<<
>>

  ЯВЛЕНИЕ И СУЩНОСТЬ В ЖИЗНИ СОЗНАНИЯ1  

I

В моем прошлом реферате[59] я, между прочим, остановился на одном важном различии при обычной оценке явлений духа сравнительно с явлениями физической природы: причинная связь физических явлений представляется нам отмеченной более субстанциальным характером, нежели причинность явлений духа.

О каком бы физическом процессе ни поднялся вопрос, мы всегда стараемся разложить этот процесс на определенные движения вещества. Иначе сказать, для всех изменений и событий в природе мы предполагаем, как что-то неизбежное, некоторый определенный субстрат этих изменений и событий. И в таком субстрате мы не видим чего-нибудь отдаленного от явлений, возвышающегося над ними, пребывающего в таинственной умопостигаемой сфере, — совсем напротив, мы вполне уверены в непременном присутствии вещества в каждом явлении физического мира. Мы знаем, что не может быть движения, если не дано движущегося тела, и мы знаем также, что тело не находится где-нибудь вне своего движения, но что движение его лишь настолько и существует, насколько оно само движется. Коротко говоря, в наших глазах все процессы природы образуются частицами вещества, поскольку они движутся в разных направлениях с разнообразною скоростью. Мы безусловно убеждены в соотносительности вещества и его состояний, т.е. мы непоколебимо знаем, что не может быть материальных состояний, если их не переживает никакое вещество, и не может быть вещества, которое не находилось бы в каком- нибудь определенном состоянии движения или покоя.

Между тем вещество с полным правом должно быть названо субстанцией материальной действительности: оно — основа и носитель всех процессов вселенной, оно всегда равно себе, не возрастая и не уменьшаясь в количестве, — чрез многообразное движение своих частиц оно всегда сохраняет свою неизменную природу. Единицы этого субстанциального бытия суть атомы — с их неделимостью, с их раз навсегда данными свойствами, никогда не исчезающие и не возникающие.

Итак, для физической области неизбежная соотносительность явлений и субстанций есть аксиома, признанная всеми.

Совсем иначе судим мы о жизни духа: здесь общераспространенный взгляд склоняется в другую сторону. По весьма популярному теперь мнению, факты душевной жизни суть чистые явления или чистые состояния и события, в которых ничто субстанциальное не присутствует и не выражается. Душевные явления не имеют никакого носителя, они не привязаны ни к какому субстрату, — в этом их основная и наиболее резкая особенность. Наша душа есть только множественность психических явлений, связанных между собою; это — совокупности перемен, в которых, однако, совершенно отсутствует то, что подлежит переменам. Другими словами, никакой души как существа, как субъекта душевных состояний нет вовсе; в действительности в нас дана лишь последовательная смена чистых психических событий[60]. В этих событиях можно ввдеть только страдательные состояния, как склонны думать психологи материалистическою склада, или их можно рассматривать как чистые, абсолютно самобытные акты, — взгляд, который отстаивают некоторые психологи — идеалисты; общий результат при обоих толкованиях остается одинаковым: из душевной жизни решительно изгоняется всякий субстанциальный элемент.

Правы ли мы в таком двойственном приговоре? Истина о соотносительности явлений и субстанций прилагается ли только к физической природе, или она должна иметь силу везде, где вообще можно говорить о каких бы то ни было явлениях? Ведь, казалось бы, самое понятие о явлении всем своим содержанием указывает на неизбежность признать всеобщий характер этой истины. Что значит явление, в котором ничто и ничему не является*} Что понимать под состоянием, которое не переживается никем и ничем? Как мыслить события, которые ни с кем не случились и, однако, обладают несомненною реальностью? По крайней мере, нужно настолько считать дело ясным, чтобы согласиться, что слова «явление, состояние, событие» здесь совершенно не годятся. Абсолютное явление не есть уже явление, а что-то другое; и то же самое следует сказать об абсолютном состоянии, абсолютном событии и всяком другом относительном определении, возведенном в абсолютное достоинство.

Невольно возникает недоумение: зачем употреблять слова, которые заведомо потеряли свой смысл? Допустим, что сейчас изложенный взгляд на душу верен и что душевная жизнь представляет из себя простую совокупность многих фактов, которые мы обозначаем словами: мысль, ощущение, желание и т.д. Ведь тогда выйдет, что психическая жизнь всецело слагается из этих фактов как своих единственных элементов и, кроме них, ничего не содержит. И раз мы приписываем ей свою особую, самостоятельную действительность сравнительно с механическими процессами природы, мы должны прежде всего приписать такую действительность ее элементам, по отношению к которым она есть только сумма. А тогда сейчас же окажется, что эти элементы мы никоим образом не можем называть явлениями, а всего скорее должны их обозначить как субстанциальные единицы душевной жизни или ее единственный субстрат, они составляют единственный материал, из которого она непрерывно строится, единственную основу, на которой многообразно развиваются и разветвляются ее формы. В самом деле, при рассматриваемом взгляде на психическое существование отношение психических фактов к душевной жизни в ее целом является вполне аналогичным отношению между материальными атомами и телами, которые образуются чрез их соединение: и там, и здесь бытие целого представляет простой результат суммирования слагающих его факторов.

И тем не менее, я думаю, никто из психологов не согласится назвать непосредственно переживаемые состояния нашего сознания реальными существами, субстанциями, независимыми субъектамиПочему это так? Ответ, мне кажется, ясен: по всем их признакам субстанциальная роль совершенно не пристала к ним. Ей, во-первых, противоречит то, что можно назвать мгновенностью психических фактов: всякое состояние души, едва достигнув сознания, немедленно сменяется другим, которое может быть сходно с предшествующим, но не есть с ним одно и то же. Так, мысль, впервые промелькнувшая в нашем уме, и та же самая мысль, но уже успевшая привлечь к себе наше внимание, суть два различные психические состояния, не только попадающие в разные моменты времени, но и отличающиеся по своим внутренним качествам и по своему значению для нашей личности.

Зубная боль, которую я испытываю сейчас, не есть та боль, которую я чувствовал несколько минут назад; эту прошлую зубную боль я могу вспомнить, но уже не могу ее ощущать; и наоборот, если бы причины, вызывающие болезненные ощущения в моем зубе к настоящую минуту, мгновение назад исчезли, я теперь бы уже ничего не чувствовал, но моя прошлая боль оттого не стала бы небывшею. И то же самое можно повторить относительно всех других явлений душевной жизни; они представляют поток неудержимой смены: однажды возникнув, они тотчас же замещаются другими, исчезая в своем прежнем виде, — и вполне ясно, что называть такие мимолетные образования существами, самостоятельными субъектами, а тем более субстанциями было бы недозволительным злоупотреблением слов.

Во-вторых, не меньшим препятствием для признания самостоятельной реальности психических фактов является неизбежная относительность всех состояний души. Нет ощущения, которое не было бы в отношении к другому ощущению, потому что оно всегда обусловлено отношением к тому, что бывает раньше или одновременно с ним. Одинаково соотносительными между собою оказываются и целые группы психических фактов: наприм., нет познания без чувства, как нет чувства без познания или познания без воли. Все это — общепризнанные истины психологии, на которых едва ли нужно останавливаться долго.

Ощущения, представления, мысли, чувства, желания никогда не встречаются в реальной отдельности и независимости; они всегда входят неотторжимыми звеньями в ту общую совокупность внутренних фактов, которую мы называем душевною жизнью. И эта жизнь не возникает как механическое сложение, из заранее готовых элементов, — в ней целое существует прежде частей. Говоря словами Паульсена[61], «отдельные элементы как бы производятся или с внутреннею необходимостью поставляются целым, как принадлежащие к нему моменты, необходимые ему для выражения его самого».

Ввиду этих психологических данных, сторонникам обсуждаемого нами чисто феноменистического взгляда на душевную жизнь приходится значительно изменять первоначальную точку зрения.

Они объявляют, что подлинное бытие души состоит в единстве ее жизни, во внутренней связи ее явлений [62]. И они не замечают, как дурно вяжется этот вывод с их основным предположением о том, что душевная жизнь есть лишь сумма абсолютных психических событий. Они не хотят видеть, что при этом предположении реальное единство и связь явлений не суть что-нибудь по себе понятное, но представляют чрезвычайно трудную проблему — трудную до неразрешимости. Ведь событие существует лишь до тех пор, пока оно совершается: кончилось событие, кончилось и то, что составляло его реальность как события, — это самоочевидные, тавтологические истины. Но если это так и если, с другой стороны, психическая жизнь слагается из чистых абсолютных событий — что может связывать эти события между собою, что стоит между ними, скрепляя их не в воображаемое только или отвлеченно мыслимое, но в реальное единство! Поясню мою мысль следующим примером: положим, мы имеем тело, которое движется по прямой линии вследствие полученного толчка. Каждое нахождение тела в любой точке на данной линии можно рассматривать как известное событие с ним. И эти события тесно между собою связаны: нахождение тела в точке с в данный момент есть необходимый результат его нахождения в точке b в момент предшествующий и в точке а в момент еще более ранний. Что же их связывает? Слишком ясно, что связь между этими событиями устанавливается ие ключи- тельно тем, что тело оказывается данным во все продолжение движения. Когда тело достигло точки b, его нахождение в точке а абсолютно исчезло (его в точке а абсолютно нет, раз оно оттуда вышло), но не исчезло тело, которое прошло через а, — оно осталось со всеми своими свойствами и прежде всего со свойством инерции, которое в данном случае выражается в стремлении продолжать приобретенное движение по прямой линии с определенною скоростью. Но вообразим себе, что это тело, в момент своего нахождения в 6, каким-то чудодейственным актом было совсем уничтожено, — тогда, очевидно, за нахождением тела в b не последует никаких дальнейших событий — мы не найдем его ни в с, ни в d и ни в каких других точках.
И ясно, почему так будет: все, что содержалось и присутствовало в событии нахождения тела в известной точке, безусловно окончилось вместе с этим событием.

Но явления души, будучи чистыми, абсолютными событиями, не оказываются ли всегда именно в этом положении? Раз они события чистые, после них, очевидно, ничего не должно оставаться, как скоро они исчезают в своем качестве событий. Психическая жизнь тогда должна представлять ряд моментов, каждый из которых обращается в совершенное ничто, когда наступает другой, — и этот другой, в свою очередь, имеет ровно настолько действительности, насколько он сам длится. Иначе сказать, каждый из них будет тогда являть нечто вполне завершенное в себе и особенное от того, что не есть он сам. С этой точки зрения каким образом возможна жизнь духа как единое, связное целое? Как одни состояния души могут порождать другие? И как мыслим реальный синтез явлений сознания? Ведь при таком взгляде всякие акты синтеза окажутся тоже лишь отдельными явлениями, столь же обособленными в себе, как и все другие, и, стало быть, ничего не синтезирующими. Продолжим немного сейчас сделанное сравнение: положим, что вместо движения одного тела по данной прямой мы имеем ряд чудесных проявлений всемогущего творчества, посредством которых на всем протяжении данной линии последовательно создаются все новые тела, причем каждое из них, едва возникнув, таким же действием всемогущества тотчас уничтожается, чтобы быть замененным другим, столь же кратковременно существующим телом, непосредственно рядом с ним. Для постороннего наблюдателя такая смена все новых, немедленно исчезаю- щих моментальных созданий могла бы представить картину движения одного тела. Но в действительности тут не было бы ни движения, ни движущегося тела и в последовательном чудесном наполнении точек предполагаемой прямой не существовало бы никакой внутренней реальной связи. Так и душевная жизнь для строго проведенного феноменистического взгляда — хотя он и кажется иногда правдоподобным и простым — должна разлететься на бесчисленные клочки, одинаково призрачные, ничтожные и неуловимые.

Паульсен говорит[63]: «Это факт, что явления внутренней жизни выступают не изолированно и что каждое такое явление переживается с сознанием принадлежности его к единому целому данной индивидуальной жизни. Как может происходить нечто такое, этого я не умею сказать, так же, как не умею сказать и того, как вообще возможно сознание». Это заявление, хотя выраженное в более сдержанной и мягкой форме, чрезвычайно напоминает знаменитое признание Дж.Ст.Милля, когда он в своей «Критике философии В.Гамильтона» откровенно объявил, что защищаемая им самим психологическая теория, которая рассматривала душевную жизнь как простую серию психических состояний, совершенно не в силах объяснить наше сознание единства этой жизни. В самом деле, Паульсен имел полное основание высказаться гораздо решительнее: факт единства психического существования не только не вытекает из предпосылок феноменистической теории и, следовательно, не может быть растолкован из них, — он им безусловно противоречит; между тем что же останется от душевной жизни, если откинуть ее внутреннюю связность и единство? Если б Паульсен более строго оценил совершенную непригодность своей точки зрения пред лицом самого основного факта в бытии сознания, он, быть может, снисходительнее отнесся бы к гипотезе душевной субстанции, которую он так беспощадно высмеивает. Ведь если какая-нибудь совсем бесспорная вещь (в данном случае — наша собственная психическая жизнь) является непонятною и невозможною без известного предположения, выход остается один: сделать это предположение. Допустим даже, что предположение душевной субстанции не в состоянии дать никаких положительных объяснений кон- кретному содержанию нашего внутреннего опыта и господствующих в нем законов; огромная заслуга этого предположения — уже в том, что оно позволяет мыслить, без вопиющих логических противоречий, самое существование сознания.

Итак, феноменистическая теория, обращающая душевную жизнь в простую совокупность бессубстратных явлений, в окончательном результате должна давать такое изображение внутреннего мира, все подробности которого противоречат сами себе и не уживаются друг с другом. Жизнь духа оказывается каким-то чудовищным хаосом абсолютно неуловимых и бессвязных призраков, к которым никакие логические категории и точки зрения, очевидно, неприменимы и которые явно не отвечают тому, что действительно совершается в душе.

<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме   ЯВЛЕНИЕ И СУЩНОСТЬ В ЖИЗНИ СОЗНАНИЯ1  :

  1. 2. Сущность права социальной защиты.
  2. Сокрытие информации об обстоятельствах, создающих опасность для жизни или здоровья людей
  3. Личность как центральный элемент социальной системы. Структура личности.Понятие личности, социальная сущность личности.Личность как субъект и объект социальной жизни.Процесс социализации - понятие, сущность, факторы, этапы. Социальная адаптация и интериоризации.Социальный тип личности.
  4. Сущность страхования жизни
  5. 5. Духовная жизнь общества
  6.   ЯВЛЕНИЕ И СУЩНОСТЬ В ЖИЗНИ СОЗНАНИЯ1  
  7.   II  
  8.   III  
  9. Явление и сущность в жизни сознания  
  10. Аксиомы философии (Научное мировоззрение и философия)  
  11.   Книги и оттиски 
  12. СООТНОШЕНИЕ ОБЩЕИСТОРИЧЕСКИХ И СПЕЦИФИЧЕСКИХ ЗАКОНОВ И КАТЕГОРИЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ