Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

5. Богословие Сократа

Богословие Сократа составляет существенную часть его учения, что обыкновенно упускается из виду большинством немецких историков. Без этого отдела трудно понять, в чем, собственно, состояла философия Сократа, имела ли она какое-нибудь положительное содержание.
Ибо его теоретическая и практическая диалектика, его требование рационального познания и рационального поведения суть лишь формальные принципы, сами по себе довольно отвлеченные и бессодержательные. Нередко все значение Сократа сводилось к установлению таких принципов, так что самый идеал Сократа, которым он вдохновлялся и которому он служил, остается совершенно не выясненным.
Уже Ксенофонт высказывается против такого непонимания: «Сократ не торопился сообщить своим последователям формальную способность слова, действия или како- го-либо искусства, но прежде всего этого считал нужным вселить в них мудрость. Ибо он думал, что те, кто обладают этими способностями, не имея мудрости,—наиболее несправедливы и наиболее способны творить зло. Поэтому прежде всего он стремился соделать своих последователей мудрыми относительно богов»[860]. «Согласно некоторым устным и письменным свидетельствам о Сократе, существует о нем мнение, что он прекрасно умел возбуждать людей к добродетели, но не был способен вести их к ней (сообщать им ее принципы положительным образом). Пусть же рассмотрят не одни те беседы, в которых он бичевал мнимое знание, обличая его посредством вопросов, но также и те, в которых он говорил сам, проводя целые дни с соучастниками своих исследований»[861]. И первым примером таких поучений Ксенофонт приводит беседу Сократа о божестве с атеистом Аристодемом. Правда, он дает всего два образчика богословских рассуждений Сократа; но при этом он ссылается на лиц, записавших некоторые другие[862]. Сам Ксенофонт, защищая Сократа, хотел лишь в общих чертах отметить положительный религиозный характер его морали, оставляя в стороне философский интерес.
Богословие вытекает из всей философии Сократа. Как сам он указывал в своей апологии, человек, сознающий ничтожество своего знания, тем самым признает бесконечность и безусловность знания совершенного, божественного. Человек, признавший, что он ничего не знает, ведает истинное знание и мудрее всех перед Богом; другие же думают, что знают что-нибудь, и потому не знают Его, единый всеведущий Разум. Вся мудрость Сократа есть не что иное, как признание мудрости божественной[863].
Как мы видели выше , Сократ признал нравственный, метафизический характер разума, его совершенное отличие от тела, от всего, что внешним образом принадлежит человеку. Знание как знание всеобще и безусловно; следовательно, и в нашем разуме есть нечто кафолическое. Если же содержание всякого человеческого знания ограниченно, условно и противоречит идеальному понятию разумного знания как такового, то, значит, знание имеет в себе нечто сверхличное и сверхчеловеческое. Если есть какое-либо условное знание, если есть знание вообще, то путем анализа мы приходим к идеалу истинного знания, вселенского по форме и содержанию. Только в таком понятии мы сознаем ограниченность й условность наших эмпирических знаний и постольку достигаем знания истинного в смысле относительном.
Итак, есть в нас нечто кафолическое и разумное, в чем мы познаем все, что мы познаем истинно и объективно. Эта сверхличная разумность и есть божественный вселенский Разум.
Таким образом, доказательства бытия Божия, собственно, нет. Сократ просто сознает и находит сверхличный, кафолический разум в своем собственном сознании и отличает его от себя как всеобщее от частного. Ведение, разумность, разум не могут исчерпываться единичным умом. «Думаешь ли ты, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя ничего разумного нет? Ты знаешь, однако, что твое тело заключает в себе небольшую частицу земли и воды, которые сами по себе столь велики и обширны; ты знаешь также, что оно устроилось из малых частиц остальных великих стихий. Как же ты думаешь, что ты по счастливой случайности один вместил в себе весь разум, которого нет более нигде, и что все сущее в своей беспредельной величине и бесчисленном множестве благоустроено слепою, неразумною силою?» [864] Таким образом, разум универсален и постольку отличен от частных своих проявлений.
Тот же аргумент и точно в таких же выражениях Платон влагает в уста Сократа в своем «Филебе». Наше тело состоит из частиц космических стихий, нечистых и смешанных между собою; оно черпает эти частицы из окружающего мира и питается из его общих стихий. Точно так же и разум (имея в себе нечто универсальное) не представляется индивидуальным, единичным. Как тело существует по приобщению ко вселенскому телу, так и разум человека существует лишь по приобщению к мировому уму, получает свою разумность от разумности вселенской (г| ev Tcavti lt;ppovr|CTilt;; Ксенофонта). Единичная человеческая душа приобщается всеобщему божественному разуму; и как частицы стихий, входящие в состав нашего тела, нечисты, смешанны, растворены, незначительны по силе и объему, так и человеческий разум, поскольку он индивидуален,—слаб и ничтожен в своем соединении с телом (на что особенно напирает Платон)[865]. Такое доказательство бытия Божия стало весьма популярным и часто встречается впоследствии[866]: оно исходит из положения, что причина разума сама должна быть разумна. Локк в особенности блестящим образом развил это доказательство, особенно поучительное в устах отца эмпирической психологии[867]. Но прежде чем утверждать, что разум не может возникнуть без разума, следует убедиться в его внутренней всеобщности и безусловности. Если он чисто относителен, как учит эмпиризм, если все наше познание есть продукт наших чувств, то самый дух наш, рассматриваемый как простая совокупность связанных между собою впечатлений, может являться продуктом внешних причин; отсюда всего один шаг к материализму, который и был сделан последователями Локка. Сократ же убедился прежде всего в кафолическом, безусловном и всеобщем характере разумного познания: для него сам разум есть нечто божественное в нас, и потому его богословие не есть шаткое умозаключение от чего-то условного к безусловному, но простое раскрытие безусловного, его указание или испытывание. Когда Платон говорит, что божественный разум есть причина человеческого, следует понимать внутреннюю причинность: божественный разум есть то, что делает человека разумным посредством приобщения.
Вспомним, каким образом Сократ понимал причинность, мы найдем, что божественный разум есть в одно и то же время производящая причина, или источник, сущность, или «форма», и вместе конечная цель человеческого разума и знания — учение, впоследствии развитое Аристотелем.
Разум имеет существенно нравственный, практический характер. Разум мировой, всеобщий разум является в нравственном сознании человека как всеблагое божество. И подобно тому как идеал истинного знания привел Сократа к сознанию своей ограниченности и к признанию единого божественного разума, так и нравственный идеал кафолического блага приводил его к признанию всеблагого Бога и нравственного порядка. Самое присутствие идеальной общей цели в нравственном сознании человека, самое сознание всеобщих неписаных законов нравственного порядка свидетельствует о сверхличном и благом разуме.
Нашедши божественный разум в своей душе, в философском самопознании, Сократ всюду искал его, указывал следы его во всей природе. Ее всеобщее единообразие в бесконечном и живом различии, общность и простота в бесконечной сложности, стройный порядок мироздания, дивная целесообразность в устройстве организмов—все это указывало еще предшественникам Сократа на единство и разумность первой причины[868]. Но Сократ не ограничивался внешней и случайной телеологией. Мы уже видели, как он, увлеченный учением Анаксагора, думал сначала найти у него конечное объяснение всей природы из абсолютного Разума блага. Увидав, что Анаксагор признает самый разум за внешнюю причину, прибегая к нему лишь там, где механическое мирообъяснение оказывалось ему не под силу, Сократ разочаровался в нем; вместе с тем он признал, что абсолютное познание природы возможно не ограниченному разуму человека, а только одному абсолютному Разуму, тому самому, который своею мудростью и всеведением созидает эту природу. Ибо абсолютен лишь тот разум и то познание, которое есть вместе с тем и причина, или, что то же, абсолютный разум (ratio) есть вместе знание и причина. Это метафизическое положение постоянно предполагалось'Сократом, хотя и нигде не формулировалось в точности. Но в учении Сократа о кафоличности разума и его причинности, несомненно, заключался принцип грядущей метафизики природы, глубокомысленной телеологии Аристотеля. Сам Сократ не пошел далее ее общего принципа, хотя и считал в известной мере полезным и возможным рассматривать разумное и целесообразное устройство вещей, познавая Бога в делах Его. В этом смысле телеологическое доказательство бытия Божия, предлагаемое Сократом, свободно от своего обычного несовершенства. Обыкновенно от разумности и внутренней целесообразности каких-либо частных явлений, из несовершенного знания естественного порядка умозаключают к бытию универсального разума—что во всяком случае нелогично. Сократ же признал кафолич- ность разумного как такового: во всякой цели, хотя бы относительной, предполагается безусловное благо, во всяком целесообразном действии или явлении предполагается некоторое сознание блага. Поэтому во всяком проявлении разумности—в природе, в сознании, инстинктах животных, в их целесообразной организации — Сократ видел разум кафолический, божественный. Преобразованное таким образом телеологическое доказательство перестает быть доказательством в строгом смысле слова, отчего оно, несомненно, выигрывает. Это уже не умозаключение от услов- ного к безусловному, но простое раскрытие безусловного в явлении, непосредственное усмотрение благого и мудрого Разума в природе. Здесь Сократ также находит, испытывает божественный разум в природе, как он испытывал и находил его в человеке.
В другом случае законность телеологического миросозерцания более чем сомнительна. Возможно ли придавать объективное значение тому, что мы принимаем за проявление разумности в природе? Имеет ли понятие цели другое значение, кроме чисто субъективного? Как мы думаем, Сократ в общих и элементарных чертах верно разрешил эти сомнения. Разум имеет в себе нечто объектив- но-всеобщее, кафолическое, и понятие высшего блага как всеобщей и безусловной цели в силу самой своей разумности также не может быть только субъективным. Затем наше познание целей в природе все-таки остается условным и ограниченным; но Сократ и не пытался дедуцировать природу a priori из понятия блага, хотя в Платоновом «Федоне» он и утверждает, что истинное познание природы должно было бы основываться на подобной дедукции (если бы она была возможной)
В действительности Сократ ограничивается тем, что приводит примеры разумных явлений природы, в которых внутренняя целесообразность совершенно очевидна (tggt;v атєхцamp;ртох; exovxcov отои evexa eaxiv)[869] и которые необъяснимы как продукт слепой случайности или механической причинности.
Прежде всего Сократ ссылается на психологические явления, на чувства и органы чувств. Эти органы образованы для внутреннего чувства и вместе приспособлены к восприятию внешних предметов, их цветов, звуков, запахов и вкусов. Они не могли образоваться случайно, возникнуть сами собою, и первое, что поражает ум, рассматривающий их строение, есть их внутренняя и внешняя целесообразность, мудрость их устройства. Так, глаз во всей своей бесконечной сложности создан, с одной стороны, ввиду зрения — внутреннего, психического акта; с другой стороны, это оптический аппарат, устроенный сообразно природе физического света. Одна эта гармония, одно это соответствие между духовным и физическим, между невещественным сознанием и материей есть факт необъяснимый в силу слепой случайности или в силу дей- ствия механических причин. Такое согласие непременно предполагает разумную причину, единый разум, который производит сознание и вместе с тем созидает внешнюю природу. Далее, Сократ указывает на инстинкт самосохранения, на всеобщую жажду жизни, на инстинкты[870]половые и родительские, которые, как и все органическое, также не могут быть простым результатом случайного совпадения механических действий. Размножение, питание, чувствительность, сознание, рассудок и познание — все это процессы, необъяснимые механически, в которых мы находим столь сложное и целесообразное соответствие и вместе всеобщее, закономерное единообразие. Наконец, Сократ ссылается на весь строй неба и земли, на порядок и красоту мироздания, управляемого неизменными и общими законами[871]. В частности, многие примеры Сократа, приводимые Ксенофонтом, кажутся нам наивными[872], и цели, приписываемые природе, иногда являются внешними. Но телеологический принцип Сократа верен и оказался глубоко плодотворным впоследствии. Телеология служит Сократу не для объяснения явлений, а для указания разумного в них; в этом отношении одна ссылка на психические и психофизические явления, как, например, на инстинкты, на деятельность органов чувств, вполне достаточна и доказательна.
Но самое живое и убедительное доказательство, или, точнее, проявление Божества, Сократ находил в рассмотрении нравственной жизни человека. В постоянном самоиспытании, при неусыпном внимании к себе, он находил на каждом шагу, в великом и в малом, столь очевидные следы Божественного Промысла, что сомнение казалось ему невозможным. Жизнь духа представлялась ему непрестанным общением с Божеством.
Сократ веровал во всеведущего и всеблагого Бога, в благую мироправящую мысль (ті ev kocvti срроутцтк;), безусловную и потому действующую. Этот Бог, или всеобщий Разум, «устрояет и объединяет в стройном порядке вселенную, в которой заключены все блага и всякая красота; Он обновляет ее в вечно юной красоте и силе и дает каждой твари по нужде ее»[873]. Премудрый Демиург, зиж- дйтель мира (стофдд бгщюоруод). Он есть Бог благой, жизнелюбец (фіА.6?аюlt;;) и человеколюбец[874], ибо Он все создал к благу, к той высшей, всеобщей цели, которую Он имеет в себе. Он не ограничивается одним общим и отвлеченным определением, но заботится обо всем действительном. И если народ полагает, что боги пекутся лишь об общем течении природы и дел человеческих или же ограничиваются частными вмешательствами, то Сократ верил, что они входят во все, промышляют обо всем и знают все дела, слова и сокровенные помыслы человека[875]. Боги суть для него как бы орудия всеведущего Промысла: божье око видит все зараз, божья мысль «мыслит, сущая во всем»—обо всем зараз промышляет. И если богов много — «божественное» едино во всем: один всеведущий Промысл, один Демиург, вселенский Разум, «от начала создавший человека»[876]. И «такова сила и величие Божественного, что оно все видит и слышит, всюду присутствует в одно и то же время и обо всем зараз промышляет» [877]. Божество проявляется в делах своих, в домостроительстве мироздания, но само по себе оно невидимо и сверхчувственно, точно так же как и слуги его—вихри огненные и пламенеющие огни; подобно Солнцу, оно ослепляет очи того, кто дерзает взирать на него. Оно одушевляет вселенную и управляет ею быстрее мысли, как невидимая душа—телом человека[878]. Вездесущий и всеведущий Бог печется обо всем, все направляя к благу, не только провидит, но и промышляет, заботится о всякой твари в малом и в великом. Создавши все сообразно разуму, Он заботится, чтобы самая внешняя судьба каждого человека была не случайной, но сообразной разуму в высшей степени. Ибо один и тот же разум просвещает из- внутри человека и управляет внешним миром, откуда вытекает соответствие между добродетелью и истинным счастьем человека.
Учение о Промысле вытекает из основного воззрения Сократа. Если человек поистине заключает в себе нечто божественное, безусловное, кафолическое, то и внешняя судьба его не может быть чем-либо случайным, независимым от этого божественного и разумного в нем. Мы уже видели, что человек, следуя разуму—объективному неписаному закону правды,—устрояет свою жизнь в согласии с вселенским божественным порядком. Благое действие такого согласия должно обнаружиться неминуемо в этой жизни или за гробом, точно так же как и гибельные последствия неправды, беззакония—этого противоречия частного с общим. И где бы ни лежала цель нашей жизни, здесь ли или за гробом,—если только личность человека имеет в себе нечто безусловное и вселенское—самые условные и внешним образом случайные обстоятельства, из которых состоит наша судьба, должны слагаться в разумное целое, что немыслимо без допущения промысла высшего божественного Разума. Это должен допускать всякий мыслитель, признающий безусловное достоинство человеческой личности, точно так же как и всякий верующий человек. Правда, одни мыслят подобный Промысл как специальное действие Бога на человеческую судьбу, а другие, усматривая нечто божественное в глубине человеческого разума, принимают провидение за общее действие того разумного начала, которое мы сознаем в себе в ограниченном проявлении. Сократ не высказывался определенно по этому поводу: он признавал Промысл божественного Разума как факт нравственного сознания, не определяя в точности отношения между этим Разумом и личностью человека. Есть основания думать, что он придерживался представления Анаксагора и считал вселенский Разум единым во всем, объясняя разумность человека приобщением к этому Разуму[879]. Но как смотрел Сократ на индивидуальность человеческого духа и разума—трудно определить. По вопросу о загробном бессмертии Сократ открыто признавал свое неведение; каковы бы ни были его предсмертные чаяния, добродетель, божественное состояние духа имело для него цену само по себе, независимо от загробной награды. Но всякий раз, как Сократ заводит речь о действии Промысла, оно представляется как определенное действие объективного Разума на человека, действие, которое часто посредствуется невидимыми разумными силами, демонами или богами.
В действии Промысла на человека есть еще важная особенность—оно познаваемо. Провидение (7ipovoia) обдумывает всякую тварь и незримо дает ей жизнь, питание и силы; но в существе разумном, в человеке, водительство Промысла может и должно познаваться. Человек может и должен действовать на разумных основаниях, сообразуя свои действия с божественным законом, который он находит в своем сознании. Знание человеческое не полно и ограничено временем; многое из того, что следует, что должно делать,— ему неизвестно, хотя он и предчувствует, что одно действие должно быть разумнее других. В таком случае, если он искренно и чисто желает блага, правды, то эта правда открывается ему; разум совершенный, сверхвременной и полный, разум всеведущий дает специальные указания ограниченному разуму человеческому, когда он ищет истинной правды. Такие указания даются всем людям и на каждом шагу, но человек невнимательный, неверующий, развлекаемый плотскими заботами и наслаждениями, не видит и не слышит их1. Мудрый, напротив того, достигнув бесстрастия, любя истину бескорыстно, недоступен обманчивой прелести мнимой правды, мнимой истины; познавая свою границу в непрестанном самопознании, непрестанно упражняясь в деятельной мудрости, он становится необыкновенно чуток к восприятию духовных влияний, к познанию указаний Промысла. На таком познании, в сущности, опиралась вся религия Сократа и вся его нравственность.
Божественные указания даются человеку путем внешних предзнаменований, оракулов, освященных религиозным преданием, иногда путем личного откровения—во сне или наяву. Религия, реальное общение с божественным миром, имеет субъективную и объективную стороны— обе тесно связанные между собою. Личная религиозность предполагает положительную религию, закономерный культ; традиционная религия предполагает в свою очередь личную религиозность, веру в богов и «знание законного относительно их». Религия Сократа основывалась на глубокой вере в Провидение всеблагого Разума. Но тем не менее он чтил богов народных, ревностно воздавая им должное «по законам государства» и принося им «посильные» жертвы публично и у себя на дому2. Конеч- но, он уже не верил в мифологические басни[880], но, подобно всем своим просвещенным современникам, прямо отвергал их за безнравственность или же допускал их аллегорическое толкование[881]. Признавая единство божественного Разума, он следовал той монотеистической тенденции греческой религии, которая стремилась примирить единство верховного Бога с множеством богов-демонов, т.е. сотворенных, подчиненных духов[882]. Но он признавал провиденциальным божественным установлением всякую положительную религию, равно как и те формы богопочи- тания, с которыми связан весь государственный и культурный строй народов[883]. Богопочитание есть безусловная обязанность, общепризнанный вселенский закон; формы культа—условны и относительны, раз что всякий обязан сообразоваться с законами своего государства. Но эти религиозные установления, сами по себе условные, имеют высшую безусловную санкцию, посредствуя объективным образом отношения человека к божеству. Отсюда смесь строгой религиозности, с которой Сократ неуклонно исполнял свои обязанности относительно богов, и той неуловимой иронии, которая столь часто слышится в его благочестивых речах.
Особое значение, как сказано, он придавал оракулам и предзнаменованиям, постоянно вопрошая богов и побуждая к тому же друзей. Он признавал, что боги чрез особых предустановленных посредников открывают человеку то, что ему полезно знать, но чего он не может узнать путем личных усилий своего ума[884]. Такие оракулы есть везде, у всех народов, и сомнение в них нечестиво; но грешно вопрошать их о том, что и без них познаваемо человеку, о чем ему и без них свидетельствует разум или совесть[885]. Всякому человеку на каждом шагу даются знамения и указания свыше—во внешних явлениях и внутри его духа. Мудрый, внимательный к себе человек разумеет их и без посредства внешнего оракула и потому никогда не оставлен советом богов. К такому внутреннему внушению, или совету, сводится конечным образом всякое предзнаменование. Не птицы, не внутренности жертвы или другие явления предвещают нам что-либо, но боги, или божественный Промысл, посредством таких знамений открывают нам свою тайную волю (5ia toutcov абта armalveiv)[886]. Всякий может читать ее в делах бо- жиих, если только не будет ждать чувственного явления самих бесплотных сил, но чтить невидимого Творца в Его видимых делах, во всей вселенной[887]; ибо каждому из нас (rcacnv avSpamon;) врождено представление о божественном, о богах—виновниках благ и зол нашей жизни[888], так что мы невольно относим к ним все, что случается с нами. Поэтому Сократ увещевал не делать ничего без совета богов и сам совещался с ними непрестанно, на каждом шагу, в малом и великом, в словах и делах, во всех своих отношениях.
Мы уже видели, что такое совещание с богами было облечено у Сократа в особую форму внутреннего откровения: с ним случалось «нечто демоническое»[889], ему слышался «божественный голос», о котором он говорил то шутя, то совершенно серьезно. Об этом «демоническом явлении» существует целая литература: неоплатоники видели в нем действие специального демона; отцы церкви— чёрта или ангела-хранителя, смотря по отношению к греческой философии. Современные писатели, французы в особенности, признают «демона» Сократа за простую аллегорию, метафору, под которой философ иронически прикрывал свой здравый смысл. Другие, исходя из популярной теории поголовного умопомешательства великих людей, видели в этом «демоне» простую галлюцинацию, патологическое раздвоение личности, тогда как спириты указывали на него как на медиумическое явление, а немецкие философы усматривали здесь обожествление субъективности. Все эти объяснения кажутся нам неудовлетворительными. Внутреннее восприятие божественного голоса не было гордым самообожествлением: в своей отрицательной форме этот голос осуждал различные действия и намерения Сократа и только молчание его Сократ принимал за одобрение; но это не был и голос совести, ибо «божественный знак» Сократа противился часто поступкам нравственно безразличным и давал ему указания относительно его друзей. То не было также и гностическое откровение, сопряженное с каким-либо патологическим состоянием, и всего менее—фикция, метафора.
Сам Сократ, твердо убежденный в реальности своего божественного знака, нигде не говорит о каком-либо определенном демоне. Он признавал, конечно, что всякая душа причастна божественному[890], что в каждой душе есть, следовательно, нечто пророческое (navTixov тг)[891]. Платон уже идет далее: подобно египтянам, он склонен думать, что высшая часть души есть особое демоническое начало, особый демон, или дух, который сопутствует ей в жизни и ведет ее после смерти в предназначенное ей место. Как бы Сократ ни объяснял себе свое внутреннее знамение— он несомненно видел в нем провиденциальное откровение высшего Промысла, не пытаясь точнее проникнуть в его пути[892].
Тем не менее «гений» Сократа оказал свое влияние на последующую психологию, на позднейшее понятие о человеческом духе как особом существе, отличном от души человека и его призрачного двойника. Сам Сократ, по- видимому, ничего не высказывал относительно души и осуждал исследователей «демонической области». То же следует сказать и об отношении Сократа к учению о загробной жизни: он открыто исповедовал свое неведение относительно нее. Добродетель, знание блага имеет цену само по себе, и тот, кто обладает таким знанием, никогда не оставлен богами, в этой ли жизни или в загробном существовании, если оно действительно[893]. Признание такого существования столь естественно вытекает, впрочем, из учения Сократа, что молчание его можно объяснить лишь философскою сдержанностью. В предсмертных беседах с избранными учениками он мог, однако, высказать то, о чем он молчал с остальными. Душа, безусловно, отлична от тела и оживляет его, как вечное божество оживляет мир; нет причины, чтобы она разрушилась вместе с телом. Душа имеет в себе нечто божественное[894], и, чем более она отрешается от плотских страстей и желаний, чем более умирает она для плоти, тем ближе она к совершенной, божественной жизни[895]. И если жизнь мудрого есть непрестанное умирание[896], то не есть ли его смерть окончательный переход к истинной жизни?[897] Религиозный позитивизм Сократа приводит к подобному же заключению: всеобщая вера в загробное существование, традиционный культ усопших, в котором он, несомненно, участвовал, могли являться ему провиденциальными божественными установлениями. С другой стороны, конечная гармония между добродетелью и счастьем предполагает загробное блаженство.
Во всяком случае смерть есть мнимое зло: для доброго нет зла ни в жизни, ни в смерти, и страх перед ней основан на ложных представлениях мнимого знания. Это главное положение Сократа: мы должны поступать сообразно сознанию блага и правды, предоставляя божественному Промыслу распорядиться последствиями наших действий, ибо Провидение лучше нас знает, что благо и что зло. Поэтому, молясь богам, Сократ просил у них просто блага, считая недостойным просить у них чего-либо другого, каких-либо внешних, условных благ[898]. Если же мы вспомним, как материальны были представления древних о будущей жизни, мы поймем, почему Сократ молчал о своих упованиях, признавая загробный мир неизвестным и непо- энаваемым человеку. Сократ веровал в живое всеобщее благо, в вездесущее божество, которое он не хотел отрешить от действительного мира, и он основывал свою нравственность не на гадательном чаянии грядущих благ или зрл, но на знании действительной, вселенской правды, которая сама есть высшее благо.
Мы присутствовали при зарождении греческой мысли и проследили ее первые шаги. Возникнув из хаоса теого- ний, она смутно постигала Истину как беспредельное стихийное начало. Затем она различила в нем абсолютную субстанцию сущего, процесса его вечной жизни, его всеединство. Мы видели впоследствии, как силилась греческая мысль примирить между собою эти различные определения абсолютного, разрешить связанные с ними задачи вещества и движения, единства и множества вещей. То пыталась она постигнуть мир из единой живой стихии; то разбивала его материю на бесконечное множество бескачественных атомов; то, наконец, сознавала, что из атомов и материи нельзя объяснить ни движения, ни конкретной формы вещей—их внешних и внутренних качеств: тогда она обратила вещество в простую потенцию чувственного множества и признала над ним особые нематериальные образующие начала. Все эти понятия связывались с чувственными образами, все противополагались и противоречили друг другу, доколе Сократ не отвергнул все их и не провозгласил новый метод и принцип философии—рациональное логическое знание.

Вооруженный этим принципом, Платон пересмотрел все предшествующие учения и подверг их начала диалектическому анализу. Он исследовал их основные понятия тождества и различия, единства и множества, бытия и небытия, предела и беспредельного—и нашел, что ни одно из предшествующих определений не исчерпывает собою Истины. Она не покрывается никаким понятием или представлением, не есть никакая существующая вещь, будучи совершенно невещественной. Платон высказал мировую идею, повитую Сократом: истина есть сверхприродный идеал, вселенский и абсолютный. Предмет кафолического познания, пребывающая полнота бытия, бесконечно возвышается над чувственным миром вечного изменения, генезиса, в котором бытие смешано с небытием, добро и свет—с злом и мраком, правда—с ложью. Истина есть сущая истина; но это не отвлеченное бытие элейцев, исключительное в своем единстве, цепенеющее в мертвенном, неподвижном тождестве. Это идеальное живое все- единство—живая вселенская система идей,— в котором абсолютное единство осуществляется в своем другом и посредством реально диалектического процесса рождает бесконечное конкретное множество. Это идеальное царство, полнота божественной истины в ее трояком проявлении правды, добра и красоты.
Чувственный материальный мир отличен от Истины. И вместе он подобен ей, ибо иначе его бы не было вовсе. Он двойствен по существу—и добр, и зол, прекрасен и безобразен. Это мир Іераклитова генезиса, в котором все рождается и умирает, в котором есть любовное влечение к горней красоте и неистовая вражда против нее (Эмпедокл). Он отражает в своем мраке небесные лучи и преломляет их, он силится воспроизвести в себе истинные, идеальные формы, и в преходящем потоке дробных явлений пребывают универсальные родовые типы. И как в чувственном мире есть влечение, эрос к идеалу, так и из божественного мира исходит непостижимое творческое действие, созидающее видимую вселенную по вечным первообразам идеала. В единстве мира, в его движении и генезисе, в его бессознательном стихийном творчестве, в его рождающих силах Платон усмотрел деятельность Мировой Души, великой Матери мистерий, двойственной по существу, доброй и злой 70\ Ибо в основе мира лежит беспредельная потенция, неопределенная двоица пифагорейцев, пассивная, отрицательная, ничтожная и хаотическая, в которой рождается мир. И поскольку этот мир осуществляет в себе царство Истины, поскольку он приобщается ей, определяется ею—он имеет в себе правду и разум; поскольку же он утверждается в своей основе, в своем темном базисе—он исполнен злого хаотического начала, беспорядочных, разрушительных влечений.
В человеке мир сознает себя, и, чтобы познать мир, нужно познать человека. Истина познается и осуществляется действующим разумом, разум же сознается нами в себе самих. Сократ положил началом философии такое самосознание и впервые раскрыл сверхличную, кафолическую природу разумного начала в человеке. В этом начале человек логически познает всеобщую правду, в нем находит критерий своих знаний, норму и закон своих действий. Его он должен осуществлять в личной и общественной жизни, им должно просветиться все, чтобы царство Разума наступило на земле.
 
<< | >>
Источник: Трубецкой С. Н.. Метафизика в Древней Греции / Примеч. И. И. Маханькова.— М.: Мысль,2010. — 589, [1] c.. 2010

Еще по теме 5. Богословие Сократа:

  1.   МАРИН Прокл, или О счастье
  2. ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ РИТОРИКИ СО ВРЕМЕН ЕЕ ЗАРОЖДЕНИЯ. ФИЛОСОФСКАЯ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ОПЫТА РИТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 
  3.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  4. Примечания 
  5. ФИЛОСОФИЯ В БОГОСЛОВИИ
  6. 5. Богословие Сократа
  7. Плутарх
  8. А. Что такое история для неученых?
  9. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССУЖДЕНИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ
  10. МАРИН Прокл, или О счастье
  11. 3.СВЕТ ЯЗЫЧНИКАМ
  12. ДЕРЕВО СЕФИРОТ
  13. Античная философия
  14. 3.4. Диалектическое искусство.А. Благо Сократа
  15. О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия