<<
>>

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ 

Религия как форма общественного сознания родственна философскому идеализму. Подобно ему она является перевернутым, фантастическим мировоззрением, удваивающим мир на естественный и сверхъестественный, утверждающим примат духовного перед материальным, извращенно представляющим сущность человека и его место в мире.

Философский идеализм В. И. Ленин рассматривал как дорогу к поповщине, как утонченный фидеизм — учение, опирающееся на веру в откровение и стремящееся подчинить научное знание религии. И хотя отдельные философы-идеалисты лично могут быть неверующими, а богословы могут не соглашаться с теми или иными концепциями, положениями философского идеализма, тем не менее в основных вопросах миропонимания они, в конечном счете, исходят из общих начал.

Идеализм и религия, в общем и целом, родственны н по своей роли в жизни общества. Будучи «опиумом народа» (К. Маркс), его «духовной сивухой» (В. И. Ленин), религия разрушает творческую активность верующих, примиряет трудящихся с господством тех негодных социальных порядков, продуктом которых она сама является. Идеализм также направляет устремления людей на такое отношение их к действительности, которое чуждо социальному прогрессу, подчинено интересам исторически изживших себя классов. Общность этих решающих социальных и гносеологических характеристик религии и философского идеализма лежит в основе их идейного союза, делает естественным тяготение теологии к идеализму и обусловливает тот факт, что последний «всегда сводится, так или иначе, к защите или поддержке религии» \ является исключительно важным средством ее философско-теоретиче- ского обоснования.

1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 43.

1. Некоторые методологические аспекты критики философско-идеалистической апологии религии

Раскрытие идеологического и гносеологического родства религии и философского идеализма — первейшая предпосылка адекватного, продуктивного анализа их взаимосвязи.

Именно этим родством и объясняется наличие в философском идеализме таких ориентаций, которые главное призвание видят в выполнении апологетической функции по отношению к религиозному феномену, заявляют о себе как о теории религиозного мировоззрения. Обычно связанные с определенными конфессиями, нередко сотканные из элементов собственно философского материала различных школ и направлений, эти ориентации образуют специфическую форму идеалистической философии — религиозную философию, которая свойственными ей средствами обосновывает теологию, интерпретирует в ее духе мировоззренческие проблемы человека и проблемы данной эпохи, защищает религию от критики атеизма и свободомыслия, фидеизирует научное значение и помогает теологам поставить его на службу религии, выполняет соответствующие идеологические задачи.

В христианстве отдельные зачатки философских воззрений можно усматривать уже в Евангелии от Иоанна и некоторых Посланиях. Но лишь через гностиков, докетов и апологетическую литературу в него проникают эллино- римские и иудейские философские традиции, лишь во II и III вв. можно говорить о сформировании основ христианской религиозной философии (Ириней Лионский, Юстин, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген). В это время и на различных этапах формирования патристики (II—VIII вв.) религиозная философия христианства играла активнейшую апологетическую и систематизирующую роль в разработке теологической и политико-социальной доктрин христианства, вела борьбу против античного материализма, готовя почву для ортодоксальной схоластики — средневековой христианской религиозной философии.

Религиозная философия первых веков оказала большое влияние на выработку христианством, его формировавшейся теологией центрального понятия монотеистической религии — идеи единого, всемогущего божества, имевшей в условиях кризиса рабовладельческого строя и становления феодализма, разложения этнически многоликой Римской империи исключительное значение для выполнения новой религией иллюзорно-компенсационной, кос- мополитической и пропагандистской функций.

Уже Ири- ней, критикуя гностицизм за его связи с «языческим» пантеизмом и мифологией, выступил против ослабления идеи верховного божества путем отделения от него демиурга — особого творческого начала мира, развивал главное в учении гностиков о знании: отягощенные злом материи представления человеческого ума не пригодны для постижения первоначала и его эманаций, «знание» — это откровение, вера и любовь. Еще большее влияние на формирование христианской идеи единого, всемогущего божества оказали философско-теологические представления Тертул- лиана, утверждавшего сотворение богом мира из ничего, недоступность божественного откровения человеческому разуму как «извратителю истины», всячески возвышавшему христианство над «язычеством», религию — над натурфилософией Фалеса Милетского, Гераклита и материалистическими идеями Аристотеля.

Иными словами, раннехристианская философия, воспринимая идеалистические воззрения эллино-римской античности, решительным образом отсекая от них «земные» связи эллинов и римлян с представителями их божественного пантеона, активно выполняла не только апологетическую, но и систематизирующую и конструирующую функции по отношению к христианской догматике, в частности — к ее центральной идее, состоящей в возвышении сверхъестественного и уничижении мирского, человеческого.

Затронув вопрос о роли религиозной философии в выработке христианской идеи единого, всемогущего божества, небезынтересно взглянуть и на такую главу теоло- го-философских отношений. Известно, что уже в патристи- ческую эпоху возвеличение христианского божества, его удаление от мира, абсолютизация сверхъестественного были доведены до предела. Пример тому — «выведение» Августином бытия бога из понятия всесовершенного существа, из универсалий, независимых от человека и единичных вещей, его учение о божественном предопределении И благодати, о поддержании бытия мира с его ограниченными пространством и временными характеристиками как непрерывном творении его богом. Идеи предельно абсолютизированного божества, которое представляется неведомой, недоступной, непостижимой, непровозглашенной тайной и для которого непригодны какие-либо характеристики, заимствованные из земного мира человека, пронесены христианской теологией и ортодоксальной схоластикой через всю эпоху средневековья и переданы, в особен- ности в католицизме и православии, Новому времени. В наши дни богословы придерживаются в целом традиционных представлений о сверхъестественном: источник постижения бога содержится в нем самом, этот источник — божественное откровение.

Такое возвышение теологического божества над миром в условиях придавленности и бесправия трудящихся служит интересам господствующих классов тем, что именем небесного владыки и посреднической миссией церкви освящаются негодные земные порядки. Но в то же время идея абсолютизированного бога содержит в себе и угрозу отрыва церковного учения — теологии и социальной доктрины, да и религии в целом от мира, от потребностей житейской практики верующих. Это противоречие между теоретико-теологическим и обыденным религиозным сознанием массы верующих объективно служило плебейскому скептицизму и антиклерикализму, содержало в себе опасность потери религией устойчивого влияния на сознание верующих, способствовало укреплению в последнем позиций здравомыслия.

Вот почему уже перед формирующейся христианской теологией возникла проблема уменьшения разрыва между богом и миром, смягчения отчужденности элементов отношения человек — сверхъестественное. И в решении этой проблемы активное участие приняла религиозная философия. Одна из наиболее ранних ее попыток в данном направлении предпринята пелагианством, которое достижение спасения, способность человека совершать добро связывало не столько с «божественной благодатью», сколько со «свободой выбора», хотя и дарованного людям богом. В борьбе против пелагианства, тяготевшего к некоторым гуманистическим идеям античной философии и этики, Августин Блаженный еще более активно обращался к философской аргументации, пытаясь почерпнуть ее, в частности, из идей греко-римского стоицизма о восхождении человека к богу, об искуплении и спасении, в особенности же — из идеалистической философии неоплатоников.

Попытка смягчить разрыв между божеством и миром характеризует и философско-богословские воззрения Фомы Аквинского, стремившегося преодолеть платоновский интуитивизм Августина и уберечь веру от крайностей интеллектуализма П. Абеляра. Углубляя начатую арабско- иудейскими авторами христианизацию учения Аристотеля, подчеркивая тождество сущности и бытия бога, Фома Ак- винский в то же время выдвигал идею участия сотворенного в «бытии». Но это «участие» оказывается иллюзор- ным, ибо сотворенное — лишь сущность, получившая бытие. Выдвигая идею гармонии веры и знания, теолог говорит о причастности человеческого разума к богу, о способности человека познать божество через его творения. Однако эта способность объявляется ограниченной, ибо нельзя раскрыть по следствию во всей полноте его причину, по конкретным вещам — их «чистую форму», первопричину и конечную цель сущего, данные в истинах откровения. Чтобы сделать «истины» более близкими человеку, теология, по мнению Фомы Аквинского, использует формализованную философию, делая ее «служанкой теологии» и в то же время — «госпожой науки».

Заметим, что суждения Фомы Аквинского о «низшей» и «высшей» истине, вопреки встречающемуся в атеистической литературе мнению, не только не созвучны учению аверроизма о двойственной истине, но и направлены против него. Что же касается смягчения разрыва между миром и богом, «гармонии» веры и разума, то в метафизике и теологии Фомы Аквинского они имеют прокламативно- апологетический смысл, главными своими аспектами влившийся не только в неотомизм, но и оказавшим влияние на религиозную философию православия, на ее императивную установку: «Философия,— писал Н. А. Бердяев,— должна сознательно преодолеть рационализм и сделаться служанкой богословия».

Из приведенного можно сделать вывод, что в ходе формирования христианской теологии, в ее начальный период в ней зарождаются тенденции так называемых богословского вертикализма и горизонтализма как отражение глубокого противоречия между миром и религиозным видением его[5]. Это свидетельствует о том, что на всех этапах выработки христианского вероучения религиозная философия была поистине служанкой богословия, «обосновывающей» на потребу последнего нередко несовместимые взгляды и широко использующей в этих целях положения и выводы светской идеалистической философии. В главном и определяющем такое «призвание» религиозная философия сохранила и в последующем.

Одной из методологически важных предпосылок продуктивного анализа взаимосвязи религии и философского идеализма является учет их мировоззренческой и логико- гносеологической специфики. К сожалению, этому вопросу, по нашему мнению, не всегда уделяется должное внимание, да и не все здесь изучено достаточным образом. Именно с последним и связана некорректность утверждений некоторых авторов, будто бы гносеологические корни идеализма и религии одни и те же или, наоборот, религия вообще лишена гносеологических корней, а основной вопрос философии является и основным вопросом религиозного сознания, сама религия — грубой формой философского идеализма; будто бы идеализм философский является необходимой теоретической базой религии, хотя известно, что обыденное религиозное видение мира может существовать и без философского обоснования. Но не менее хорошо известно и то, что идеализм, прежде всего религиозная философия, всегда выполнял по отношению к религии апологетическую, интерпретационную и другие функции, а теология находила в нем аргументацию в пользу религии. Однако этот процесс не имеет ничего общего с простым переносом идей из одной сферы духовного производства в другую, а предполагает их соответствующую трансформацию, «перетолкование» и перестройку.

Как отмечалось, на основе идеологического и гносеологического родства религии и философского идеализма в последнем возникают такие ориентации, которые образуют своеобразное явление — религиозную философию. Это не просто идеалистическая философия религии, а во многом — попытка выплавить, синтезировать теолого-идеали- стическую проблематику с тем, чтобы через нее найти главный канал трансформации нужных идей из всей идеалистической философии в теологию, в религиозное миропонимание вообще. И уже этот «сплав», причудливо противоречивый и электический, отличается от светских, «секу- лярных» школ и направлений идеалистической философии тем, что основной вопрос философии в нем трансформирован и непосредственно подчинен центральной проблеме религиозного мировоззрения — проблеме отношения человек — сверхъестественное.

Не задаваясь в данном случае целью проследить все особенности религии и философского идеализма, тем более— философии вообще, обратим внимание на одну из важнейших черт религиозного феномена. В свое время ее выделил К. Маркс, когда он писал: «Целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает мир исключительно ей присущим образом — образом, отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира»3. Контекст, в котором употреблено

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 727—728.

понятие «практически-духовное», не дает оснований, как это иногда делается, для идентификации его содержания с тем, что выражено понятиями «практическое и духовное» овладение миром. Вполне понятно, что в последнем случае речь идет о единстве, взаимосвязи материально-практического и духовного производства. У К. Маркса же понятие «практически-духовное» связывается с иным способом освоения действительности, представленным, в частности, в религии.

Религия прежде всего — не только форма общественного сознания. В отличие от философской «головы», которая может относиться к объекту лишь умозрительно (поэтому, говорит К. Маркс, «субъект, общество, должен постоянно витать в нашем представлении как предпосылка»), религиозные представления имеют культово-институциональный способ существования: они живут в молитве, обряде, ритуальном танце, песнопении, культовой живописи, в табу и т. п.— короче, в культовом действе, совместно с ним образуя иллюзорный способ практически- духовного освоения мира. Последнее, отмечает Д. М. Уг- ринович, «требует воспроизведения действительности в чувственно-наглядных предметных образах, которые находят свое воплощение в тех или иных материальных формах» [6]. Поэтому-то религия и является не только «вздохом угнетенной твари», но вместе с тем и протестом против этой угнетенности, способом преодоления последней при помощи иллюзорно-фантастического по своему содержанию образа-действия. Этот своеобразный синкретизм, слитность духовного и практического в религии свидетельствует о некорректности самой постановки вопроса: что раньше — религиозные представления или культ. Но главное состоит в том, что практически-духовное отношение к миру независимо от того, где оно имеет место — в религии или в реалистическом искусстве,— существенно отличаются от познавательного отношения к нему в науке и философии. Последнее возникает из потребности дать истинное знание о существенном, закономерном, тогда как практически-духовное складывается как способ чувственно-символического освоения мира духовными и практическими средствами, слитыми воедино.

Характерной особенностью религиозного практически- духовного освоения мира является удвоение его на мир естественный и сверхъестественный. «Сверхъестественное — это, в сущности, превращенная форма обществен- ного... Это не что иное, как общественные качества, перенесенные на силы природы и на стихийные, не познанные еще человеком слепые общественные силы. После^ие наделяются сознанием, волей и т. д. Противопоставление естественного и сверхъестественного происходит на основе различения обычного хода событий и необычнрго для человека (чудесного)»[7]. Причем представление о сверхъестественном в религии, в отличие от различных форм философского идеализма, связаны с верой в его существование. Именно благодаря этой вере человек, «который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял» (К. Маркс), осваивается со сверхъестественным путем подчинения ему и умилостивления его в магических, культовых действиях. Активную роль в таком «освоении» сверхъестественного играет превратное самочувствование религиозного субъекта как утешение и вместе с тем психологическое оправдание того мира человека, то есть того общества, которое продолжает религию.

Этими, а также другими особенностями религия как таковая и как форма общественного сознания отличается от философского видения мира, в том числе и от философ- ско-идеалистического. В то же время идеалистическая философия, будучи родственной, как отмечено выше, религиозному мировоззрению по решающим социальным и гносеологическим характеристикам, проявляет себя по отношению к этому мировоззрению как форма его теоретического выражения, обоснования и развития, ибо сама она выполняет функцию теоретически разработанного мировоззрения. Но все это, в свою очередь, ставит вопрос о «механизме», каналах и, главное, о самом характере воздействия философского идеализма на религиозное мировоззрение.

Религиозное сознание — явление, различные компоненты которого неоднозначно относятся или могут относиться к философскому идеализму, вообще к философской нацеленности на обобщенно-теоретическое выражение мировоззрения. В частности, так называемая религиозная психология, а точнее — психологическая сторона религиозного сознания может иметь лишь опосредованные связи с философским идеализмом. Представляя собой отнюдь не «массовую религиозность» и не обыденное религиозное сознание, а настроения, переживания, стремления, желания верующих, их установки, обусловленные верованиями и вы- ражающие готовность к определенному поведению, она приобретает гносеологическую значимость лишь благодаря ее связям с определяющим элементом религиозного комплекса — фантастическими представлениями, понятиями, взглядами. Философский идеализм (в аргументации идеи сверхъестественного, атрибутивности религии и т. д.) может оказывать воздействие на психологическую сторону религиозного сознания лишь через специфическое концептуальное образование последнего — через теологию, при необходимости соответствующим образом трансформируясь ею в формы, доступные обыденным религиозным представлениям, с которыми, в свою очередь, и связано существование религиозных настроений, чувств массы верующих. Следовательно, этот канал возможного воздействия идеализма на религиозное сознание является не главным, а скорее— производным.

Ближе к философскому идеализму стоит религиозное миропонимание. Но и его связи с идеализмом неоднозначны на обыденном и теоретическом уровнях. С точки зрения гносеологической, обыденное религиозное миропонимание представляет собой эмпирические взгляды на объект религиозного отражения, то есть основу его образуют чувственные данные, фантастически обработанные рациональным по форме, но не по содержанию. Поэтому случайное и необходимое, существенное и несущественное в обыденных религиозных представлениях являются рядоположны- ми, а не внутренне выявленными в их взаимосвязях, хотя бы и в фантастическом видении их. Именно обыденные религиозные представления главным образом и характеризуют иллюзорно-фантастическое практически-духовное «освоение» мира. В таком «освоении» логической формой мысли является констатирующее факт суждение, втискивающее его в то или иное звено рассудочной деятельности, а сами эти звенья имеют жестко выраженную тенденцию проявлять себя в качестве мертвого шаблона. Поэтому взгляды и представления обыденного религиозного сознания не ставят перед собой задачи ни самоосознания, ни осознания всего практически-духовного религиозного отношения. Поэтому для них без соответствующей трансформации, без «перевода» на их язык недоступны суждения теоретического уровня религиозного миропонимания, которое черпает данные о внутренне распознанных отношениях из научного и философского знаний, соответствующим образом переосмысливая их.

Специфическим образованием религиозного сознания, трансформирующим, с одной стороны, религиозно-теорети- ческое в язык обыденного, а с другой — светское, Асеку- лярное» теоретическое в теоретико-религиозное, является теология. Именно через нее идеалистическая философия и выполняет свои апологетическую, интерпретационную и модернизирующую функции по отношению к религии. Причем это выполнение состоит не в «переливании» философского в религиозное, а в перестройке его соответственно специфике религиозного. В этом процессе/ весьма противоречивом, нередко характеризующемся глубокими коллизиями между философией и теологией, активным ПОМОЩНИКОМ последней является религиозная философия.

Содержательный анализ отношения религия — философский идеализм тесным образом связан с конкретно- историческим подходом к этим явлениям, с раскрытием того влияния, которое на них оказывают социально-политические и духовные процессы, свойственные данной эпохе. Как известно, сущность современной эпохи определяет революционный переход от капитализма к социализму, находящий свое отражение в глубочайших изменениях в общественном сознании. Наиболее общее выражение этих изменений — кризис духовной культуры буржуазного общества, прежде всего его идеологии, эрозия традиционных буржуазных идеалов и ценностей, неуклонное возрастание влияния на все более широкие слон трудящихся идей марксизма-ленинизма, научного мировоззрения, культуры социалистической цивилизации. Одним из проявлений и последствий этих процессов является кризис религии.

В атеистической литературе дана обстоятельная характеристика причин, сущности и форм современного кризиса религии[8]. Поэтому отметим лишь некоторые его особенности. Прежде всего, в отличие от многочисленных потрясений и глубоких коллизий, переживавшихся религией в прошлом, ее кризис в современную эпоху имеет глобальный, всеобъемлющий характер. Даже буржуазная и церковная печать вынуждены признать, что географически выйдя из христианства, нынешний кризис стремительно охватил все культурные регионы и религии.

Не менее важной особенностью современного кризиса религии является его необратимый характер. Раньше, в условиях антагонистического общества, при любых поворотах истории незыблемой оставалась социальная основа религии. В результате на смену отжившим или устаревшим типам и формам верований приходили новые, более приспособленные к изменениям в обществе. Современный же кризис религии является следствием тех коренных и необратимых социальных изменений, которые ведут к повсеместному утверждению общественного строя, исключающего потребность в каких-либо религиозных иллюзиях. Иными словами, в наше время религия уже лишена исторической перспективы.

Современную религиозность характеризуют глубокие, разрушительные внутренние коллизии. В условиях социалистического общества возник и все более усиливается процесс разложения субъект-объектного религиозного отношения. Вместе с секулярными явлениями он свидетельствует не просто о сужении сферы влияния религии и масштабов ее воспроизводства, а прежде всего о постепенной потере ею качества формы общественного сознания.

Кризис охватил все элементы религиозного комплекса, все стороны, все уровни и компоненты фантастического мировоззрения: его теоретический уровень, идеологию и социальную религиозную психологию. Кризис охватил также официальную и неофициальную религиозную философию. Внутренне подорванным оказался неотомизм, претендующий на философское обоснование христианского вероучения: усилились его противоречия с неофициальной неотомистской философией и его компромиссы с философской антропологией, феноменологией и другими течениями идеалистической философии. Протестантская «либеральная теология», возникшая как реакция на идеи Просвещения, подвергается отрицанию со стороны так называемой диалектической теологии, или теологии кризиса, пытающейся обосновать веру в откровение идеями Кьеркего- ра и экзистенциализма. Идейно разложена так называемая академическая философия русского православия. Между конфессиональными, официальными и неофициальными, религиозными философиями имеют место острые противоречия, касающиеся вопросов о мере офилософство- вания вероучения, демифологизации религии, философского обоснования религиозного модернизма и консерватизма, других важных проблем.

Конечно, ни ход и перспективы секулярных процессов, ни упадок и разложение религиозного комплекса, ни кризис религиозной фи Т^спфии, И ПГПЛПГИИ вообще нельзя

Ї?

понимать упрощенно. Даже в условиях социализма под влиянием религии еще остается часть людей. Тем/ более это касается буржуазного общества. Государственно-монополистический капитализм содержит в себе новые экономические и финансовые потрясения, усиление эксплуатации миллионов трудящихся, таит в себе угрозу войн, подавляет и опустошает личность. Условия капитализма ежедневно толкают массы людей на поиски спасения от социального и морального зла в мире религиозных иллюзий. Пока существует капитализм, остается и социальная база для производства и воспроизводства религиозности.

Не собирается сдавать своих позиций без борьбы и церковь — борьбы открытой и завуалированной, борьбы традиционными и модернизированными средствами. Возрастание и активизация клерикального антикоммунизма, фальсификация сущности современной эпохи, «имманентная» критика научного атеизма, извращение положения религии и церкви в СССР и других социалистических странах, приспособление вероучения и культа к современным условиям, концентрация усилий на путях экуменического движения, спекуляции на нерешенных проблемах науки, отрицательных последствиях научно-технической революции в условиях капитализма — эти и многие другие явления характеризуют усилия теологов и церковных деятелей (в социально-политическом отношении — прежде всего капиталистических стран), направленные на стабилизацию и укрепление религиозности, на усиление борьбы против научно-материалистического мировоззрения. В этих целях религиозные теоретики все более активно обращаются к религиозной и светской идеалистической философии как к одному из средств обоснования и защиты религии, преодоления ее глубокого кризиса.

Еще недавно христианская теология и официальная религиозная философия (неотомизм, «либеральная теология», академическая философия русского православия) резко отрицательно относились к неофициальной религиозной философии. Энциклика «Humani generis» (1950) предупреждала, например, против «некоторых неправильных воззрений, которые ставят под угрозу основы католического учения», и отвергала идеи религиозного экзистенциализма и «эволюционного христианства» Тейяра де Шардена. Но исчерпание традиционных теолого-философ- ских средств влияния заставило церковь искать более гибкие пути идейного воздействия на мир и мирян, в том числе и в области философского мышления. Показательным в этом отношении является принятый Вторым вати- канским собором декрет «Optatam totius», посвященный вопросам подготовки церковных кадров. В декрете, в частности, говорится: «Философские дисциплины надо преподавать так, чтобы вести семинаристов прежде всею к детальному и цельному познанию человека, мира и бога... принимая при этом во внимание постепенное освоение философских исследований, которые имеют наибольшее влияние в данном народе, а также новейший научный прогресс, с тем чтобы слушатели правильно понимали современное мышление и надлежащим образом готовились к дискуссии своего времени». Конечно, подчеркнуто в декрете, философское обучение и воспитание будущих священнослужителей должно вести к «искренному признанию границ человеческого познания», должно помочь им «понять связь между философскими вопросами и таинствами спасения, которые в теологии изучаются в высшем свете веры» [9]. Обратим внимание, что в отличие от упомянутой энциклики в цитированном декрете речь идет уже об освоении иных, а не только официально признанных католической церковью философских исследований и, конечно, «в высшем свете веры». Причем, и это важно подчеркнуть, речь идет не об изменении принципиального отношения религии, теологии (и не только католической) к идеалистической философии, а о тактике ее союза с последней. Принципиальное отношение теологии к идеалистической философии остается неизменным. Его сущность недвусмысленно определена церковью и религиозными философами. «Задача теологии,— писал, например, французский философ-неотомист Э. Жильсон,— помочь распространению спасительной истины откровения. Когда она использует философию как средство для этой цели, она все же остается теологией по самой сущности своей. Философствующий теолог не должен превращать вино теологии в воду философии, напротив, он превращает воду философии в теологическое вино» [10].

Веление времени еще до 60-х годов, отмеченных особой активизацией богословского модернизма, вынудило церковных теоретиков к поискам в неофициальных для церкви философских взглядах идей антидогматизма, открытости миру, христианского универсализма и абстрактного гуманизма. Эти поиски нашли свое выражение в концеп- ции философско-теологического плюрализма, в католицизме провозглашенной Павлом VI, проявившейся р протестантской теологии Genitiv'a (родительного падежа) и в воззрениях отдельных православных теологов.

Концепция философско-теологического плюрализма с ее центральной идеей различных путей к богу не просто приоткрыла дополнительные каналы для влияния со стороны неофициальной религиозной и светской идеалистической философии на конфессиональные теологии. Скорее наоборот: последние при помощи неофициальной религиозной философии, являющейся теоретическим ядром идеологии богословского модернизма, а также путем использования соответствующих идей неопозитивизма, персонализма, экзистенциализма и т. п. рассчитывают на создание единого антиатеистического фронта, на фидеи- зацию достижений современного научного знания, «филосо- физацию» религиозных представлений в духе требований современной эпохи, сакрализацию ряда сторон буржуазной политической системы, идеологии и морали, на «наведение мостов» между религией и научным мировоззрением. Общим знаменателем этих расчетов является стремление вписать религию в современный мир, философски укрепить ее позиции, добиться более эффективного противостояния ее идеям научного атеизма, научного мировоззрения вообще. Вместе с тем, смысл и цели, преследуемые концепцией философско-теологического плюрализма, лишний раз убеждают в том, что «драматизм» борьбы между богословским модернизмом и консерватизмом сводится исключительно к выбору наиболее эффективных средств защиты религии, в том числе к выбору этих средств и в сфере ее отношений с философским идеализмом.

В рамках философско-теологического плюрализма попытки укрепления социальных позиций религии, идейного обоснования догматического и нравственного богословия особенно настойчивы в вопросах, образующих проблему человек — сверхъестественное. В последние десятилетия традиционные взгляды теологии и официальной религиозной философии на эту проблему оказались явно анахроничными и скомпрометированными. Вот почему перед богословами встала задача не просто смягчения разрыва между миром и божеством, а задача вживления последнего в мир бурных социальных процессов и научно-техниче- ской революции. Смысл такого «вживления» довольно отчетливо проявляется и в современном католицизме, особенно после Второго ватиканского собора, и в эволюции православного церковного учения от «богословия поряд- ка» к «богословию социального служения», и в упоминавшейся выше протестантской теологии Genitiv'a.

Попытку преодолеть кризис вероучения в протестантизме предпринял еще К. Барт, стремившийся, опираясь на философию экзистенциализма, отделить теологию от библейских мифов. Но его критика рационалистской теологии в духе отрицания какого-либо единения сверхъестественного с миром не выводила «теологию кризиса» на позиции богословского «горизонтализма». Более радикальную в этом отношении попытку предприняла теология Geni- tiv'a, состоящая из множества вариантов, авторы и сторонники которых высказываются в пользу «нового видения бога». Провозглашая переориентацию верующих, церкви и самого богословия на проблемы реального мира, они призывают главный смысл вероучения видеть не в традиционных догмах о трансцендентном боге или библейском откровении, а в различных личностных и социальных проявлениях. В связи с этим предлагаются и различные модели бога в сфере межличностных отношений («теология мертвого бога»), в истории общества в целом («теология общества», «теология развития» и т. п.), в конкретно- исторических актах и явлениях («теология революции», «теология мира»), в образе будущего («теология надежды») и т. д. Такой подход к толкованию сверхъестественного призван, по мнению теологов, устранить свойственный традиционному христианству разрыв между богом и человеком, вооружить верующих социально-этическими установками, созвучными с духом времени, и таким образом «навести мосты» к их сознанию.

Но эти «мосты» — всего лишь средство, а не конечная цель богословского «горизонтализма». Религия, пишет западногерманский теолог Ю. Мольтман, не может больше служить поддержанию смирения перед страданиями, она должна отбросить «кротость» прежней теологии и проникнуться духом критицизма, стать религией протеста, нести человеку надежду на справедливость и свободу не в загробном, а в этом мире. В то же время, подчеркивает автор, «христиане ошибаются, когда, осуществляя свои социальные и политические обязательства, действуют так, будто за этими обязательствами не стоит животворящее ожидание присутствия самого бога»[11].

Иными словами, «вживление» бога в мир означает не растворение его в мире, а, по словам Ю. Мольтмана, осу- ществление идеала в этой жизни путем движения к нему в области веры. Такое «движение», заключает теолог, и есть бог, а вместе с тем и «подлинно человеческая жизнь».

Для «снятия» разрыва между земным и небесным, то есть для более утонченного обоснования веры в сверхъестественное, протестантские теологи обращаются к идеалистическим тенденциям в пантеизме и антропологизме, пытаясь «синтезировать» их с соответствующими идеями персонализма и экзистенциализма. Пример такого теологически нацеленного «синтеза» идеалистических воззрений представляет концепция так называемого диалогического персонализма (Ф. Гогортен и др.). Ее главная идея состоит в утверждении о том, что человек — не самоценная действительность, но и не средство для бога, а личность, субъект в том смысле, что в каждом человеке живет отношение «я» и «ты», где «я» — это личный бог как проявление «духа». Человек, по представлениям диалогического персонализма, не грешное и спасающееся существо, по божьей милости обретающее свою сущность как чужую собственность, а постоянная интимная встреча, коммуникация, «диалог» между «я» и «ты». Отсюда — и межличностные отношения людей, вся история общества, ее конкретно-исторические акты, ее будущее как «встреча» соработников — бога и человека. Понятно, что смысл приведенных суждений представителей теологии Genitiv'a и диалогического персонализма сводится к тому, чтобы традиционно-христианское представление о мире и сверхъестественном трансформировать на язык современности и таким образом представить религию как жизнедеятельную социальную силу.

Необходимо отметить, что подобные тенденции к открытости по отношению к неофициальной религиозной и светской идеалистической философии, к религиозному и «атеистическому» (М. Хайдеггер и др.) экзистенциализму, неокантианству, персонализму, неопозитивизму и т. п. в условиях современного кризиса религии находят все более широкие проявления и среди православных и католических теологов. В частности, многие идеи экзистенциализма и персонализма, ранее осуждавшиеся Ватиканом прежде всего за их субъективно-идеалистический характер, обнаруживаются в документах Второго ватиканского собора и особенно в энцикликах последних понтификов. Примером тому могут быть суждения энциклик «Redemtor hominis» (1979 г.) и «Laborem exercens» (1981 г.) о достоинстве человека и о личности как субъекте, «субъективном бытии», в которых явно прослеживается присутствие экзистенциалистско-персоналистских представлений о «личности» и ее самосознании как постижении ее причастности к богу.

Рассмотренное позволяет подчеркнуть весьма важную особенность отношений теологии и религиозной философии в современных условиях. Официальная религиозная философия, впитывая и трансформируя соответствующие идеи «секулярной» идеалистической философии, всегда активно выполняла теологически-систематизирующую и апологетическую задачи. Однако в наше время традиционные теологически-философские системы с их неподвижным трансцендентализмом оказались непригодными для философского объяснения таких глобальных явлений, как общий кризис капитализма, социалистические революции, социальные и мировоззренческие последствия НТР, секуляризация и т. п. В этих условиях наблюдается упадок традиционной теологии и официальной религиозной философии, возрастает влияние модернизированной теологии и неофициальной религиозной философии. Последняя в структуре религиозной идеологии занимает все более важное место.

Кроме апологетической и систематизирующей функции, религиозная философия все больше выполняет роль «фи- лософизации» религии. Синтезируя идеи светской идеалистической философии и теологии, научное знание и религиозное мировоззрение, неофициальная религиозная философия (соответствующие течения экзистенциализма и персонализма, тейярдизм, неоавгустинианство, теолого-фи- лософское «постхристианство» в США и т. п.) непосредственно занимается истолкованием откровения. Показательным является и то, что не без влияния религиозной философии неопозитивизм, «атеистический» экзистенциализм, неореализм, персонализм и другие идеалистические течения и школы включают в предмет философского анализа собственно теологические проблемы — религиозного опыта, абсолютного, священного и т. п.

Отмеченное не свидетельствует, конечно, о полной потере позиций традиционным богословским «вертикализ- мом» с его официальной религиозной философией. Речь идет о глубоком кризисе религиозного сознания и поисках современной теологией в том же источнике — философском идеализме «живительных сил», способных, по мнению теологов, помочь религии вписаться в измененные условия социальной и духовной жизни общества. Используя традиционную и модернизированную теологию, официальную и неофициальную религиозную, а также светскую идеалистическую философию, религиозные теоретики ставят и пытаются решать те или иные вопросы, среди которых — важнейшие для всякой теологии мировоззренческие проблемы отношения религиозного сознания к внешнему миру и отношения человека к сверхъестественному.

<< | >>
Источник: Б.A. Лобовик. КРИТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ. КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 1985. 1985

Еще по теме ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ :

  1. 3. Средневековая арабоязычная философия
  2.   ФИЛОСОФИЯ ЛИБЕРАЛИЗМА 
  3. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ 
  4. 1. Фидеистическая сущность неокантианской интерпретации религии 
  5.   3. «Рационалистическая» мистификация персонализмом проблемы науки и религии  
  6.   2. Фальсификация диалектико-материалистической философии путем «отождествления» ее с религией  
  7. Зеркало русской (петербургской) философии.
  8. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ КАК ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ
  9. к ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ФИЛОСОФИИ
  10. Вопрос 40. Философия Людвига Фейербаха -завершение периода немецкой классической философии, начало перехода к материализму
  11. Критика идеализма и религии