НОВЫЙ ПСИХОФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ ЗАКОН г. ВВЕДЕНСКОГО  (Заметка по поводу его «Вторичного вызова на спор о законе одушевления») 

В заседании Московского Психологического общества, происходившем 12 декабря 1892 г. и посвященном разбору положений А.И.Введенского о пределах и признаках і щуі і іевления, я высказал ряд замечаний, в которых старался выяснить мотивы своего несогласия с окончательными мы под ами почтенного автора.

Ьрошюра г. Введенского, несомненно, представляет очень интересное и заметное явление в современной философской литературе, и понятно общее внимание, с ы п орым отнеслись к ней. Г. Введенский коснулся самого коренного и жгучего вопроса в философском миросо- к рцании текущего столетия: это вопрос о существовании пуховной причинности в реальном мире. Наша воля, наша мысль, наши желания обнаруживают ли какое-нибудь влияние на физические действия хотя бы нашего і оЬетвенного тела или совсем не обнаруживают, и все физические движения на свете — и в нас, и вне нас — совершаются автоматически, как в машинах? На огромные последствия того или иного решения мне уже приходилось неоднократно указывать. Вопрос может быть выражен и в другой форме: существуют ли какие-нибудь объективные признаки душевной жизни вне нас или их нет? Ведь если в людях все происходит машинообразно, тогда у нас не будет ровно никаких оснований предполагать, что эти машинальные действия непременно сопровождаются психическими явлениями: сопровождаются они ими или нет, в ходе этих действий от того ничего не должно измениться.

Мне кажется, г. Введенский на 6 стр. своей брошюры дает вполне верную характеристику своей проповеди: он «договорил до конца уже давно высказанные положения», он «поставил точку над і». Действительно, он защищает дело, имевшее горячих защитников задолго до него: он утверждает то, что утверждал Декарт (до крайней мере, относительно мира животных), что Спиноза выразил в учении о строгом параллелизме модусов протяжения и мышления, что Лейбниц облек в свою поразительно искусственную теорию предустановленной гармонии. Теперь старые метафизические формулы брошены, но не исчезло воззрение, которое когда-то в них вылилось. Напротив, в наше время больше чем когда-нибудь это воззрение нужно считать господствующим, и не только среди материалистов, реалистов, новокантианцев и позитивистов, но даже, как ни странно это, в значительной степени и среди философов спиритуалистического направления. Сознание только «эпифеномен», только сопровождающее обстоятельство физических процессов, строго обусловленное ими в своем содержании, но их, с своей стороны, никак не условливающее, — вот взгляд, который ввцду его общепризнанности излагают даже в учебниках. Однако до сих пор этот взгляд не покидал почвы убеждений метафизического порядка: он являлся выводом из умозрительных посылок, но его не решались выставлять как строго эмпирическое і»(юС) ицение. Г. Введенский отважился на этот шаг. Эпифе- штенизм сознания он провозгласил «новым психофизиологическим законом». «Материальные процессы во всех без иг кл ючения телах протекают всегда так, как если бы нигде и иикогда не было душевной жизни»«телесная жизнь, нисколько она доступна эмпирическому познанию, всегда Ом наст такой, что все равно, сопровождается ли она душенной жизнью или нет» 2 , — вот к чему сводится «закон отсутствия объективных признаков одушевления», или просто «закон одушевления»3, по г.

Что сказать о стремлении г. Введенского подвергнуть рігірешаемую им проблему приемам эмпирического исследования? Конечно, ему нельзя не сочувствовать от всей души. Если почтенный автор достиг своей цели, если ому в самом деле удалось открыть «новый психофизиологический закон», человеческая мысль может только і к gt; ідравить себя с прекращением спора, давно разделяющего философов на два враждебные лагеря, — спора, в котором, і щиако же, до сих пор оружием для обеих сторон служила лишь изощренность отвлеченной диалектики. С докати иыми истинами опыта борьба невозможна. Пускай выводы, вытекающие из «закона одушевления», безотрадны, пускай они глубоко расходятся с внушениями общечеловеческого здравого смысла, — признание истины для философа должно перевешивать все другие соображения. ()днако чем важнее результаты, к каким приводит «закон одушевления», тем более строгой критической оценке цо лжны подлежать основания, на которых он устанавли- ипотся. Ведь сразу легко заметить, как много самых сложных, ри'мюобразных и широко распространенных процессов жизни он в себе захватывает, категорически приводя их к 11 шершенно определенному, хотя и отрицательному общему иыражению. Автоматизм всякой живой деятельности — m ков ясный и простой смысл «нового психофизиоло-

1 3 положение г. Введенского («Вопр. филос. и псих.», кн. 16, стр.

им.

; О пределах и признаках одушевления, стр. 30.

' «Вопр. фил. и псих,», кн. 18, стр. 122.

О пред. и призн. од., стр. 31-32.

гическош закона». Какими же аргументами обосновывает г. Введенский его эмпирическую достоверность?

И вот здесь мы приходим к наиболее слабому пункту брошюры г. Введенского. Доказательства уважаемого автора довольно подробны и длинны, иногда даже трудно не согласиться с ним, что они «утомительно длинны».

Действительно, как он доказывается? Автор изображает спор между догматиком и скептиком. Догматика он заставляет доказывать «необходимость или неизбежность предположения душевной жизни в других людях» 1. Напротив, скептик утверждает[45], что «всякое наблюдаемое в других людях явление будет телесным и всегда может быть объяснено без помощи душевной жизни, как результат чисто материальных процессов», «что факты, которые он наблюдает в людях при помощи внешних чувств, могут быть объяснены и без всякого участия душевной жизни» [46]. В результате довольно продолжительного состязания, в котором каждая из спорящих сторон отстаивает свою точку зрения на отдельных примерах человеческих действий, получается признание «закона отсутствия объективных признаков одушевления» за доказанную истину. Однако слишком ясно, что смысл всей аргументации скептика не с цел о зависит от того, как понимать эти слова: может и могут. Хотел ли скептик сказать, что мы так мало знаем о механизме мозга и нервной системы, что для наших предположений о нем открыты всякие возможности, и потгому не будет логического противоречия, если мы иообразим, что все в нем совершается автоматически, без малейших влияний каких бы то ни было психических двигателей? Или он думал сказать гораздо большее: что в нам іем мозге и на деле все процессы автоматичны, подчиня- и иен только механическим, физическим, химическим законам и 11 и каким другим и что поэтому мы обязаны видеть во всех человеческих действиях лишь порождение причин ма тсриальных? Из этих двух толкований — какое более і gt; гвечает мысли автора? По-видимому, первое: ведь недаром же доказывать положительным образом свой тезис он принуждает только догматика; для скептика он признает л,lt; gt;с глточным ссылаться на мыслимость чисто механических объяснений всякого человеческого поступка.

І Іредставим себе такой случай: положим, убит человек 1111 риехал судебный следователь, чтобы открыть виновников преступления. Родные и знакомые убитого настойчиво уверяют, что он действительно злодейски умерщвлен, и высказывают даже свои догадки о личности убийцы. Но следователь только что приехал, он совсем еще не знает (»(gt;е юятельств дела, а утверждения родственников и близких кажугся ему, с первого взгляда, голословными или, во всяком случае, не решающими вопроса с абсолютною лоеговерностью. И вот вместо того, чтобы приступить к подробному расследованию, он вдруг объявляет: «Друзья мои! Вы не доказали с необходимостью и неизбежностью, что /гот человек убит кем-нибудь посторонним, не доказали п того, что виновником злодейства было именно то лицо, м порое вы подозреваете. Итак, будем думать, что умерший у( gt;ил сам себя; дело прекратим, а духовной власти предоставим лишить покойника, как самоубийцу, церковного і ЮІ ребения». Не правда ли, такого следователя мы назовем человеком опрометчивым и своего назначения не исполнившим?

Между тем г. Введенский поступает совершенно так, in к этот воображаемый следователь: влияние душевной жизни на телесную не доказано с необходимостью и неизбежностью, — итак, его абсолютно нет; все действия всех живых тварей автоматически вызываются материальными причинами, как будто бы сознание в мире совсем отсутствовало; «материальные процессы во всех без исключения телах протекают всегда так, как если бы нигде и никогда не было душевной жизни», — это закон природы. Вытекает ли, однако, сколько-нибудь одно из другого? Ведь из невозможности бесспорно доказать влияние сознания на действия людей и животных следует только возможность сомневаться в этом влиянии, но как же только на этом основании без дальнейших околичностей утверждать, что такого влияния совсем не существует, что это нужно признать непоколебимым законом положительной науки? Разве из недоказанности в данный момент какой-нибудь гипотезы можно выводить непременную истинность гипотезы противоположной? Усвоив такую методу рассуждения, скоро порешили бы мы все философские и научные трудности! Единственно, что имел право допустить г.

Или, может быть, я неправильно понял смысл аргументов скептика в брошюре г. Введенского? Быть может, его скептик с самого начала за бесспорное утверждает, что все человеческие поступки возникают чисто механическим путем, совершенно независимо от присутствия или отсутствия в человеческом организме душевных явлений? Но такое заранее сделанное признание не есть ли уже ясно выраженный «закон одушевления», как его понимает г. Введенский? Что же выходит? Общий вывод, устанавливаемый в брошюре после целого ряда соображений, лишь на 30 стр., оказывается допущенным с первых шагов рассуждения как нечто непререкаемо достоверное и положенным в основание всех соображений, его же доказывающих. Не имеем ли мы здесь один из очень типичных случаев того логического промаха, который именуется circulus in demonstrando? И чем оправдать такое возведение чистого автоматизма жизненных процессов в человеке в достоинство непоколебимой аксиомы? Умозрительные философы в своих суждениях об этом 111 )едмете весьма расходятся между собою, да г. Введенский и не ищет метафизического решения интересующей его проблемы. А каких-нибудь эмпирических оснований для иострояемого им «нового психофизиологического закона» г. Введенский вовсе не приводит, и едва ли было бы возможно указать их, особенно при современном состоянии шания.

И г. Введенский так увлечен странным ходом своей мысли, что он пропускает соображения, которые, казалось (gt;ы, прежде всего должны были представиться при защите ого окончательных заключений. При первом знакомстве с 01 о брошюрою я был крайне удивлен отсутствием в его рассуждениях единственного аргумента, о котором может (gt;ыть серьезный разговор и который обыкновенно выдвигают вперед все сторонники механического взгляда на человеческую жизнь: я разумею ссылку на закон сохранения шергии и на несовместимость с этим законом воздействий сознания на материальные процессы человеческого организма. Я не считаю это доказательство убедительным и подробно объяснил мотивы такой оценки в моих «Положительных задачах философии»; но все-таки должно признать, что из всех доказательств в пользу механического ми|ювоззрения это одно имеет действительно внушительный инд. И г. Введенский им пренебрег. В своем «Вторичном вызове»[47] он объяснил, почему поступил так: он сознается, что именно предположение о том, что закон сохранения и іергии распространяется на все явления не только мертвой, по и живой природы, привело его к «закону одушевления»; юм не менее он считает себя не вправе опираться на это «предположение», так как оно «далеко недоказано». Нельзя но отнестись с глубоким сочувствием к заявлению, столь но по свидетельствующему о философской искренности уважаемого автора. Но как же не видит он, что он отнимает им всякую научную почву у своего «психофизиологического закона»? [48] В самом деле, в распоряжении г. Введенского остается только один аргумент: каждое душевное явление сопровождается каким-нибудь материальным процессом в нашем теле; итак, при объяснении человеческих поступков мы всегда можем подставить эти материальные процессы на место отвечающих им психических состояний и, стало быть, предполагать еще существование этих последних не будет никакой нуждыНо разве, если два рада явлений сопровождают друг друга, это непременно значит, что они развились бы в том же самом порядке и в том случае, если бы мы их разобщили? Когда, наприм., я еду верхом, каждое мое движение сопровождается движением лошади, и наоборот; но следует ли из этого, что лошадь шла бы совершенно так же и тогда, если б я не сидел на ней?

Замечание, сходное с тем, какое вызывают положительные доказательства «закона одушевления» у г. Введенского, можно сделать и об ответах, которые он дает на возможные возражения против его взглядов. Он подробно и внимательно останавливается на тех возражениях, которые менее всего приходят в голову читателю, потому что они, если только закон г. Введенского истинен, устраняются сами собой. Но он или совсем умалчивает, или упоминает только вскользь о соображениях, которые представляются уму прежде всего и которые подвергают серьезному сомнению самое существо выведенного г. Введенским закона[49]. Я остановлюсь на самом важном между ними, потому что в нем, как мне думается, всего скорее следует искать ключа к тому, существование чего г. Введенский так решительно отвергает, — к объективным признакам чужого одушевления.

Странное дело! Непосредственно и прямо мы наблюдаем, конечно, лишь физические явления внешнего мира. Чужая душевная жизнь от нас скрыта, как справедливо настаивает г. Введенский, — ее содержание мы можем только угадывать. Если даже признать факты непосредственного восприятия чужих мыслей и чувств, или того, что называют умственным внушением, нельзя не согласиться, что эти факты в сколько-нибудь ясной и отчетливой форме встречаются редко. И тем не менее независимое существование материального, физического мира отвергается сравнительно легко. Можно представить целый список великих имен, ознаменовавших себя смелым отрицанием вещественной действительности. Берклей, Кант, Фихте, Шопенгауэр в этом отношении единодушны, а ведь они — создатели настоящих эпох в развитии философии. В переживаемое нами время, при широком господстве различных разветвлений феноменизма, позитивизма и новокантианства, едва ли найдется много философов, которые смотрели бы на внешнюю природу теми же глазами, какими глядит на нее обыкновенный человеческий ум, — при существующих условиях философского анализа она очень быстро превращается в субъективный мираж нашей чувственности. Совсем другая судьба веры в независимое бытие, рядом с нами, подобных нам одушевленных существ. Самые отважные умы не решаются в нем серьезно сомневаться, несмотря

Новый психофизиологический закон г. Введенского 135

¦ч

ма то, что их общие философские воззрения, казалось бы, нередко еще более говорили в пользу сомнения в этом бытии, нежели в реальности материального вира.

От чего это зависит? Чем диктуется эта непобедимая пера в существование других л, кроме нашего? Вырастает ни она всецело из слепого инстинкта и непосредственного чувства? Или в ее возникновении играют роль и чисто логические побуждения, притом настолько могущественные и очевидные, что их не в силах затмить никакая софистика lt; односторонних метафизических гипотез? Ответ г. Введен- с кого на эти вопросы ясно высказан в его брошюре[50]: иризнать бьггие других одушевленных существ заставляет нас сознание нашего нравственного долга. Но в своем «Вторичном вызове» он, подавленный сильными возражениями своих противников, уже отказывается от такого объяснения[51]: он полагает, что не нравственное чувство служит психологическим источником общей веры в чужое одушевление, — оно будет этим источником только впоследствии, для будущих поколений, когда они наконец убедятся, что «закон одушевления» есть истина, и поймут, что, кроме нравственных мотивов, нет других оснований верить в существование наших ближних. Мне представляется, что г. Введенский сделал бы еще лучше, если бы допустил гораздо большие оговорки. Я не буду долго останавливаться на том очевидном соображении, что нравственное чувство не есть способность объективного познания, что оно внушает нам обязанности в отношении подобных нам одушевленных существ, когда мы убеждены в реальности последних, но что само по себе оно вовсе не заставляет нас принимать одушевленность даже и там, где для того нет разумных поводов. Святые отшельники, удалявшиеся в пустыню, обладали очень высоким нравственным настроением; однако их возвышенная святость не побуждала их обращаться с окружающими их камнями и скалами, как с людьми. Между тем праведник, поверивший в «закон одушевления», вынужден будет и к людям относиться, как к камням. Существуют и более общие основания, чтобы не сводить нашу уверенность в чужом одушевлении только к голосу чувства или какого бы то ни (gt;ыло инстинкта. Ведь с одинаково непоколебимым убеждением мы признаем сознательную деятельность подобных нам существ и в тех случаях, когда дело идет об отдаленном, давно исчезнувшем прошлом и когда не может быть речи о непосредственном восприятии или каких- нибудь нравственных обязанностях. Если, употребляя известный пример Фенелона, мы найдем на необитаемом острове прекрасную мраморную статую, мы заключим, что на этом острове когда-то были люди и что найденная статуя есть создание талантливою художника, и наша уверенность в этом нисколько не уменьшилась бы, если бы нам по разным признакам доказали, что эта статуя находится на острове с незапамятных времен и, стало быть, ее творца давно нет на свете. Мы поверим в прошлое существование художника единственно потому, что мы знаем, что эта статуя не могла бы возникнуть без технического уменья и творческого гения. И если бы нам было с полною очевидностью доказано, что на нашем острове раньше нас действительно никогда никаких людей не было, мы скорее подумали бы о чуде, чем приписали происхождение статуи простой игре случая. Между тем, что такое чудо? По наиболее общему определению, чудо представляет чрезвычайное вмешательство высшей разумной силы в стихийный ход процессов природы. Что же в приведенном примере заставило нас прибегнуть даже к идее такого чрезвычайного вмешательства? Ответ, кажется, может быть только один: объяснж непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без предположения интеллигенции, отличной от нашей, или, говоря просто, не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом.

В этом, как думаю, и заключается разгадка логической силы нашего убеждения в существовании чужой одушевленности. Мы не можем мыслить без противоречия свою жизнь, если не предположим чужое сознание или чужой разум, представляющие из себя что-то очень сходное с нашим собственным сознанием и разумом. Поэтому я должен примкнуть к мнению г. Введенского, что наша уверенность в чужом одушевлении вовсе не есть плод умозаключения по аналогии (от сходства внешних свойств к существованию сходных внутренних свойств), хотя я и не могу согласиться с аргументацией почтенного автора. Наш вывод к существованию сознания вне нас не простая аналогия; он представляет несравненно более строгий логический про- і [ссс, — он основывается на действительной немыслимости противного. Аналогия всегда есть доказательство шаткое, оно оказывается тем более шатким в рассматриваемом і лучае, как я уже старался показать в другом месте[52]. Ведь lt;чли бы в душевной жизни наших ближних нас убеждала т лько аналогия от нашего собственного я к присутствию ип утреннего я во всех других людях, выходило бы, что мы lt;gt;т одного только случая сопровождения явлений физических явлениями психическими в нашем теле умозаключаем і ; (юсконечному множеству таких случаев во всех человекообразных телах. Громадность логического скачка в таком (gt;(gt;общении едва ли нуждается в пояснениях. Оттого физические явления, в нашем собственном опыте соединенные некоторыми определенными психическими состояниями, обладают далеко не одинаковым достоинством в смысле доказательств чужого одушевления, хотя они должны ьыли бы представляться равноценными, если б нашими включениями к существованию чужого одушевления руководила только аналогия. Наприм., если б у нас явился серьезный повод сомневаться, видим ли мы пред собою настоящего человека или очень искусно устроенный и похожий на человека автомат, мы еще не считали бы дела решенным, если бы заметили, что лицо предполагаемого автомата очень живо выражает горе или радость, хотя бы in внутреннего опыта мы очень хорошо знали, что в нас но выражение всегда сопровождается каким-нибудь из названных чувств; но если этот автомат вдруг заговорит и п а нет осмысленно отвечать на наши вопросы, все наши і іедоумения сразу окончатся, — мы поймем, что перед нами разумный человек, а не машина. Что же убедило нас в іі.іііі ном случае? Мы руководствуемся простою уверенностью, что нельзя устроить машину, которая, сама ничего не думая, однако обнаруживает в своих актах постоянное размышление.

Телеологический аргумент[53] в его наиболее ясной, промой, эмпирически наглядной форме — вот что, в последнем основании, никогда не позволит нам отказаться от предположения деятельной мысли вне нас. Механическим, физическим и химическим процессам мы не можем приписан, того, что не лежит в их существе; сложных целесооб- разных действий мы не можем признать понятным свойством сочетаний элементов, которые никаких целей не ищут. Когда мы видим постоянное, сложное, многостороннее совпадение, полное идеального смысла, таких процессов, которые по своей природе к этому смыслу (а стало быть, и непременному совпадению) вовсе не стремятся и в нем не заинтересованы, — оно представляется нам безусловно невероятным (и в тесном, и в широком значении этого слова) без направляющей деятельности некоторой в себе разумной силы[54]. Поэтому всеобщий абсолютный автоматизм всего, что происходит в окружающих нас людях и животных, а также и в наших собственных внешних действиях, есть невероятнейшее из предположений человеческой фантазии: о нем можно остроумно спорить, но его нельзя ясно и серйозно мыслить. Итак, несправедливо утверждать, что только аналогия влечет нас к вере, что люди действительно думают, когда они осмысленно говорят и разумно действуют. В пользу существования разума вне нас мы имеем доказательство, которое по очевидности и строгости приближается к доказательствам математики. Как при выведении математических истин[55], и оно получается чрез аналитическое сопоставление идей в их необходимых взаимных отношениях между собою: это — идеи совпадения, случая, разума. Откуда бы ни брались эти идеи и, в частности, идея разума в нашем сознании — пускай даже о внутренней природе разума, как утверждает г. Введенский, мы знаем только из своего единоличного внутреннего опыта, — логическая необходимость в соотношениях этих идей нисколько оттого не изменяется. Непрерывно повторяющаяся случайность сложного совпадения явлений ввиду известного определенного результата, к которому, однако, в этих явлениях самих по себе взятых никакой тенденции не заложено, — лучше сказать, ввиду многих результатов, которые физически весьма различны и тем не менее все объединены некоторым общим идеальным значением[56], — вполне невероятна, она противоречит себе. Итак, влияние идеального смысла окончательных действий на вызывающие их процессы при таких совпадениях есть то, что единственно вероятно, — другими словами, вероятность этого влияния равняется достоверности. Вот критерий, с которым мы приступаем к суждению не только о подобных нам существах, но и о продуктах их деятельности, хотя бы самых отдаленных. Представим себе, что мы, войдя в запертую комнату, в которой мы оставили набросанные беспорядочной кучей подвижные буквы, вдруг видим эти буквы правильно расположившимися, так что из их сочетаний выходит целый рассказ или ряд назидательных размышлений; это будет для нас совершенно непоколебимым доказательством того, что в наше отсутствие в комнате находилось живое, разумное и притом грамотное существо. И сели бы даже мы имели самое бесспорное основание думать, что в запертую комнату без нас никто проникнуть не мог, мы готовы были бы в объяснение происшедшего предположить все, что угодно, но не случайное стечение чисто физических причин. Мне кажется, даже сам г. Введенский, очутившись в подобных обстоятельствах, несмотря на свой закон, скорее прибегнул бы к темным догадкам о шутках спиритических духов, нежели успокоился на мысли, что все тут произошло само собою.

Если мы так судим об отдельных действиях чужого сознания, то тем более убедительными являются наши заключения по отношению к существам, которым сознание принадлежит как постоянное свойство: ведь у них эти действия, без участия разума совсем невероятные, совершаются в неисчерпаемом обилии в каждую минуту их существования[57]. И об осмысленности этих действий мы не только абстрактно умозаключаем, сплошь и рядом мы ее испытываем непосредственно. Огромное большинство наших представлений и понятий о вещах не нами прямо из 11 их извлечены и созданы, мы получаем их, только научаясь от других людей через разнообразные внешние знаки. Едва ознакомившись с своим родным язьгком, мы уже воспринимаем каждое его слово нераздельно с обозначаемым им понятием; мы знаем, что высказываемое нам словами есть мысль, т.е. достояние разума, и в то же время со всею очевидностью знаем, что эта мысль не наша, не нами придума- на, т.е. что она достояние не нашего — чужого разума. Это сознание возвращается к нам в каждое мгновение нашего общения с ближними, начиная от выслушивания самой пустой фразы и кончая усвоением литературных созданий величайших представителей человечества. Мы живем в атмосфере мысли, и в наибольшей своей доле эта мысль чужая. Здесь мы имеем пункт, где умозаключение к разумности переходит в прямое усмотрение или переживание разумности чужих действий[58].

Но, может быть, возразят, что телеологический аргумент только и доказывает существование некоторой интеллигенции, отличной от нашей, но не идет дальше этого? Между тем для обоснования бытия сходных с нами одушевленных существ нужно нечто гораздо большее: для этого нужно показать, что их ум подобен нашему по своим свойствам и стремлениям, что в каждом из них он облекается в индивидуальную форму, что, кроме процессов мышления и руководимой этими процессами деятельности воли, в их сознании протекают ощущения, чувствования, эмоции, сходные с нашими. Разве нельзя, подобно Декарту, предположить, что вселенная управляется злым демоном, преследующим только одну цель — нас обманывать? В этом взгляде не будет прямого логического противоречия; между тем с этой точки зрения вполне возможна гипотеза, что наши ближние, с кажущеюся самостоятельностью их жизни, суть призрачные маски, за которыми скрывается единая злая воля всемирного духа. Или чем можно действительно опровергнуть воззрение чистого солипсизма? Разве нельзя отвлеченно представить себе, что, кроме меня самого и моих ощущений, нет никого на свете, что весь мир, а стало быть, и все живые твари в нем, лишь мое собственное обманчивое произведение и что все наблюдаемые мною человеческие действия вызываются бессознательною работой моего собственного разума? И наконец, самая эта идея бессознательного разума разве не лежит непобедимым препятствием для нашего права приписывать своим ближним сознательную жизнь? Быть может, живущий в них разум не отражается ни в чьем сознании и они рассуждают, думают, рассчитанно поступают, не сознавая при

п ом ничего?

На это отвечу: действительно, только существование чужого разума и реализующей его силы (чужой воли) есть вполне достоверная теоретическая истина. От нее нельзя отречься даже при самых необузданных предположениях с кептицизма. Допустим, что вся наша жизнь есть только сон, а все поступки окружающих нас людей — лишь выражение бессознательного творчества нашей собственной мысли: ведь тогда мы все-таки должны будем признать |ю;шьность этой бессознательной мысли и какой-то силы, воплощающей ее содержание в наших невольных грезах. gt;гу мысль, эту деятельную мощь мы не сознаем как свои: і к) отношению к нашему сознательному я — это чужой ум п чужая воля. Последовательно проводя такую точку зрения, мы должны прийти к фихтевскому различию я эмпирического и я абсолютного. Постараемся на минуту поверить, что все человеческие движения в самом деле происходят чисто автоматическим путем: в сколько-нибудь отчетливом виде этого можно достигнуть лишь ценой признания предустановленной гармонии между явлениями тела и решениями нашего сознания; а предустановленная гармония, как известно, предполагает разумного Творца, с величайшею мудростью устроившего механизм вселенной. Итак, без предположения чужой интеллигенции, выраженной в той или иной форме, обойтись невозможно.

В несколько ином положении находится вопрос о в 11 у гренней однородности душевной жизни наших ближних нашею собственною: утверждая такую однородность, мы имеем дело с выводом только в высокой степени вероятным, по не более. Мы не только наблюдаем общий факт существования разумности вне нас — нераздельно с этим мы воспринимаем и способы, которыми она проявляется. I кпытывая обнаружения умственной деятельности наших (ншжних, мы замечаем, что она движется теми же стремлениями, как и наша, что она подчинена таким же внутренним законам, что для нее положены те же неизбежные границы, что она обращается с теми же ні посредственными данными и т.д. Точно так же мы усматриваем и в умственных действиях ближних, и в их поступках влияние тех же самых аффектов и чувств, какие ил()людаем в себе, и убеждаемся, что эти душевные і осюяния возникают у них при тех же условиях, как и у пае. Таким образом, и путем косвенных выводов, и путем прямого усмотрения и переживания, о котором я говорил выше, мы приходим к уверенности, что наше собственное сознание и сознание других людей имеют одинаковую природу. И мы признаем это не только относительно умственной сферы в тесном смысле слова, но и относительно воли, сердца, способности чувственных восприятий. Эта уверенность есть ли иллюзия? Конечно, в отдельных случаях мы можем очень ошибаться, воображая чужую душевную жизнь. Особенно область внутренних побуждений и чувств представляет из себя загадку, часто неразрешимую даже для того, кто их переживает, а не только для постороннего наблюдателя. Именно в этих явлениях души мы имеем то, что в ней есть наиболее неуловимого и непередаваемого, даже при искреннем желании быть откровенным; нечего и говорить о бесчисленных примерах ложной оценки, внушаемой сознательным притворством. Однако совершенно очевидно, что заблуждения этой категории не могут служить никаким аргументом против единства психической природы в человечестве: ведь в этом случае и мы находимся к ближним в том самом отношении, в каком они находятся к нам.

Поэтому единственным возражением против нашей веры в однородность нашего сознания с сознанием, действующим в других людях, все же остаются лишь гипотезы о мироправящем злом духе, о мире как о нашей собственной субъективной грезе и т.д. В отвлеченном философском рассуждении приходится иметь дело даже и с такими предположениями, раз в них нет явного логического противоречия, несмотря на их очевидную ребяческую несообразность и произвольность. Там не менее не будет никакой натяжки сказать, что существование чужого одушевления, подобного нашему, имеет ровно настолько теоретической вероятности, насколько невероятно, чтобы мир подчинялся злому божеству, у которого одна задача — вводить в обман свое единственное разумное творение, наше я, или чтобы вся жизнь была только нашим субъективным призраком, неизвестно как возникшим. Не думаю, чтобы такую вероятность одушевленности наших ближних можно было ценить низко: ведь надо помнить, что ни одно обобщение о фактах опыта не обладает полною, абсолютною достоверностью, а всегда только вероятно в большей или меньшей степени. Во всяком случае, конечно, не г. Введенскому ссылаться на гипотезы злого духа и чистой призрачности жизни: для этого они слишком носят печать самой разнузданной и мечтательной метафизики, а г. Введенский от всякой метафизики отказался. Что касается до предположения совершенно бессознательного духа, о котором было говорено выше, то оно, несмотря на свою популярность, полученную им благодаря стараниям немецких философов, прежде всего нуждается в обосновании даже простой своей мыслимости. Абсолютная бессознательность, если не употреблять этот термин в каком- нибудь совсем необычном смысле, обозначает решительное отсутствие всего, чем характеризуется психическая жизнь. Бессознательный дух — это существо, которое думает, ничего не понимая, хочет, ничего не желая, ощущает, ничего не чувствуя. Нужны огромные усилия самой тонкой диалектики, чтобы придать этому понятию хотя бы настолько приличный вид, чтобы оно не казалось пустым набором слов, уничтожающих друг друга.

Итак, существуют ли объективно признаки чужого одушевления? Да, они существуют, но их следует искать не гам, где их не нашел г. Введенский, — не в отдельных явлениях нашей телесной жизни, врозь взятых, и не в их физическом составе, — а в их порядке, в их связи, последовательности и смысле. Постоянное и бесконечно разнообразное совпадение во всех действиях подобных нам тварей на земле чисто механических двигателей с ясно наблюдаемыми целями этих действий есть величайший абсурдПоэтому существование независимого от нас, объективного разума в основе воспринимаемой нами целесообразности чужих действий теоретически несомненно; и, с другой стороны, сходная с нашею одушевленность других людей и животных есть предположение теоретически вероятное в такой высокой степени, как только может быть вероятно какое-нибудь эмпирическое обобщение. Таковы заключения, которые вытекают из телеологического доказательства чужого одушевления. И вот г. Введенский совсем не коснулся этого доказательства.

По этому поводу невольно задумаешься над печальною судьбой телеологии в истории человеческой мысли. Было время, когда главную задачу науки полагали в определении высших целей, ради которых существуют вещи; при этом телеологическим принципом злоупотребляли с непостижимою бесцеремонностью и самые наивные нелепости выставляли серьезным объяснением феноменов природы. Теперь, напротив, считается вполне дозволенным не упоминать о телеологии даже и тогда, когда речь идет о проблемах, приложимость к которым телеологических соображений, казалось бы, не допускала спора и при разрешении которых без телеологии нельзя сделать ни одною шага. Не характерен ли, в самом деле, факт, что автор целой книги о пределах одушевления не обмолвился о телеологическом аргументе в пользу существования одушевленной жизни вне нас ни единым словом, — хотя бы для его опровержения!

Между тем г. Введенский имел меньше права на такое умолчание, чем кто-нибудь другой. Если единственным основанием для выведенного им «закона одушевления» служит отвлеченная возможность мыслить, что все человеческие действия возникают автоматическим путем, то ведь именно телеологические соображения обращают эту возможность в мнимую: про отдельные звенья нашей деятельности, оторванные от остальных, мы действительно можем без противоречия предполагать их автоматическое происхождение, но этого никак нельзя сказать о нашей деятельности в ее живом, осмысленном единстве; в этом пункте все механические объяснения разбиваются о логическую несообразность и немыслимость. Почему же г. Введенский уклонился от возражений наиболее опасных для его взгляда? Никакого ответа мы у него не находим. Единственная фраза, в которой говорится о телеологии относит, по-ввдимому, все телеологические суждения в область метафизики: «Не забудем, — говорит он, — что метафизические соображения о смысле и конечной цели существования таких или других (одушевленных или неодушевленных) тел для нас недопустимы: вся наша задача состоит в том, чтобы сполна рассмотреть, что именно откроется пред нами после отказа от всякой метафизики». Однако слишком ясно, что в телеологических соображениях, о которых велась речь выше, нет никакого вопроса о «конечной цели существования». В них говорится об утверждениях, без которых не обходится жизнь людей, даже наименее наклонных к умозрительным занятиям: я ложусь спать, чтобы отдохнуть; я строю дом, чтобы в нем жить; я иду на рынок, чтобы купить хлеба, — неужели все это метафизические суждения? Если так, то г. Введенскому следовало бы установить более точное различие между метафизическим и эмпирическим. Ведь существует точка зре- н ия (и, по-моему, она единственно истинная), по которой метафизические элементы так тесно и многообразно вплетаются в каждое действие нашего ума, что их решительно невозможно удалить из этих действий. Но тогда самая попытка решать какой бы то ни было содержательный вопрос знания при абсолютном устранении всего метафизического не будет ли предприятием не только праздным, но и противоречащим себе?

В заключение я позволяю себе, в соответствии с вызовом самого г. Введенского, поставить ему следующие два вопроса: 1) абстрактная возможность мыслить всякую жизнь н деятельность как автоматический процесс есть ли единственное основание его «закона одушевления», или он может указать для этого закона еще какие-нибудь другие основа- иия? 2) каким образом он утверждает эту возможность, несмотря на существование весьма серьезных возражений против нее, и чем устраняет он эти возражения?