<<
>>

3. Идея бессмертия души  

Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни — таковы два коренные предположения п ики, насколько она должна быть объективным знанием о действительном назначении человека. Только при них нравственный идеал становится подлинным долгом, т.е.
  1. сотменною целью деятельности всякого разумного существа.
    И мы знаем уже, какое содержание получит этот идеал, если мы поверим, что вся вселенная есть реальное воплощение свободного творчества духа. Оно может заключаться лишь в признании бесконечного достоинства всего духовного как верховного источника и последней задачи всего, что существует. Мир, если он создание свободы и разума, должен носить в себе цель, и этой цели ни в чем другом без противоречия положить нельзя, как в согласном осуществлении и бесконечном совершенствовании ¦тго, что имеет в себе настоящую, исполненную действительного творчества жизнь. Человеческая душа есть то бесконечно ценное в себе, пред чем бледнеет значение всех других вещей. Христос спрашивал: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Гели мы хотим, чтобы наша деятельность отвечала внутреннему, независимому от нас смыслу жизни, мы должны всегда помнить о несравнимом превосходстве человеческой личности над всею остальною природою. Истинная
  2. ківственность начинается лишь там, где человек на чело- вежа всегда смотрит как на цель и никогда только как на средство для иных посторонних, признанных высшими целей.

В этом основное различие между идеалом этики объективной и окончательными требованиями этики эмпирической, нашедшей свое наиболее последовательное выражение в утилитарной доктрине. Для утилитаризма отдельный человек есть раб некоторой внешней, неопределенной цели, ко трая состоит в наибольшей сумме радостей у наибольшего количества людей; на свою жизнь и деятельность он должен взирать как на средство для наилучшего разрешения этой задачи, — так он должен судить и о существова- нии своих ближних. При таком взгляде индивидуальное неизбежно жертвуется интересам большинства; всякое личное совершенство и достоинство получает цену только относительную, по своим результатам для общества; единственно здравый принцип быта политического обращается в исключительный двигатель всего нравственно доброго. В самом деле, государство, конечно, теряет смысл своего существования, если оно доступными ему средствами со всею добросовестностью не отыскивает наилучших путей для водворения всеобщего блага в самом строгом значении этого понятия; но ведь именно ввиду условности этой цели область политики никогда не покрывает сферы этики, а во многих пунктах невольно с нею прямо расходится. Несомненно, политика (и в этом ее благороднейшая задача) в каждых данных обстоятельствах должна употреблять все усилия, чтобы приблизиться к нравственному идеалу во всей широте его гуманных предписаний. Но в самых условиях возникновения государства, как насильственного союза людей для охранения общих интересов, лежат непобедимые затруднения для выполнения идеальных требований: беспощадность к живому содержанию личной жизни, ради соображений общей пользы, всегда будет составлять непроходимую грань между политикой и теократией, т.е.
подлинным осуществлением Божественной правды в государственном и социальном устройстве. Для истинной этики каждый имеет такую же цену, как и все; в ее глазах нравственное право самого ничтожного и незаметного человека бесконечно выше наиболее осязательных выгод самой огромной толпы. Ее вдохновляет не математическое взвешивание отдаленных последствий, а живая любовь ко всему, в чем теплится живая душа.
При такой постановке нравственного идеала личным обязанностям человека в отношении к самому себе возвращается подобающее им место. Когда человек борется со своими низкими страстями, когда он старается вырвать свою волю из-под власти чувственных побуждений, он не только изображает общественного слугу, который соблюдает душевную и телесную опрятность, чтобы общество не понесло какого-нибудь ущерба от его распущенности. Он не раб чужих удовольствий, он прежде всего человек, и цель нравственной деятельности заключается в нем самом столько же, сколько и в его ближних. Помимо всяких посторонних соображений, он должен и о себе, как о всех, заботить- ( я, чтобы заложенные в нем душевные силы раскрылись в своей полноте и возможном совершенстве. Духовное самохранение, независимость нашей воли оттого, что ее ниже и не должно ею владеть, является требованием столь же важным, как и обязанности к другим людям. Душевная чистота, целомудрие, самообладание, бдительность и чутке gt;сть ко всему происходящему внутри его нужны человеку і le менее, чем сострадание, самоотверженная любовь и шсргическая готовность послужить себе подобным. Аскетический момент нравственности, в прежние времена нередко получавший господствующее положение в морали, в і к gt;еледние века иногда совсем отступающий на задний план п вводимый в нравственные предписания только под вином одного из средств для развития общественного благосостояния, через это восстановляется в своем истинном и самобытном значении. Человек, даже если он находится на необитаемом острове и для него навсегда потухла надежда вернуться в общество, может все-таки жить нравственно хорошо или дурно. Как ни святы общественные связи, не в них единственное условие человечности.
Но когда, таким образом, во внутреннем достоинстве духовной личности мы положим коренное начало нравственного, проблема зла представляется опять, и притом в га кой форме, что мы уже не можем отказаться обсуждать
Если определяющий принцип нашей жизни в бесконечной цене человека и если нравственный миропорядок не пустая иллюзия (а без него нет объективной этики), mi да и вселенная так устроена, чтобы человек мог в ней выполнить свое высшее назначение. Но едва мы выскажем но г вывод, подымается неустранимое недоумение: отчего же законы добра так бессильны над реальною жизнию человечества, отчего их действительное торжество встречает га кис неодолимые препятствия и внутри и вне человека? В са мом деле, рядом с бесконечными задатками добра в кажім gt;м из нас заключены бесконечные возможности зла. Человек носит в себе глубокое, неистребимое противоречие, он как будто разрывается противоположными силами. Конечно, человек, если он доподлинно свободен, властен и гам общем направлении, какое примет его деятельность. Но все же могущество его не настолько велико, чтобы он мог изъять себя из-под влияния враждующих инстинктов: их природная интенсивность остается при нем. Зло, отвергнутое сознательною волею, влачится за человеком, как тень, в его безотчетных влечениях и неуловимо тяготеет над его поступками. Отсюда — самых лучших людей преследующие нравственные колебания, слабость, малодушие, возможность невольных отпадений от пути правды. Поэтому для идеала не может быть всецелого, иначе сказать — настоящего, осуществления в человеческих действиях. Самая праведная жизнь есть только неутомимое приближение к тому, что навсегда остается бесконечно далеким. Получается разительная несообразность: смысл человеческого бытия состоит в выполнении тою, чего нельзя выполнить. И это не потому, чтобы в человеке не было достаточной восприимчивости к нравственным побуждениям. В способности бескорыстно любить, в присущей ему силе нравственного творчества человек обладает воистину бесконечными потенциями добра. Но ради них он не может отогнать от себя способность противоположного, которую природа беспощадно навязала ему.
Еще более явное противоречие замечается между безусловною постановкою законов добра в нашем сознании и их несомненным безвластием над внешнею судьбою людей. Нет наблюдения более очевидного, как совершенное равнодушие процессов природы к нравственному достоинству человека. Слепо и безразлично сыплет она свои дары и язвы, невзирая на лицо получающих. Соответственность участи людей их нравственным качествам — редкое исключение, потрясающая несоответственность между тем и другим, в иные моменты человеческой жизни, есть общее правило, слишком часто подтверждаемое на опыте. Если еще можно с некоторым правдоподобием доказывать, что всякое зло казнится на земле (хотя и такое обобщение будет иметь смысл весьма относительный), — едва ли кто решится настаивать, что всякое добро на земле вознаграждается. Необузданные злодеи весьма часто мучительно погибают в неравной борьбе с окружающим миром и ведут жизнь печальную; но еще легче погибают те беззаветно честные, доблестные, убежденные люди, которые пренебрегают осторожностью и личною безопасностью, когда задеты интересы правды. Бесспорно, лучше всех живется тем, кто хорошо умеет в себе прятать все мелочное и злое, кто сдержан в дурном и вовремя равнодушен к хорошему, т.е. самому безнадежному типу людей с точки зрения высших требований этики. Пред этою картиною бессилия добра над действительностью возникает роковой иоирос: может ли быть, чтобы смысл и назначение нашего (gt;ытия заключались в том, от чего так мало зависит реальный склад человеческой жизни? Как мыслить такую несообразность в нравственном миропорядке?
Одни из величайших диалектиков во всей человеческой истории Кант — внимательно остановился на этих противоречиях, и единственное их примирение он видел в постулате бессмертия души. Читателю уже знаком общий смысл ого рассуждений: если нравственный идеал полновластен над нашею жизнью, он должен обладать качеством осуществимости, иначе он чистая фантазия. Если человек есть цель в себе, если его внутреннее существо имеет бесконечную цену, это должно отражаться на его бытии. Тогда его нельзя уже рассматривать лишь как преходящее звено явнеп ий нравственно безразличных: вечное достоинство че- новсческой личности подразумевает ее вечную реальность. Мы вынуждены думать, что человек лишь одною стороною своего существования принадлежит к чувственному феноменальному миру, другою стороною (и тою именно, в которой заключена его подлинная сущность) он связан с миром сверхчувственным, вечным, в котором требования добра совпадают с законами участи всякой индивидуальной души. Материальный опыт не дает нам познания об ном мире; но мы должны утверждать его существование, если не хотим, чтобы наши понятия о должном находились и ( gt;чеввдном разногласии с представлением о том, что есть.
Высокое этическое значение вопроса о бессмертии совершенно ясно при беспристрастном отношении к нему. I е м не менее о нем даже как-то странно начинать речь: без преувеличения можно сказать, что этот вопрос обыкновенно стыдятся обсуждать серйозно, до такой степени в і к gt;л ьшинстве случаев он считается навсегда решенным — в отрицательном смысле. Субъективную веру в бессмертие нашей личности еще готовы допустить, но только в форме мечт ы, теоретически недоказуемой, причем от верующих настоятельно требуют, чтобы они это сознавали. Нравственное достоинство этой мечты ограничивается и уменьшается, насколько возможно. Ей соглашаются приписать некоторое подготовительное, педагогическое значение; но при ном доказывают, что зрелость нравственного сознания нас тупает только тогда, когда ни в каких фантазиях о за- іробном будущем нет уже нужды. По большей части рассуждают так:
Вера в бессмертие не только не подымает нравственного идеала, она роняет его. При ней добро теряет свою безотносительную цену, оно обращается в какой-то внешний рок, тяготеющий над людьми, и получает вид мотива чисто эгоистического. Кто чувствует потребность верить в бессмертие, этим доказывает, как в нем слабо чувство добра: он не понимает, что нравственное совершенство есть наша цель, а не средство к чему-нибудь другому, что достоинство доброго деяния в нем самом, — он требует себе наград и лакомств за то, что по самому существу своему ни в каких вознаграждениях не нуждается. Кто мечтает о загробном блаженстве, тот обнаруживает тем самым, что он еще стоит на наивной, себялюбивой, чувственной точке зрения в морали.
А между тем эта вера ведет за собою такие теоретические затруднения, которые сразу показывают ее логическую несостоятельность. Она восстает против факта, который с каждым днем делается очевиднее, — факта всесторонней связи явлений психических с физиологическими отправлениями организма. Где природа дает единство, мы вносим двойственность, — ради эгоистических надежд мы произвольно рассекаем единую человеческую жизнь. Мы насильно отрываем от мозга его функции, слагаем их в туманный образ какого-то бескровного призрака и рассчитываем потом на вечность этого мертворожденного создания наших абстрактных грез.
Подобные рассуждения могут казаться убедительными и остроумными, и все-таки в них много больше софизмов, даже иногда довольно грубых, чем правды. Это заметно уже по той практической оценке, которая дается вере в бессмертие. Тотчас же представляется недоумение: странная безотносительная цена закона человеческой воли, которая обращается в ничто, едва мы признаем его действительность по отношению к реальному бытию личности; странный закон, который тогда только хорош, когда его власть никуда не простирается; странная верховная цель и назначение жизни, которые невыполнимы, а если и бывают когда выполнены, ничего существенного в жизни не изменяют, не освобождают человеческой участи от всецелого подчинения бессмысленным случайностям, даже еще более открывают ее беспощадным ударам чужого эгоизма и злобы!
Если такое сочетание понятий сопровождается нема- ними трудностями, другое обвинение в неизбежно эгоистической постановке нравственной задачи при вере в бес- гмсртие является прямо несправедливым. Как будто потребность в этой вере внушается единственно желанием иметь ниробные лакомства за сделанное добро и никакие другие ш пхзресы ее вызывать не должны. Ведь если мы приписываем человеческой личности безусловную вечную цену, если мы глубоко убеждены, что она всегда есть цель и никогда и gt; лько средство (хотя бы даже ввиду будущего преуспеяния че ловечества), то непрочность, незавершенность, нравственна я иеосмысленность индивидуального существования вели кого множества людей — разве не находятся в кричащем противоречии с таким нашим отношением к людям? И рачве одного этого противоречия не довольно, чтобы женам» поверить в то, что для человека на земле не все кончается, совершенно помимо надежды на посмертные удо- пlt; gt; л ьствия для себя лично? Если живая любовь к человечеству во всех его членах есть неизбежная основа нашего нравственного настроения, неужели ее одной недостаточно, ч тобы вера в то, что наблюдаемая несоответственность нравственного достоинства и внешней участи, бесцельные « традания, случайная гибель отдельных людей не исчер- iii.iваюг всего содержания их жизни, — что кажущееся бес-
  • мыслие земного бытия получает смысл и примирение в і ie| юпекгавах бесконечного развития индивидуального духа,

ч тоб эта вера казалась весьма утешительною даже и тем, кто новее не склонен к эгоистическим фантазиям о блаженном пребывании в мире ангелов?
Дело представляется даже так, что идея о бессмертии менее всего дает пищи для эгоизма и чувственных вожде- пений. Насколько велика нравственная потребность верить и продолжение личного бытия за земными пределами, на- « только же велика невозможность ясно и адекватно его
  • г(gt;е вообразить. Таинственность и громадность перехода » лишком очевидна для самого грубого ума, чтобы можно і gt;ы ло серйозно и без колебаний рассчитывать на загробное удовлетворение наших мелочных житейских интересов; нужно думать, что и на самого наивного дикаря находит иногда сомнение, точно ли его на том свете ждут те велики цепные охоты, о которых ему рассказывали старики? Медь почему-нибудь боится он смерти и сознательно избе- I аст се всеми силами? И чем более человечество умственно і реи нет, тем более проникается оно сознанием невозмож- ности правильно представить состояние столь противоположное всему, что нам известно. В этом отношении вера в бессмертие слишком бессодержательна, чтобы она могла доставить материал для чувственного эгоизма.

Можно сказать больше: с эгоистической точки зрения мысль о совершенном уничтожении личности в момент смерти едва ли не предпочтительнее всякой другой. Тогда жизнь, правда, становится бессмысленнее, но зато и смерть освобождается от значительной доли ужасов, которые обыкновенно окружают ее. Ведь сознанию смерть кажется страшною именно потому, что мы никак не можем отделаться от представления о ней как о некотором реальном состоянии нашего я, — всего более она пугает нес призраком тех грозных сновидений, который предносился Гамлету, когда он размышлял о самоубийстве. Иначе для этою величайшего из земных ужасов нет никакого логического основания. Эпикурейцы говорили: когда есть человек, нет смерти; а есть смерть, нет человека; они никогда не встречаются. И разве за это сознание абсолютного небытия смерти для нас не лучше пожертвовать весьма гадательными надеждами на загробные награды? Оттого настоящие эгоисты редко бывают людьми глубоко верующими. А когда они начинают совершать добро единственно из страха адского огня, из их поступков ничего не получается, кроме ханжества, обыкновенно весьма непоследовательного. И тогда в их поведении очень трудно видеть даже и подготовительную ступень к истинной нравственности.
Только совсем в другом отношении можно утверждать, что учение о бессмертии души содержит в себе эгоистический мотив добрых действий. Лишь оно одно способно доставить людям непоколебимое эгоистическое основание не быть эгоистами. В самом деле, только при полном усвоении истины о бессмертии нашего духа бессмыслие эгоизма не только общее, но и для каждой отдельной личности становится до конца понятным. Если вечная судьба лица согласуется с его нравственною высотой, его сопринадлежностью органическому целому духовного царства, его подчинением закону любви, лежащему в основе творения, — эгоизм есть безумие и противоречие, даже с чисто личной точки зрения. Исключительное самоутверждение воли ведет к противоположному себе, к искажению подлинной нормы бытия, стало бьггь, к неудовлетворенности и страданию. При таком взгляде истинное самоутверждение яв- мнется лишь там, где человек понял ложь граней, которыми он отделяет себя от остального мира и ради которых он и ид ит в нем чуждую и враждебную себе силу. Живым убеж- щ иисм в бессмертии этика может пользоваться для упразднения эгоизма его собственною природною мощью. Само і'(((юю делается ясным, что выгоды эгоизма только мнимые, что они покупаются только ценою извращения наше- I lt; gt; умопостигаемого существа, а между тем в нем — корень нашей бесконечной участи. И лишь при таком признании lt; і ю| ^чувственной действительности нашего духа нравствен                            закон приобретает настоящую безусловность. В человеке соединяются и доброе и злое, и способность самоотверженной любви и сила эгоизма. Если этическому началу надлежит властвовать над всем человеком, оно должно покорять и любовь и эгоизм одинаково, хотя в различных отношениях, усиливая одно, подавляя другое. Лишь такой идеал захватывает и наполняет сердце, который обращается не к отдельным свойствам и влечениям души в их капризном разнообразии, а говорит для всех них с одинаковым красноречием. И тогда он может заставить одну позицию в нас всецело покориться другой и побудит эту /іруїую в бесконечности конкретных проявлений воплоти, свое скрытое содержание. Историческая жизненность чристианского миросозерцания в том и заключается, что в не м не только даны прекрасные правила любви и самоотречения, но указан и подлинный источник гибели духовной личности в себялюбии и злобе.
Вез эгоистического мотива в этом смысле совсем не обходится ни одна система морали. Это всего яснее видно на построениях тех философов, которые горячо настаива- н п на безотносительной цене добра и на ее независимости от соображений о человеческой судьбе. В последнем ре- Iy/i ьтате для обоснования обязательности предписаний долга им приходится ссылаться на чувство самоудовлетворения, которое человек испытывает, выполняя их. Таким образом мlt; gt; і ив нравственного действия полагается в его чисто субъективном впечатлении, по отношению к которому бескорыстный характер поступков есть только средство. Между ігм можно очень спорить, где эгоизма больше: в таком сведении нравственного идеала к наслаждению, которое он доставляет, или в признании, что его объективное содержание предустановлено всем строем вещей как цель разумного действия и условие нормального бытия?
При огромной практической важности идеи о вечности нашего умопостигаемого существа, вопрос об ее теоретическом оправдании получает высокий интерес. И вот, когда обратимся к возражениям, против нее направленным, мы заметим странное обстоятельство: те самые аргументы, которым мы приписываем полную силу, когда дело идет о материальном мире, выставляются неубедительными, темными, схоластическими, когда их переносят на область духа. К одному и тому же логическому приему, в совершенно однородных случаях применения, прикладываются две разные меры оценки. Действительно, чем, например, доказывается неуничтожаемость вещества, которая является основным положением современного физического миросозерцания? Совершенно очевидно, что эта истина не допускает опытного обоснования. Нет таких весов, которыми можно было бы бесспорно показать, что ни одна малейшая частица вещества не исчезает и не возникает; нет таких инструментов, которые были бы способны обнаружить, что материя всегда одна и та же, что она не уничтожается и не появляется вновь, хотя бы постоянно в одном и том же количестве. Даже в отдельных опытах ничего подобного доказано быть не может. А между тем мы отдельными фактами не ограничиваемся, мы распространяем истину о неистребимости вещества на бесконечность пространства и времени: мы вполне убеждены, что оно никогда и нигде не возникает и не исчезает. При кратковременности существования человечества и при малой области земных наблюдений этого никогда и нигде, разумеется, никакой опыт вместить не может. Что же заставляет нас считать это свойство за некоторую аксиому физики? Трудно спорить, что здесь мы имеем дело с соображениями чисто умозрительного порядка; к этому заключению неизбежно приходят все мыслители, которые подвергали вопрос серйозному анализу. Неуничгожимость материи есть вывод из истины более общей, из неуничтожимости субстанции вообще. Немыслимость абсолютного ничтожества чего-нибудь реального — вот его подлинный двигатель. Сущее есть, и небытие противоречит ему: таково самоочевидное, тавтологическое утверждение, от которого отправлялись еще древние элейские философы, когда они приступили с умозрительным обсуждением к понятию субстанции. То, что имеет бьггие самостоятельное, существенное, т.е. то, что им обладает как своим, в себе нося источ- пик своих проявлений, что не есть лишь случайная форма действия сил посторонних, того нельзя мыслить совсем исчезающим. Всякое действие на него извне будет вызывать в нем реакцию, и только через эту реакцию оно и может состояться; другими словами, всякое такое внешнее действие логически предполагает его реальность данною им все время своего продолжения. О веществе мы так и думаем — мы знаем, что ни один атом его не может быть VIIичтожен, даже если для этой цели мы соберем бесконеч- пые силы всей вселенной: на бесконечное давление он ответит бесконечным сопротивлением.
gt;го значит, что занимающий нас вопрос весь сводится і, следующему: как мы должны судить о духе? Есть ли он щютанция, т.е. самостоятельный источник некоторой своеобразной жизни, или только свойство физического организма, математически неизбежный результат сочетания механических процессов? Мы уже знаем, какая бьющая в і паза несообразность заключается в этом последнем предположении: из механических оснований нельзя объяснить ни одного душевного акта; глубочайшая черта внутренней жизни духа состоит в свободе творчества, для которой нет никакой аналогии и никакого принципа толкования в менші ических законах вещества. Если эти указания были верны, дело тем самым решается: дух есть подлинная субстанция, даже субстанция коренная, потому что, как мы видели недавно, творчество должно предшествовать установлению чисто механических отношений. Итак, неистребимость /и gt;пжна быть таким же свойством духа, как и материи. Даже и бытии духовном мы обращаемся с более несомненною реальностью: вещество, как его понимает физика, все-таки есть лишь вывод нашего рассудка к объективным причинам наших чувственных восприятий; напротив, непосред- еі венное содержание нашего сознания, наша внутренняя еубьективная действительность переживается нами как абсолютный факт, никаких возражений не допускающий.
Вопрос может идти лишь о том, как нужно представлять себе эту вечность духовной субстанции? Должна ли она относиться только к всемирной психической силе, разлитой везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров и дея- иміьность которой эти центры лишь пассивно отражают в ее(gt;е, — или сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством — стало быть, име- ют бытие субстанциальное, и вечность должна и их касаться? Эта проблема, бесспорно, принадлежит к числу очень трудных. Она, может быть, сделается яснее для нас, когда переставим вопрос так: мыслимо ли индивидуальное сознание, которое было бы абсолютно пассивно? возможна ли индивидуальная деятельность, которая являлась бы только отражением прямых влияний мистического начала в основе вселенной? На этот вопрос мы уже ответ имели: сознание и творчество нераздельны между собою, потому что всякое проявление сознания есть по существу акт творческий. Личное сознание без личного творчества есть понятие, которое само себе противоречит. Если вдумаемся в последствия этих положений, мы поймем, что уничтожи- мость индивидуальной души, при вечности и субстанциальности психической силы вообще, есть такая же нелогичная вещь, как исчезновение отдельных атомов при общей неистребимости материи.
Возможно одно могущественное возражение против всяких подобных заключений: оно состоит в отрицании самого понятия о субстанции как выражающего объективную истину о предметах. Так поступил Кант, когда он всею силою своего гения обрушился на умозрительные выводы в учении о природе души. По Канту, субстанция есть чисто формальное понятие рассудка, только наш субъективный способ объединять материал наблюдения; объединяя явления внешнего опыта в одной общей концепции, мы приходим к понятию материи; объединяя явления опыта внутреннего, мы получаем идею о душе; такие обобщающие акты нашего ума необходимы, но они имеют чисто субъективное значение, и в мире, лежащем за пределами нашего сознания, им ничего не соответствует. Исходя из этого убеждения, Кант провозглашает всю рациональную психологию за ряд невольных логических ошибок. И на него до сих пор часто опираются, утверждая, что умозрительное учение о душе им убито раз навсегда. Но удивительным образом не замечают при этом, что тогда им прежде всего убита объективная физика, т.е. знание о реальном веществе. Вся мысль Канта в том, что субстанций (т.е. вещей, существ) никаких нет или, по крайней мере, мы ничего не можем о них предположить, весь познаваемый мир есть только наше представление. Это заключение для реализма, конечно, опаснее, чем для всякой другой философской теории. Тогда вся действительность находится в нашем ш'шании и никакой другой не существует; дух есть един» гиспный носитель известного нам мира. Тогда можно и мс прибегать к термину «субстанция» и все-таки видеть, кик грудно в таком случае мыслить уничтожение сознания. Іели в нем обосновано бытие природы, то возникновение и исчезновение сознания обозначают появление и уничтожение всей вселенной. До чего трудно что-нибудь подоїм к )е принять, доказывает тот факт, что и сам Кант, и его норные последователи в идеализме (наприм., Фихте и Шопенгауэр) в окончательном результате должны были признать вечность духовного начала.
Что касается до тех возражений, по которым учение о с амобытности психической силы искажает человеческую природу, рассекая ее надвое, что оно противоречит физи- | логическим данным и т.д., — по поводу их можно сделать с іцно общее замечание. Во всех них сказывается следующее недоразумение: то, что действительно открывает природа, и них признается абстрактною выдумкою, а то, что на самом деле есть только шаткая гипотеза, оценивается как непосредственное показание природы. Различие внутреннею и внешнего, психических и физических явлений в нас гси, первое, что усвоивает себе сознание уже на самых ніемснтарньїх ступенях развития. А на нем основывается 111 н не противоположение между нашим я и тем, что не есть с ню, которое и приводит к различению души и тела. Напротив, теория механического монизма человеческого существа есть очень позднее и очень темное изобретение философов. Никто не станет отрицать тесной зависимости ж мши души от жизни организма, да никогда ее в принци- I іе п не отрицали. Но не следует отвергать и ту самоочевид- м v к gt; логическую истину, что взаимная зависимость двух рядов явлений никак еще не обозначает их тождества или непременного происхождения одного от другого. Когда два вещества вступают в химическое соединение, они образуют нечто новое, их отдельные проявления уже незаметны, они совершенно сливаются в общем действии; вытекает ли и і gt;юго, что, когда мы их разделим, одно из них должно не чезнуть? Пока для выражения отношений между феноменами психическими и физиологическими мы можем прилагать лишь понятие зависимости (притом взаимной), всякий вывод кразрушимости духовной субстанции пред- | гавняст явное злоупотребление разума.
Таким образом, и вопрос о бессмертии духовного нача- ла в нас, как и другие теоретические вопросы, нами до сих пор рассмотренные, при всей его несомненной непопулярности не находится еще в таком безнадежном положении, как это принято утверждать обыкновенно. Но мы могли заметить и великие препятствия, которые мешают усвоению идей, столь важных для этики. Чтоб они вернулись на принадлежащее им место в человеческом понимании действительности, нужна не более не менее как радикальная перемена в миросозерцании, в наши дни победившем все противоположные взгляды. Эта перемена настанет ли когда-нибудь? В натуралистическом реализме заключается ли последнее слово разумного знания — или противоречия, в нем лежащие, указывают на неизбежность коренных изменений в его выводах? Что должно одолеть в будущем — понимание, все объясняющее из бессознательной тьмы стихийного автоматизма, или то, которое видит источник бьггия в духовной самодеятельности вселенской основы?
На подобные вопросы каждый должен отвечать сам, согласно с своими убеждениями. Но, кажется, нельзя отрицать, что господство механического фатализма в нравственной области ведет к неисцелимому душевному разладу. Может быть, этот разлад имеет роковое значение и человеческий род никогда над ним не возвысится в будущем: об этом можно думать как угодно. Но, во всяком случае, не в эпохи такого разлада, как бы долго они ни тянулись, нравственное сознание может найти свое законченное научное обоснование и строгое философское выражение. И то и другое достижимо лишь при таком миросозерцании, для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами.
 
<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме 3. Идея бессмертия души  :

  1. 3.4. идея сверхчеловека и гуманизм
  2.   КАРТЕЗИАНСТВО В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  3.   ПРИМЕЧАНИЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ, В КОИХ ДОКАЗЫВАЕТСЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШОЙ И ТЕЛОМ
  4. 4.1. Идея сверхчеловека и гуманизм 
  5.   ЧАСТОЕ ОТСУТСТВИЕ ВСЯКОГО УПОМИНАНИЯ О ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЯХ МЫСЛИТЕЛЕЙ ИЛИ ТЕЗИСНОЕ ИХ ИЗЛОЖЕНИЕ  
  6. 3. Идея бессмертия души  
  7. 3. Души
  8. ЧАСТОЕ ОТСУТСТВИЕ ВСЯКОГО УПОМИНАНИЯ О ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЯХ МЫСЛИТЕЛЕН ИЛИ ТЕЗИСНОЕ ИХ ИЗЛОЖЕНИЕ
  9. ПИСЬМО ПЯТОЕ1
  10. Глава 5. О нематериальности души