, настоящую и будущую. Всеобщая любовь существует в пространстве и времени, но во времени и во всех местах она имеет общее содержание. Каждая эпоха имеет свое лицо, но она по наследству принимает п многое из прошлого опыта человеческих отношений, пх производственных, культурных достижений. Эти элементы взаи- мопереилетаются в сложный узор, подобный узору взаимопереиле- таклцпхся клеточек на теле змеи. Любовь людей существовала в прошлом, существует сейчас и будет существовать в будущем; она будет иметь различное содержание, но в целом, по мнению моистов, она будет сходной. Поэтому всеобщую любовь в современную им эпоху моисты распространяют на все эпохи как всеобщий принцип. — 90.
                  6. Сунь И-жан пишет, что это разъясняет положение о том, что убить одного человека, чтобы сохранить Поднебесную, не означает убить человека во имя пользы Поднебесной. Он прав. Данный поступок с убийством одного человека является вынужденным, когда из многих зол выбирают наименьшее. Многие правители Древнего Китая, чтобы успокоить своих подчиненных, возмущенных действиями любимцев государя или управителей, жестоко грабивших народ, жертвовали своими любимцами, казнили их. 11о целыо таких государей была не польза людям, а сохранение Поднебесной, т. е. сохранение своей власти над Поднебесной. Поэтому такое убийство моисты приравнивают к убийству мыши. — 91.
                  7. Сунь И-жан, комментируя это, говорит: «Недостаток (буквально: зло) кувшнна заключается в том, что кувшин протекает, если отремонтировать его, то можно в нем хранить воду и таким образом получить пользу».

В главе «Всеобщая любовь», ч. III, говорится: «Поступки мудрого человека обязательно служат добыванию пользы для Поднебесной и уничтожению зла в Поднебесной». На основании этого можно судить о представлениях монстов о пользе. — 91.

                  1. Моисты призывают к действиям не только для пользы самого себя, но и для других. Эти иостуикн человек должен делать так же, как он делает что-то во имя своих интересов. — 91.
                  2. Этот отрывок очень туманен из-за двусмысленности иероглифов. Сунь И-жан считает, что «всеобщая любовь и индивидуальная любовь имеют сходство. Они подобны сжимающейся змее». Змея, чтобы продвигаться, извивается, сжимает и разжимает мускулы туловища, благодаря чему передвигается. Монеты считают, что любовь к каждому отдельному человеку есть проявление всеобщей любви, как бы «сжавшейся» в отношении каждого человека. Но такое же чувство человек питает ко всем людям, любовь распространяется на всех людей. Поэтому в распространении всеобщей любви человек подобен, но мнению монстов, движущейся змее: сжимается и разжимается, но постоянно движется вперед. — 91.
                  3. Комментаторы толкуют этот отрывок противоречиво. Сунь 11-жан усматривает здесь проповедь всеобщей любви, причем последние два слова он отделяет и говорит, что дальнейший текст утрачен. Его мнение разделяет Чжан Чунь-и. Тань Цзэ-фу считает, что здесь выражено признание в упадке школы монстов: в Поднебесной нет человека, который бы продолжил дело Мо-цзы, но слова его еще существуют. Сейчас уже нельзя сказать с полной уверенностью, что более точно передает мысль оригинала. — 91.

amp;а Этот отрывок — одно из самых неясных и спорных мест в сохранившемся тексте главы. Сунь И-жан сделал попытку восстановить текст. Перевод дается по его варианту.

«Канон слов» в сохранившемся тексте памятника разбросан. Сунь И-жан считает его частью главы «Дацюй». Текст отличается фрагментарностью, отсутствием прямой связи между отдельными частями. Комментатор Ван Нянь-сунь (1744—1832) считает, что «У цзин» — «Канон слов» — это название самостоятельной главы, смешавшейся с главой «Дацюй». Из современных ученых Тань Цзэ-фу решительно поддерживает эту точку зрения. — 91.

                    1. Текст трудно доступен для понимания. Перевод дается по комментарию Сунь И-жана. Чжан Чунь-н по-другому восстанавливает текст. Его разъяснение: «[Любитель лошадей] имеет цннь- скую лошадь, но лошадей разводят не только в Цинь. Сказать, что это циньская лошадь, значит указать, откуда эта лошадь, л не более». Тань Цзэ-фу («Исследование логики моистов») придерживается сходной с Чжан Чунь-н точки зрения и добавляет, что это положение направлено против гунсуньлуновской теории о «белой лошади». — 91.
                    2. Этот же тезис разъясняется в главе «Малый выбор», но в несколько измененной форме: «Дух умершего человека ие человек, дух умершего брата — брат».

Использование этого примера монетами для разъяснения соотношения двух объектов показывает, что и у поздних моистов, хотя они и отказались от многих мистических положений Мо-цзы о духах, традиционная вера в то, что человек после смерти превращается в дух, еще сохранилась. Это отражает непоследовательность материализма монетой, объясняемого слабым развитием учения о человеке. — 91.

                    1. Сунь И-жан говорит, что здесь разъясняется принцип: из многих зол брать наименьшее. Брать наименьшее зло не значит желать иметь это зло. Таким образом, монеты подчеркивают влияние обстановки на выбор действия человеком. — 92.
                    2. От этого предложения сохранилось лишь одно слово «квадрат», восстановлено по фразе, аналогичной первой, имеющейся в «Каноне», ч. II, фрагмент 65. — 92.
  1. В начале фрагмента утерян иероглиф «не дойти» и имеется еще ряд пропусков и ошибочных иероглифов. Текст восстановлен Сунь И-жаном. Чжан Чунь-н согласен с Сунь И-жаном. Тань Цзэ-фу дает другое толкование, согласно которому якобы монеты сравнивают нехватку в мере длины и нехватку в мере объема. По мнению большинства комментаторов, Сунь И-жан верно восстановил текст. — 92.
  2. Все сравнения малого и большого кругов — разная степень приближения к цели, и последнее положение о том, что нефритовый полудиск есть нефрит, по мнению Чжан Чупь-н, является обоснованием монетами соотношения между личной любовью и всеобщей любовью. Отдельная любовь к определенному лнцу или группе лиц тоже есть любовь, наподобие малого круга, нефритового полудиска; а всеобщая любовь — это большой круг. Она охватывает всех людей. Между ними есть общее: и то и другое есть любовь, но объем этой любви разный. — 92.

60 Монеты резко выступали против софистов (мипцзя), Гунсунь Луна н его сторонников, развертывая критику положений Гунсунь Луна «о твердом и белом камне». Камень — это форма, а твердость и белизна — это свойство, соединяемое с этой формой. Белизна и твердость, по мнению софистов, взаимно выталкивают друг друга. Монеты отвергают положение софистов о самостоятельном существовании свойств или об их так называемом самоскрыва- нии. Свойства присущи предметам. Есть познанные свойства, есть непознанные свойства, но это не значит, что онн не существуют. Белизна — или цвет — присуща не только камню. И камни тоже не все белые, поэтому нельзя белизну, как одно из свойств части камней, отождествлять с камнем. То же относится к величине и твердости. — 92.

61 В этом весьма примитивном по характеру п по стилю фрагменте изложены идеи моистов об образовании названий вещей. II здесь они свой удар направляют против софистов. Гунсунь Лун считал, что вещь — это лишь сочетание формы и названия: «Лошадь — это то, что сочетает название и определенную форму». Это сочетание вовсе не предполагало, чтобы прежде был какой-то реальный предмет, действительность. Монеты же материалистически рассматривали природу имени и его соотношение с действительностью. «Имя (понятие) есть название действительности. Действительность сама но себе не нуждается в названии (понятии)». — 92.

ва Когда нечто отождествляется с самим собой. — 93.

    1. Другими словами, здесь выражена логическая форма силлогизма. Эта формула подробно разъясняется в главе «Малый выбор» на примере «Белая лошадь есть лошадь» (или, говоря языком логики, если первая посылка положительна, то вывод утвердительный). «Ехать на белой лошади, значит ехать на лошади». — 93.
      1. Этот принцип также подробно разъясняется на примерах в главе «Малый выбор». В сущности здесь монеты быотся над вопросом об установлении взаимоотношения между терминами суждения. Онн верно говорят, что вывод сделать нельзя, но тем не менее сами пытаются сделать вывод, вернее, приписать вывод, который они примысливают на основе другой цепи рассуждений. Например, из рассуждення: «Воры есть люди. Имеется много воров» — нельзя сделать вывод. Но монеты говорят: «Это не значит, что имеется много людей, а если нет воров, то не значит, что нет людей». — 93.
        1. Четвертое положение означает, что нельзя насильно отождествлять то, что нетождественно, и пасильно устанавливать различие там, где его нет. Вещи могут быть различными по содержанию, по сущности, но сходными по форме, но на основании этого нельзя, исходя лишь из внешнего сходства, делать вывод о тождестве этих вещей. И наоборот, вещи могут быть различны по форме, но тождественны по содержанию, по употреблению, поэтому нельзя, насильно нарушая сущность этих вещей, считать их различными, так как у них различные формы, или внешний вид. — 93.

66 В этом отрывке много искажений, и он труден для понимания и перевода.

Большую работу но восстановлению первоначального смысла отрывка провели Цао Яо-сян и Тань Цзэ-фу.

Содержание этого фрагмента имеет принципиальное значение для понимания борьбы поздних моистов против софистов и конфуцианской теории «исправления имен», отрывавших понятия от их основы — от реальноії действительности, которую они отражают. Понятия рождаются как результат осмысления реальных фактов. Монеты занимают в этом достаточно последовательную материалистическую позицию. Они считают, что только благодаря существованию телесностн вещи, ее субстанции, могут существовать свойства этой вещи, которые могут проявляться вовне. Свойства но существуют отдельно. Цвет белый, черный и т. д. — это цвет всегда какой-лпбо вещи, а не сам но себе отдельно, цвет как цвет, вне всякой материальности. Гунсунь Лун считал цвет и телесную форму равными атрибутами. — 93.

          1. Так как п тот и другой — человек. — 93.
          2. Монеты правильно рассматривали соотношение общего и частного. Софисты считали, что вещи не могут не иметь внешних образов, но эти образы есть образ субстанции этого тола. Монеты же считали, что вещь проявляется лишь благодаря наличию, объективному существованию телесной субстанции вещи. А форма, цвет и другие особенности вещи — это внешнее проявление существования телесности вещи, ее свойства. Но свойства бывают общие для целой группы вещей, их монеты называли родовыми свойствами. Свойства отдельной вещи — это то, благодаря чему она может быть выделена из группы сходных вещей. — 94.

09 Глава «Малый выбор» так же, как и глава «Большой выбор», имеет большую ценность для изучения эволюции учения моистов, особенно их взглядов о познании и логике. В этой главе сравнительно систематически излагается порядок построения рассуждений, дается классификация типов рассуждений и система построения доказательства и проверки истинности рассуждении.

Текст главы сохранился лучше, чем «Канон» и «Большой выбор», хотя отдельные места тоже были искажены переписчиками. Перевод дается но тексту, восстановленному Сунь И-жаном и Тань Цзэ-фу.

Понятие «выбора» в этой главе трактуется как выбор доказательств истинности учения. Практическая направленность учения поздних моистов и школы моцзя в целом сказывается даже в том, что «большим выбором» они называют образ действий человека, диктуемый принципом «всеобщей любви и взаимной выгоды». Это они считают главным. Теоретические споры с противниками своего учения и «выбор» логических и гносеологических доказательств в пользу своего учения они рассматривали как предмет «малого выбора», другими словами, как менее важное занятие. — 94.

            1. В этом отрывке монеты рассматривают правила выбора методов рассуждения в зависимости от предмета рассуждения и наличия аргументов в пользу того или иного положения. Монеты показывают также, что заблуждения и ошибки могут невольно возникать в случае необдуманного перескакивания в процессе рассуждения с одного предмета на другой. — 95.
            2. Иероглиф вэй — «опасность» — является сокращением сходного по написанию иероглифа гуй — «хитрый», «лживый». — 95.
            3. В этом абзаце утеряны целые куски текста. Тань Цзэ-фу произвел смысловую реконструкцию текста.

В связи с неразвитостью логической мысли в Древнем Китае переписчики не понимали смысл логических формул моистов, и, чтобы сделать текст, который им казался бессмысленным, понятным, они меняли иероглифы и смысл. Например, в этом абзаце иероглиф чжоу — «всеобщий», «распространенный», «полный» — они заменили иероглифом хай — «зло», «беда», «бедствие». — 96.

            1. В первоначальном тексте была ошибка. Вместо иероглифа цинь — «родители», «близкие» — был написан иероглиф ши — «смотреть». Исправлено по смыслу последующей фразы. Еще во времена Мо-цзы фамилия Хо стала синонимом рабыни, точно так же как Цзан — раба. Помимо чисто логического смысла употребления этих имен интересно подчеркивание монетами мысли, что раб и рабыня — такие же люди. — 96.

74 Монеты вскрывали механизм софистических построений своих противников, которые на основании сходства предметов рассуждения в одном отношении делали вывод о полной тождественности предметов рассуждения. Структура силлогизмов моистов имела по сути дела многочленный характер. Однако при изложении многие промежуточные звенья рассуждений они опускали. Трехчленный силлогизм моистов был таковым лишь внешне, так как по сути дела в нем не было среднего термина, а брались выводы из двух разных рядов суждений. Строго говоря, суждение «убить разбойника не значит убить человека» — алогизм. Монеты сами здесь допускали подмену понятий, так как иероглиф жэнъ — «человек», — играющий роль среднего термина, на самом деле таковым не является, так как в первом случае («рабыня Хо — человек») термин «человек» имеет смысл характеристики видовой принадлежности всех людей, плохих и хороших, к человеческому роду. Во втором случае слово «человек» имеет качественную, нравственную характеристику. «Человек — не разбойник», а «разбойник» в этом отношении «не человек». Поэтому монеты и говорят: «Убить разбойника не значит убить человека». Монеты пытаются даже создать формулу такого рассуждения: «Это есть то, но то не тождественно этому». Если бы эта формула была правильной, то, следовательно, из двух утвердительных суждений должен был бы вытекать... отрицательный вывод. Аристотелевская логика не допускает такого вывода, а китайская логика и логика индийских ньяиков считает такой вывод допустимым. — 97.

              1. Это редкий случай, когда последователи Мо Ди подчеркивают таким образом свою принадлежность к школе моистов — моцзя. — 97.

70 Монеты допускают пе только отрицательный вывод из утвердительных посылок, но и обратное: пз отрицательных посылок — утвердительный вывод. В более развернутом виде формула «Не это есть то» выглядит так: «Если это не есть это, то не это есть то». Аристотелевская логика такого рода суждения относит к разряду алогизмов. — 97.

              1. Буквально: «одно всеобще, а одно не всеобще». — 98.
              2. Игра слов, основанная на одинаковом написании «персик» — дерево и «персик» — плод; буквально: «плоды персика — персик». — 98.
              3. Игра слов, основанная на том, что название кустарника и па- звание его плодов в китайском языке различно. — 98.
              4. В данном случае монеты показывают, что выбор возможен лишь тогда, когда налицо несколько предметов, а один и тот же предмет в одно и то же время, в одном и том же отношении не может чем-то быть и не быть. Поэтому, в случае если известно, что есть лишь одна вороная лошадь, нельзя требовать белую лошадь. — 98.
<< | >>
Источник: ЯН ХИН-ШУНА. Древнекитайская философия. Собрание текстов в. двух томах. Т. 2. М., «Мысль»,1973.. 1973

Еще по теме   «МО-ЦЗЫ» [††]:

  1.   Мо-цзы  
  2.   «ЛЕ-ЦЗЫ» ГЛАВА СЕДЬМАЯ. «ЯН ЧЖУ»4  
  3. ГЛАВА ШЕСТАЯ. «ГАО-ЦЗЫ». ЧАСТЬ ПЕРВАЯ  
  4.   «ЧЖУАН-ЦЗЫ»
  5. «МО-ЦЗЫ» [108]  
  6.   «СУНЬ- ЦЗЫ» [109]
  7. «ЧЖУАН-ЦЗЫ» [111]  
  8.   «ДАО ДЭ ЦЗИН» ЛАОЦЗЫ. НАЧАЛО ДАОСИЗМА. ФИЛОСОФСКАЯ АВТОБИОГРАФИЯ ЛАОЦЗЫ
  9.   «ЛУНЬЮЙ» КУНЦЗЫ. НАЧАЛО КОНФУЦИАНСТВА
  10.   СПОСОБЫ РЕАЛИЗАЦИИ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕИ КУНЦЗЫ
  11.   «Чжуан-цзы»
  12.   Лао-цзы
  13. «ГУАНЬ-ЦЗЫ»
  14. сюпь-цзы