<<
>>

Богословие в современном гуманитарном образовании: pro [et contra]* Парадигмы академизма.

Не секрет, что академическая наука и педагогика в современной России по-прежнему с большим подозрением относятся к религии, к христианству. Новоевропейская теория «двух истин», казалось бы, хорошо изученная и преподаваемая в институтах студентам, так и не получила педагогического «внедрения» на отечественной почве.
Великий Галилео Галилей, сформулировавший эту концепцию в ее окончательном виде, как убежденно и многократно повторял на одной международной конференции известный петербургский физик, был сожжен на костре проклятой инквизицией. Эта оговорка (спутал Дж. Бруно с Г. Галилеем, с кем не бывает) - почти по Фрейду - много сообщает о специфике сложившегося отношения к религии в современном российском научном сообществе.

Корень проблемы - в культе естественнонаучного рационализма, который выступает прямым следствием государственного атеизма и некритически понятого «просвещенческого материализма», культе, не преодоленном и в начале XXI в. Особо подчеркнем, что речь здесь идет не о стандартных внешних формах религиозности, за которыми он себя маскирует и которые так модны сегодня. Мы говорим и не о соотношении этих форм с субъективными научными представлениями. Речь идет об осознанном понимании того, чему мы учим.. Абсолютному атеизму, практически неведомому новоевропейской науке, или же взвешенному ответу на вопрос, в каком реальном соотношении находятся религия и наука.

Естественнонаучное образование в университетах выстраивается как антирелигиозное. В школьном образовании полностью копируется университетская образовательная практика. В этой ситуации сложно было бы надеяться на какой-либо синтез образовательных парадигм или даже на минимально благожелательное отношение к религии. Вместе с

'Первоначальный вариант опубликован: Уваров М.С. Богословие и современное гуманитарное образование // Вестник Российского философского общества.

2003. № 1. С. 103-115.

тем главные проблемы современной науки - происхождение Вселенной; происхождение человека, языка и культуры; источники религии и человеческой нравственности - все они получают объяснение в религии, а как раз этот факт и игнорируется современным естествознанием, которое такие вопросы решить не может. Все решения, выходящие из рамок строгой рациональности, не признаются за таковые. Сама же рациональность, как только дело касается строгих доказательных аргументов, теряет почву и перемещается в область научных гипотез или же отнюдь не самодостаточных аксиом. Серьезные аргументы, подтверждающие эту точку зрения, были получены в школах современной философии науки. Между тем, рационализм, поставленный на аксиоматическую почву, перестает в таком виде отличаться от религиозной догматики и, следовательно, может быть «судим» по тем же самым законам. Кроме того, научный рационализм выбивает почву из-под самого себя, фактически отрицая не религию, а древний принцип простоты и гармонии, которому - так уж получается - гораздо чаще отвечает религиозное объяснение научных загадок.

Иммануил Кант (известный своим негативным отношением и к деятельности христианской церкви, и к теологии в целом) признавал, что «моральный аргумент не должен служить объективно значимым доказательством бытия Божия или доказать сомневающемуся, что Бог есть; цель этого аргумента - показать, что желающий мыслить морально должен включить признание этого положения в число максим своего практического разума»[134]. Многим философам стоит перечитать сегодня параграфы 87-91 «Критики способности суждения» и по-философски удивиться борениям «сумрачного немецкого гения» вокруг проблемы Божественного бытия, вылившимся в последний кантовский трактат (Opus post- umum). Хочется напомнить и о «странном» с точки зрения традиционного атеизма прецеденте - удивительно корректном отношении русской православной традиции конца XIX - начала XX вв. к идеям трактата «Религия в пределах только разума» - на первый взгляд, «апофеоза» кантовского атеизма.

Такой уровень признания существа проблемы сегодня оказывается недоступным не только ученым- естественникам, но и многим гуманитариям, почитающим Канта вполне искренне.

Между тем существует и совершенно иная - и тоже философская - традиция осмысления сущности религиозного взгляда на мир. Послушаем для примера точки зрения двух философов, принадлежащих к совершенно разным эпохам школам, стилям мышления.

Выдающийся немецкий философ А. Райнах, павший в возрасте 33 лет на полях Первой мировой войны, но успевший за свою короткую жизнь сказать одно из самых замечательных слов в философии XX в., за полгода до своей трагической гибели высказал мысль, казалось бы, никакого отношения не имеющую к его предшествующим вполне академическим философским занятиям. «Я ясно вижу мой план, - пишет Райнах, - он, конечно, совершенно скромен. Я хотел бы взять за исходный пункт переживание Бога, переживание защищенности в Боге и показать только, что с точки зрения "объективной науки" против него ничего нельзя воз- разитьlt;....gt; Такое изложение ничего не может дать истинно верующему человеку. Но оно может поддержать колеблющего, который сбит с толку возражениями науки, а также того, для которого эти возражения преграждают путь к Богу. Я думаю, что смиренно проделать такую работу сегодня важнее всего, намного важнее, чем сражаться на этой войне. Ибо к чему это чудовищное событие, если оно не может приблизить людей к Богу?»[135].

Интересно было бы услышать серьезные аргументы, помимо религиозных, объясняющие, почему же человечество на протяжении всей новейшей истории так безответственно распоряжается своей собственной судьбой и вот-вот, в каждый последующий миг своего бытия, готово к системному самоуничтожению.

А вот справедливая логическая формулировка, принадлежащая нашему современнику проф. В. М. Пивоеву - одному из участников дискуссии о теологическом образовании, предлагающему задать следующий вопрос. «Откуда атеист (можно сказать и шире - воинствующий ученый- материалист) знает,, что Бога нет, и какие у него для этого есть доказательства?» «Никаких доказательств у него нет, - продолжает автор.

- Он просто верит, что Бога не существует. А теперь спросим: "Что он знает о Боге, которого он отрицает?" Ничего не знает. "Что можно сказать о человеке, который отрицает то, о чем понятия не имеет?" Это невежда и невежда воинствующий»[136].

Совершенно очевидно, что ученые, отвергающие саму возможность богословского видения мира и произносящие по этому поводу всяческого рода негативистские тирады, пользуются аргументами, никакого отношения к существу проблемы не имеющими. Серьезных возражений, основанных на добросовестном знании позиции оппонента, встречать практически не приходится. В то же время такие критики богословия и религии требуют от оппонента (и вполне справедливо, надо сказать, требуют) досконального знания всего комплекса достижений современной науки[137]. Где же тут логика и как тогда вообще возможен «оппонентский круг», дискуссия, движение мысли вперед?

Философское, религиозное и культурологическое образование. Для российской ситуации особое значение имеет проблема соотношения философии и религии в учебном процессе. В этом исключительно важном моменте сосредоточена специфика гуманитарного образования в России. Ни в одной другой стране мира не уделялось столько внимания философской составляющей образования. И ни в одной стране мира это не принесло таких противоречивых, а подчас и разрушительных результатов. Одно из проявлений этой ситуации - общность судьбы философского и теологического образования. В годы советской власти и то и другое находилось под фактическим запретом.

Поколения людей, многие годы изучавших философию марксизма как единственно возможную, навсегда приобретали стойкое отрицательное отношение к философии вообще. Она воспринималась как аналог написанного И. В. Сталиным «Краткого курса истории ВКП(б)». Это «мировоззрение» разрушало самые восторженные размышления человека о морали, нравственности, сущности мира. Глянце- вые таблички хрущевских времен - в парикмахерских, продуктовых магазинах и Бог еще знает где - на которых, как на скрижалях, был выписан «Моральный кодекс строителя коммунизма», исчезнув физически, надолго закрепились в головах советских людей.

Ироническое отношение к таблично-монументальной пропаганде, подменяющей собой и моральные принципы христианства, и свободу философского мышления сохранялось на долгие десятилетия. Основные координаты философского образования оказывались в прокрустовом ложе системности, для которой философия, политическая идеология, атеизм, выстроенный на костях религии и морали, сливались в общий синтетический символ эпохи. При внешней свободе философского образования на самом деле философия была образцом системного запрета на свободную мысль. Не случайно еще лет 25-30 назад некоторые естественнонаучные факультеты Ленинградского государственного университета вообще отказывались от философии как учебной дисциплины, хотя она была обязательной для студентов.

Что касается образования богословского, то заключенное в рамки духовных семинарий и академией, оно в отличие от философии оказалось под фактическим запретом. Если в области философии ищущий ум искал и находил-таки необходимые ему варианты философии жизни и жизни в философии, то в области религиозного образования эта схема не работала. Школьники и студенты, как правило, скептически относятся к христианству. Они видят в нем, скорее, «музейный экспонат», чем реальное пространство бытия и культуры.

Религиозное образование всегда представляла собой предмет для споров и разногласий. В этой ситуации нет ничего необычного. Однако переведенная в сферу современного педагогического мышления, когда очевидной становится необходимость возвращения к универсальным моральным ценностям, тема эта становится особенно важной. При изложении основ христианского учения и преподавателю, и студенту приходится иметь дело не только и не столько с метафорой священного, но с теми духовными координатами, в которых европейский человек ощущает свое присутствие в мире как присутствие полноценное. Иначе говоря, речь идет об организации особого пространственно-временного «кон- тинуума общения», в котором тема священного становится темой педагогического дискурса.

Казалось бы, проблема решается просто: на горизонте образовательного процесса появилась новая дисциплина под названием «культурология», в рамках которой вроде бы решаются все проблемы. Однако это впечатление весьма обманчиво. Во-первых, культурологическое знание претендует на специфичность, явно отличающуюся от обычного междисциплинарного синтеза. Во-вторых, как философия (или же история, религиоведение) не сводится к культурологии, так и богословие, выстроенное как система знания, не может сливаться с культурологией[138]. Очевидно, что и научное религиоведение вряд ли возможно без профессионального владения богословской проблематикой. Если этого владения нет, религиоведение превращается либо в изучение истории (религий), либо в атеистическое начетничество. Оно не станет даже «философией религии», поскольку и в этом случае без специальной богословской подготовки серьезному педагогу и ученому не обойтись.

Но разве этому где-нибудь, (если не считать специальных богословских учебных заведений) учат у нас серьезно? Да, учат, но только в негосударственных учебных заведениях. И разве нельзя учить этому в нормально организованном университетском учебном процессе? Сейчас же получается, что уповать можно только на самообразование или авторитет отдельных коммерческих вузов, что само по себе абсурдно.

Не раз и не два приходилось автору слышать точку зрения о том, что богословие (как и религиозное образование в целом) не совместимо с образованием светским, государственно осмысленным, разработанным и утвержденным. Причем в этом случае говорившие имели в виду не закон, не концеп- туальные акты об отделенности церкви от государства и даже не обязательность автономии любых около- и внутрицер- ковных дел от государственной системы образования. Речь шла о другом. По заданной логике, соединение гуманитарной и религиозной образовательных парадигм - чуть ли не обман юношества, разрушающий саму идею ценностных универсалий молодого человека. Идеологическая составляющая такой позиции, как правило, складывается из разоблачений планов мирового протестантизма по разрушению православия, из традиционных экивоков в сторону русской религиозной философии (между прочим, именно религиозной по преимуществу решаемых в ней задач), а также из переформулированного в иных терминах (скажем, «синергийно- бифуркационных») диалектико-материалистического (или же просто атеистического) взгляда на вещи. То есть ценности православной культуры вроде бы защищаются, но почему-то с атеистико-материалистических позиций. Ad absurdum.

В современной культуре вопросы, связанные с верой, стали предметом спекуляций. Речь идет не о том обыденном смысле спекулятивных действий, которые мы привыкли отождествлять с недобросовестным манипулированием чужими мнением. Спекуляция имеет смысл в самом что ни на есть «естественном» интеллектуальном смысле, по логике которого вся атрибутика человеческого существования измеряется «повествованиями» формально-научного подхода. Иначе говоря, вера понимается как такое человеческое качество, которое не плохо бы поверить алгеброй рационалистического дискурса.

<< | >>
Источник: Уваров М. С.. Поэтика Петербурга: очерки по философии культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2011. - 252 с.. 2011

Еще по теме Богословие в современном гуманитарном образовании: pro [et contra]* Парадигмы академизма.:

  1. Богословие в современном гуманитарном образовании: pro [et contra]* Парадигмы академизма.