II
И наиболее важная особенность этих терминов заключается в том, что мы никогда не можем мыслить мир во всех них трех зараз: мы должны выбрать какой-нибудь один из них и через него мыслить внутреннюю суть реальных вещей.
Мир в себе или духовен, или материален, или ноуменален; он не может быть и тем, и другим, и третьим в одно и то же время: для отчетливой мысли должно быть ясным, что в последнем случае мы имели бы не один, а три мира, притом такие, которым негде соприкоснуться, которые по всему своему существу не могут быть связаны между собою, которые поэтому если и обладают сами в себе какой-нибудь реальностью, не могут все-таки иметь никакой действительности друг для друга. Что так придется рассуждать о мире непостижимых сущностей, это должно быть очевидным из самого происхождения понятия о нем: ведь оно получается чрез решительное и последовательное отрицание всего духовного и всего материального. А может ли дать содержательное единство простое сочетание чего- нибудь с своим голым отрицанием? Допустим, что «непостижимые сущности» в самом деле обладают реальным бытием; как бы оно могло отразиться на физической вселенной и заявить себя в ней? Эти сущности непротяженны и никакого отношения к пространству не имеют, не означает ли это, что их нигде непі? Они не обладают никакими способами физического проявления, не значит ли это, что эти нигде не существующие вещи ничем себя и не обнаруживают? Аналогичные соображения несомненным образом должны распространяться и на мир психический. То, что не находится к нему ни в каком отношении, не должно и выражать себя в нем. Непостижимым вещам в себе нет места в жизни духа, как им нет никакого места в процессах материальной природы.Одинаково оказывается непригодным, хотя это и не в такой степени заметно для образования одной конкретной действительности, и сочетание таких элементов, из которых одни были бы духовны в себе, а другие в себе материальны. Дух и материя неоднократно выставлялись в философии как начала, равноправно участвующие в созидании известного нам мира, — в таком признании заключается сущность дуализма в его обычной форме, — но защитникам этого предположения никогда не удавалось устранить связанных с ним несомненных логических противоречий.
История картезианской школы представляет классический образец бесплодности самых изощренных усилий построить законченное миросозерцание на почве дуалистической метафизики. И много раз было указано, в чем лежал источ- ник постоянного крушения всех картезианских попыток в этом направлении. Декартовых понятий о материи и духе нельзя было сочетать в стройную и связную картину одного мира, потому что эти понятия представляют сплошное взаимное отрицание. Если дух имеет бытие только внутреннее и субъективное, а материя — лишь внешнее и объективное, если дух, в силу своей чисто внутренней природы, совсем непротяжен и не имеет к пространству никакого отношения, а материя, напротив, всецело в пространстве, и протяженность есть ее коренное свойство, составляющее основу всех других ее качеств, — тогда им так же невозможно проявиться друг в друге и оказать друг на друга влияние, как немыслимо для непостижимых сущностей, не имеющих никакого отношения ни к чему материальному и ни к чему духовному, вызвать какие-нибудь перемены в нашей психике или окружающей нас физической вселенной. Такому духу и такой материи негде сойтись и нечем прикоснуться друг к другу. И если тем не менее дух и материя не только составляют один мир, но в человеке даже сливаются в одно нераздельное существо, то этот факт представляет загадку, не допускающую рационального решения; чтобы его чем-нибудь объяснить, пришлось ссылаться на чудо.Все это кажется весьма понятным, когда речь идет о Декарте, и все же это нисколько не мешает многим из нас оставаться дуалистами, как будто неудачи Декарта и его непосредственных учеников нас совсем не касаются. Между тем они сохраняют полную силу и для нас, пока мы остаемся при материалистическом понятии о физической природе, пока для нас вещество в себе представляет абсолютно внешнее бытие, обладающее геометрическими и механическими свойствами, но слепое и совершенно бессознательное и лишенное всякой внутренней, субъективной жизни. Ведь дух-то наш, как мы его непосредственно знаем, вовсе не есть в себе протяженная сущность, раз вся его жизнь и все ее состояния не имеют протяженности.
А что психическое непротяженно — это является аксиомой, по крайней мере, для большинства психологов. Правда, это положение нередко готовы ограничивать и доказывают, что некоторые психические состояния уже с самого первого своего возникновения содержат в себе известную протяженность и несут с собою более или менее определенную локализацию. Таковы ощущения зрительные, ося- зательные, мускульные; многие склонны думать, что таковы все наши ощущения вообще. А если протяженны наши отдельные ощущения, то должны обладать протяженностью и наши восприятия, и наши представления, и образы нашей фантазии, и, наконец, все те общие понятия, которые по своему содержанию имеют какое-нибудь отношение к внешнему миру. Нельзя отрицать, что подобного рода утверждения имеют за себя серьезные основания: ведь если бы в психических элементах совсем не заключалось протяженности в этом смысле, было бы совершенно непонятно, откуда взялись в нашем уме самые идеи о пространстве, месте, форме, объеме, движении и т.п. Но вот чего обыкновенно не замечают и не отмечают: эта непосредственно воспринимаемая нами в некоторых наших психических переживаниях протяженность имеет вовсе не тот смысл, как предполагаемая протяженность окружающей нас физической природы. Это протяженность цветов, болей, ощущений тяжести и легкости, шероховатости и гладкости, вкусов и запахов. Но для физики в веществе нет ни цветов, ни вкусов, ни запахов, ни болей, в нем даны только масса, инерция, движение, скорость. Поэтому протяженность душевных фактов только идеальная, специально психическая или, если угодно, отраженная. Никакие душевные переживания не наполняют физического пространства, и протяженность их не составляет неотделимого звена, неотрывно впаянного в общее целое единой непрерывной протяженности физической вселенной. Такими неотделимыми звеньями физического целого являются только физиологические процессы в нашем мозіу, которые происходят в нем в соответствии с нашими психическими фактами; но ведь они совершенно не похожи на то, чему соответствуют в душевной сфере. Сами же психические факты не занимают никакого пространства даже и в нашей голове, и их протяженность вовсе не есть физическая часть протяженности внутри головы. Мы имеем вдею бесконечного пространства, но это, разумеется, не значит, что оно занимает в нашем мозгу физически бесконечное пространство. Мы можем очень отчетливо представить себе образ черта совершенно определенных размеров, с рогами и хвостом, но от этого черт с свойственными его фигуре особенностями физически не появится даже и в нашем мозгу. Ведь для того, чтобы в сознании возник образ черта, нужна чрезвычайно сложная работа самых разнообразных и обо- собленных друг от друга мозговых центров, и едва ли есть хотя какое-нибудь вероятие в предположении, что эти многообразные процессы могут слиться в нашей голове в единичный, физически сплошной и во всех деталях верный рисунок того, что мы себе вообразили. И это одинаково относится решительно ко всем представлениям, проносящимся в нашем сознании. Самые привычные для нас образы всемирной поэзии не имеют и никогда не имели физической реальности; Гамлета, Фауста, Дон-Жуана, ДонКихота, Чацкого, Печорина, как их воображали их творцы или воображаем себе мы, физически никогда не было, даже в человеческих головах. Мы, конечно, мало знаем о том, что делается в клетках мозга, когда в нас протекают различные душевные переживания, но мы можем быть вполне уверены в одном: совершающиеся в них физические события не имеют с этими переживаниями в их внутреннем содержании никакого сходства. Там нет ни наших мыслей, ни наших фантазий, ни наших воспоминаний, там даны только движения атомов, происходящие в неуловимый момент настоящего. Мир мозга, как физической реальности, и мир духа — совсем два разных мира, и наличное в одном совершенно отсутствует в другом[152]. А это все значит: ничто психическое физически не протяженно. Между тем если это так, то из материи и духа как самостоятельных начал нельзя строить одного внутренне целостного мира. Дуализм так же немыслим теперь, как он был немыслим во времена Декарта. Все философские теории этого типа неизбежно терпят крушение на неустранимых противоречиях между сделанными в них допущениями и преследуемою в них окончательною задачею.Соображения, изложенные до сих пор, вполне оправдывают вывод, уже намеченный нами раньше: философской истины можно искать только в монистических системах, понимая в этом случае под монизмом признание внутренней однородности в общей и основной природе вещей, поскольку они обладают самостоятельным существованием радом с нами и независимо от нас. Мир тогда только приобретает единство в нашем понимании, когда мы весь его, и в его целом, и в его малейших частях, мыслим или как бытие в себе духовное, или как бытие в себе материальное, или, наконец, как такое, которое отстоит одинаково далеко и от духовности, и от материальности и которое поэтому абсолютно для нас непостижимо. При всякой попытке сочетать и смешать эти единственно мыслимые для нас и по существу исключающие друг друга типы действительности в одну концепцию мы ничего, кроме противоречий, получить не можем.
Но что сказать об этих трех предельных типах монистического понимания мира? По отношению к ним может ли быть какая-нибудь речь об их взаимных логических преимуществах, или они вполне равноправны и от нашего произвола и субъективного предпочтения зависит, какой мы из них выберем, чтобы составить для себя наиболее удобную схему трансцендентной нашему сознанию действительности? Едва ли, однако, мы согласимся с этим последним предположением, если обратим серьезное внимание на то, что по крайней мере два из этих типов вызывают против себя решительно те же самые возражения, как и рассмотренные нами смешанные типы онтологических теорий. В самом деле, пускай материализм, ноуменализм и спиритуализм, каждый в своем роде, дает законченную и стройную картину трансцендентных нам вещей, если мы будем думать только о них, отвлекаясь от всего другого. Но ведь мы никак не можем забыть, что кроме этих вещей существует еще и наше лу наше сознание, которому они трансцендентны: наше сознающее л, так или иначе, тоже должно войти как часть в единое целое реальности и, стало быть, занять определенное место в нашем миропонимании. И заранее можно сказать, что если с каким-нибудь представлением о трансцендентных сознанию вещах внутреннее бытие сознающего себя духа вообще несоединимо, то с ним не может совмещаться и наличность нашего сознания. Едва ли можно спорить, что такая несовместимость будет очень важным недостатком наших гипотез о трансцендентном бытии. Впрочем, приходится утверждать и еще гораздо больше: как я не раз на это указывалвсякого рода метафизические и онтологические предположения вызываются прежде всего потребностью дать трансцендентное дополнение нашему субъективному опыту. Без кричащего нарушения всех требований и законов логики мы не в состоянии себе представить, что на свете существует только наше единоличное л, а весь остальной мир со всеми вещами и существами, его наполняющими, есть только наше сновидение и ничего больше. Этим мысль наша неудержимо выталкивается в сферу трансцендентного: по малой мере, мы должны предположить, что кругом нас есть другие сознающие себя существа. Между тем их сознание трансцендентно нашему и независимо от него, а этим обстоятельством перед нами неизбежно ставится целый ряд трансцендентных проблем: чем наше сознание связано с чужими сознаниями, почему отдельные сознающие я действуют друг на друга, почему они воспринимают один и тот же внешний мир и т.д. Коротко говоря, в метафизике мы ищем решения вопроса о трансцендентных основах наличных переживаний нашего сознания. А этим сам собой определяется критерий, которому мы должны с неизбежностью следовать при оценке метафизических теорий: он прежде всего заключается в объяснимости нашего сознания. Только та метафизическая теория достигает цели, которая способна показать хотя бы общую и принципиальную мыслимость, при ее посылках, непосредственного содержания нашего субъективного опыта. Напротив, всякая метафизическая теория, которая этому условию совсем не удовлетворяет, должна быть бесповоротно отвергнута.
Между тем из монистических систем философии ноу- менализм и материализм совершенно не выдерживают сейчас указанного критерия. В самом деле, что такое ноумена- лизм? Учение, по которому истинная и первоначальная действительность принадлежит бытию, в котором нет ни- каких свойств и отношений, доступных нашему уму и нашему опыту, и в котором, наоборот, все нам доступное абсолютно отсутствует: это есть бытие не материальное и не духовное, не пространственное и не временное, не бесконечное и не конечное, ничему не служащее причиной и ничему не являющееся следствием. К каким бы логическим категориям мы ни обратились, мы должны настойчиво отринуть их приложимость к непостижимому миру вещей в себе, — таков неизбежный вывод последовательного ноуменализма, освященный авторитетом Канта. Может ли такое бытие быть понято как трансцендентная основа существования известных нам свойств и наличных переживаний нашего сознания? Но ведь для этого, казалось бы, прежде всего было нужно, чтобы это бытие само можно было понять, а что же в нем понимать, если в нем по принципу устранено все нам понятное? Но если даже мы оставим без внимания это соображение, как в таком непостижимом бытии искать объяснения нашей внутренней субъективной жизни, когда оно представляет из себя ее абсолютное отрицание, да и не ее одной: ведь наше понятие о таком бытии есть только пучок голых отрицаний и ничего больше. А какими логическими ухищрениями можно сделать из простого отрицания чего-нибудь условие и реальное основание его действительности? Как голое отрицание факта превратить в его исчерпывающую причину? И может ли быть чему-либо причиной бытие, которое не содержит в себе никаких причинных отношений ни к чему? Вот самоочевидные возражения, которые решительно не позволяют видеть в предположении абсолютно непостижимых вещей в себе рациональное объяснение наличности нашего сознания. Мы здесь возвращаемся к тому, что было сказано по поводу смешанных типов метафизического миропонимания: непостижимыми вещами в себе ничего нельзя объяснить в жизни духа, как ими ничего не объясняется в материальной природе.
Довольно сходные соображения вызывает против себя и материализм, в качестве теории, объясняющей наличность нашего субъективного сознания. Понятие материалистов об истинно сущем никак уже нельзя назвать простым пучком отрицаний; они приписывают веществу весьма положительные и наглядные признаки. Но, как мы это недавно видели при рассмотрении внутренних недостатков дуалистических теорий, беда материализма заключает- ся в том, что при всей наглядности свойств, которые он приписывает материи, эти свойства все же представляют явное отрицание свойств и переживаний нашей психической жизни. Свойства духа и свойства в себе абсолютной материи совершенно инородны друг другу, и исходя из одних ничего нельзя объяснить в других. Мне так часто приходилось доказывать этот тезис, что мне не хотелось бы пускаться сейчас в повторения относящихся сюда аргументов Оіраничусь кратким напоминанием: если единственная реальность принадлежит безусловно и в себе внешнему и абсолютно бессознательному бытию, свойства которого сводятся к протяженности, непроницаемости, инерции, подвижности и другим чисто геометрическим и механическим определениями (а так смотрит и должен смотреть строгий материализм, к которому не примешиваются никакие гилозоистические[153] или агностические предположения), тогда в природе очевидным образом никаких других явлений происходить не может, кроме движения в пространстве разных масс различной скорости и в разных направлениях. А это значит, что в ней присутствие внутрен- них, субъективных переживаний с точки зрения материализма не только непонятно, оно просто невозможно. Или материя вовсе не то, что о ней думают материалисты, или никакой психики в мире не должно совсем быть. Ничто психическое не есть движение физических элементов в физическом пространстве, в этом мы могли с достаточной ясностью убедиться из предыдущего. Оно не может из себя представлять и превращения или продукта физических движений: движение вещества, по законам механики, может превратиться только или в другое его движение, или в другое положение его частей в пространстве; точно так же и породить оно может только другое движение, или другое положение тел. Но чтобы абсолютно внешнее и абсолютно бессознательное бытие, оставаясь самим собою, только через передвижение своих частей вдруг оказалось сознанием с бесконечным качественным разнообразием его субъективных переживаний, в этом заключается противоречие, которого нельзя помирить ни с какими логическими законами. В решении проблемы о сознании материализм одна из самых беспомощных систем. Дуализм все-таки предполагает некоторую особую среду — духовную субстанцию, — которая порождает субъективные качества психических состояний; для него только остается непонятным, почему материя может вызывать перемены и направлять развитие явлений в этой своеобразной среде. Материализм стоит пред гораздо более трудной задачей: он должен объяснить из объективных свойств материи самую наличность субъективного, а между тем для такого объяснения у него не оказывается никаких данных.