II
Ответ на это соображение, мне кажется, не труден. Во- первых, если даже субстанция только придумывается нами, то это делается не по пустой прихоти, но по совершенной невозможности иначе понять явления. В этом мы могли убедиться сейчас, в этом одинаково убеждает и пример физики: если совсем отбросить понятие о веществе, едва ли что-нибудь останется от каких бы то ни было физических объяснений. Во-вторых, отсутствие в нашем внешнем опыте непосредственного восприятия физической субстанции ничего не говорит против неизбежной соотносительности явлений и субстанций самих по себе. Мы не только физической субстанции не воспринимаем прямо — мы не воспринимаем прямо и физических явлений, а только предполагаем их. Картину физической природы мы имеем не так, как она существует в себе, а в ее изображении в наших психических состояниях; мы воспринимаем не самые физические явления, а их психические знаки в наших ощущениях, — это бесспорная истина психологии. Не менее бесспорно, что эти знаки представляют далеко не точную копию своих оригиналов. Разнообразно окрашенный, звучащий, полный всякими другими чувственными качествами мир сплошных предметов, который мы видим, слышим и осязаем, конечно, мало похож на мир бесцветных, беззвучных и неосязаемых бесконечно малых атомов, с которым имеет дело физика.
Но для этого атомного мира истина соотносительности явлений и субстанций не может подлежать никакому сомнению: его иначе совсем нельзя мыслить. Для него совершенно очевидно, что в нем нет явлений, которые происходили бы не с субстанциями, и нет субстанций, которые не участвовали бы в явлениях. Следовательно, вопрос может бьггь только о том, что мы прямо видим, слышим, осязаем и воспринимаем другими чувствами, т.е. о психических знаках, или отражениях физической действительности в нашем сознании. Эти отражения, будучи состояниями психическими, также ли соотносительны с какою-нибудь субстанцией, или они представляют собою чистые, абсолютные события? Мне думается, что утверждать без дальнейших рассуждений последнее, как что-то по себе очевидное, значит не только предрешать вопрос, но и вызывать против себя все противоречия чистого фе- номенизма, указанные выше.Может быть, на это возразят таким образом: нет необходимости совсем отвергать у психических явлений всякую субстанцию; отличие физических и психических явлений — не в том, что у первых есть известный субстрат, а у последних его совершенно нет, — оно лежит в другом пункте. В явлениях физической природы явление и субстанция действительно представляют соотносительные понятия: в физической области свойства явлений суть тем самым свойства присутствующих и действующих в них субстанциальных единиц (атомов), поскольку они находятся в известных отношениях. Поэтому если б мы воспринимали физические явления так, как они происходят в себе, мы воспринимали бы и их субстанции, ибо в противном случае нам нечего было бы воспринимать в них. Совсем иначе обстоит дело с психическою сферой. Для нее такую соотносительность надо решительно отринуть; в явлениях души субстанция душевной жизни не присутствует и не выражается в своих действительных качествах. Нужно принять за непоколебимое правило: в психических явлениях так же мало отражается сущность души, как и сущность материи, fci такое понимание стоит авторитет великого Канта.
Сущность души, будучи вещью в себе, не вмещается ни в каком опыте и не может быть выражена в его терминах. Итак, если угодно, мы можем предположить существование субстанции душевных явлений; но мы должны постоянно помнить о ее совершенной непостижимости и всегда пере- I юсить ее в безобидную и неведомую область метафизических сущностей.Такой взгляд, признающий существование абсолютно непостижимой сущности духа, пользуется огромною популярностью. Как ни странно это, к нему невольно примыкают и сторонники чисто феноменистического воззрения па душевную жизнь. Те самые защитники параллелисти- ческого миросозерцания, которые горячо настаивают на чистой актуальности душевных явлений и на их совершенной бессубстратностщ вынуждены бывают допустить некоторый субстрат и для психического существования в интересах проповедуемого ими монизма. В самом деле, с их гачки зрения, психический и физический порядки явлений потому только и оказываются параллельными, что в них реализуется единая непостижимая основа и что они выражают две равноправные стороны бытия этой основы. Такая непостижимая основа, очевидно, должна представлять субстрат и для психических явлений, как для всяких других. Различие будет только в способах проявления этого субстрата: в физическом порядке он обнаруживается в своих субстанциальных качествах, являясь веществом физического мира; в психическом поряцке он осуществляется в чистых явлениях, и, стало быть, с этой стороны его субстанциальная природа совершенно закрыта. Но все же это не мешает ему быть реальною субстанцией душевной жизни. Это следовало бы лучше помнить тем сторонникам параллелизма, которые полагают, что они навсегда возвы- сились над бесплодным понятием о душевной субстанции.
Одинаково к учению о непостижимости субстанции душевных явлений склоняются сторонники условной, эмпирической точки зрения на психологические вопросы. Ведь утверждать, что в нашей душе ничего и нет, кроме последовательности отдельных явлений, значит высказывать некоторое вполне категорическое суждение о самом ее существе (что она есть только явление и ничего больше).
Такое суждение неизбежно будет иметь метафизический смысл, потому что в нем дается исчерпывающее понятие о духе в его внутренней действительности; поэтому оно легко может показаться слишком смелым и претенциозным. Напротив того, сказать, что мы знаем только явления души, но не знаем и не можем знать ее сущности, представляется гораздо менее притязательным. В этом утверждении мы не покидаем почвы опыта, отказываемся от безусловных истин и, по-видимому, возвышаемся над всякими метафизическими гипотезами. Однако вполне ли это так? Если мы совершенно серьезно убеждены, что область нашего ведения условна и ограниченна, что есть нечто, в нее не попадающее, и что это нечто составляет самую сущность, самую субстанцию души, — не значит ли это иметь о сущности души некоторое определенное мнение? И раз мы утверждаем, что эта сущность безусловно непостижима, то не предполагаем ли мы тем самым, что она всецело возвышается над своими явлениями и не выражается в них, что она по отношению к ним представляет совсем отдельное бытие, не имеющее с ним никакой аналогии и никакого соответствия в своих абсолютно неизвестных признаках? Потому что если б такое соответствие существовало или было бы вероятным, мы могли бы надеяться когда-нибудь подойти ближе к ее познанию и, след., не могли бы считать ее абсолютно непостижимою сущностью. Другими словами, последовательно проводя взгляд, утверждающий познаваемость только явлений души и отрицающий познаваемость ее субстанции, мы неизбежно придем к мысли Канта, что подлинная сущность духа есть вещь в себе, не задеваемая никакими формами опыта и поэтому пребывающая в непостижимой трансцендентной области. Об этой области мы, конечно, ничего не знаем положительного, но все же знаем о ней настолько, чтобы решительно противополагать ее миру явлений, отрицать между ними всякую соответственность и вырывать между ними непроходимую пропасть. Получается весьма любопытный и поучительный результат: чтобы стать на точку зрения скромного эмпирика, который думает, что из психических явлений мы можем делать выводы только к ним же самим, но ничего не можем решать о субстанциях, в которых они совершаются, — нужно признать за истину такое учение о существе души, которое имеет более явный метафизический характер, чем какое-нибудь другое. В этом можно видеть хорошее доказательство того, как трудно избежать метафизических утверждений, когда дело идет о принципиальной оценке опыта. А как от нее уклониться совсем? Но если при этом нельзя совершенно удалить тех или других метафизических предположений, естественно подымается вопрос: какое из них более вероятно и вместимо для ума?Воззрение на душу как на непостижимую вещь в себе, которая всегда пребывает в неведомой умопостигаемой области, может ли быть строго доказано? Мне кажется, что прежде нужно поставить другой вопрос: понятие, которое дается этим воззрением, имеет ли законченный смысл или оно расплывается в логических противоречиях? И вот, едва мы захотим подвергнуть его анализу, как сразу натолкнемся на множество затруднений. Я не буду долго останавливаться на тех недоумениях, которые вызывает Кантова точка зрения на вещи в себе: они слишком известны каждому, кто знаком с общей историей кантианской школы. Напомню важнейшие противоречия во взгляде Канта. Если вещь в себе есть основа явлений, то явления, очеввдно, находятся от нее в причинной зависимости. Но, по коренному учению Канта, причинность, подобно пространству и времени, есть форма нашего опыта и только это. Следовательно, вещь в себе должна быть выше причинности, как она выше пространства и времени; она не подлежит никаким причинным связям и определениям, т.е. она ни для чего не может быть ни причиною, ни действием. Иначе сказать, она никак и ни в чем не должна проявляться. Итак, не будет ли прямым абсурдом считать мир нашего опыта ее явлением! Но если феноменальный мир не представляет собою манифестации вещей в себе, то ради чего мы будем утверждать их существование? Ведь мы не воспринимаем прямо их бытия, а умозаключать к нему у нас также не останется никакого основания, раз мы откажемся от мысли, что мир нашего опыта находится с ними в действительной связи. Да и что мы станем разуметь под их реаль- ностъю? Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не испытывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами? А если «вещей в себе» просто нет, то незачем и говорить о них и странно в них видеть непобедимую границу познания.
Согласимся с этим — и мы будем очень близки к выводу, что существуют одни явления, как они познаются и сознаются нами, и ничего, кроме них. Мир нашего сознания и действительность в ее целом взаимно покрываются и совпадают. Употребляя старую немецкую формулу, мышление равняется бытию.Аналогичный ход рассуждений привел Фихте старшего к началам его философии. Он думал быть продолжателем Канта, на деле он явился упразднителем самого существенного в его учении: вместо совершенной условности, он провозгласил абсолютность нашего знания. За ним следовали Шеллинг и Гегель с их безграничными притязаниями на всецелое воплощение в их системах самого всемирного разума. Как они могли дойти до такой преувеличенной оценки? Они отправлялись от веры Канта в самозаконность нашего ума, от его убеждения, что все познаваемое есть продукт законов нашей мысли, но они поняли в то же время, что таинственное царство «вещей в себе» есть только призрак, бескровный и мертвый.
Но, может быть, сейчас рассмотренные противоречия в учении о совершенной непостижимости внутренней сущности феноменов сознания представляют результат лишь специальной точки зрения Канта и не распространяются на это учение в его общем виде? Едва ли можно утешаться таким соображением. Указанные противоречия зависят не только от особенностей взгляда Канта на человеческий ум и его деятельность, — они коренятся в самом понятии о «непостижимых сущностях», помимо всего другого, и поэтому они останутся и при всякой иной теории познания, разве изменив свой внешний вид: тут все дело в допущении полной неизвестности и непостижимости действительной сущности известных нам и постижимых явлений. Сделаем это допущение — и как его естественное и неизбежное следствие получается вывод, что свойства и законы явлений не имеют ничего общего с свойствами и внутренними законами их сущностей; ибо, как я уже говорил выше, ровно настолько, насколько между теми и другими существовала бы общность и соответственность в признаках, сущности оказывались бы постижимыми чрез свои явлення. Между тем явления обладают несомненным существованием — обыкновенно предполагается, что мы только их непосредственно и знаем; с другой стороны, если мы верим в непостижимые сущности, мы должны, очевидно, и им приписывать вполне реальное бытие. Что же получим? Две действительности — феноменальную и субстанциальную — ни в чем не сходные, никак друг друга не отражающие и не задевающие. А тогда возникает целый ряд вопросов. И прежде всего, почему мы должны прищать бытие таких сущностей? Раз они не имеют ничего общего с явлениями — что они могут объяснить в них? Скажут ли, что, несмотря на свою непостижимость, они все-таки производят из себя явления и связывают их между собою? Но ведь именно возможность для них такой роли возбуждает самое законное сомнение. Казалось бы, следовало ожидать, что в действиях любого предмета или существа должна осуществляться его природа, а не чужая, и что в них должны реализоваться его свойства, а не свойства ему противоположные. Если бытие предполагаемых сущностей протекает вне всяких свойств и отношений мира являемого, как они тем не менее окажутся причинами, определяющими содержание этих отношений и свойств? Может ли принципом объяснения какого-нибудь факта служить простое отрицание этого факта? А ведь в идее «непостижимых сущностей» нет никакого другого логического содержания, кроме отрицания всего, что мы можем утверждать о мире явлений.
В связи с этим находится другой важный вопрос: можно ли в этом случае употреблять самое понятие «сущность»? В самом деле, слово «сущность» может иметь или формальное, или реальное значение. В первом значении оно выражает общую логическую природу данного предмета или явления (то ті rfvsivai Аристотеля), совокупность его основных и постоянных свойств. Мы понимаем сущность в )том значении, когда, наприм., говорим: волнообразное движение эфира составляет сущность света. Вполне очевидно, что сущность в этом смысле никак не может иметь непостижимую отдельную реальность, отличную от реальности предметов и явлений, которых она сущность. Во втором значении понятие «сущности» сливается с понята- ем «субстанции явлений» и указывает субстрат, предмет или вещь, которая переживает свои состояния и события, как явления в ней. Так, мы можем сказать: эфир есть сущность, лежащая в основе явлений света. Но, как мы могли убедиться, «сущность» и в этом смысле (по крайней мере, в обыкновенном словоупотреблении) обозначает нечто имманентное явлениям, реально неотделимое от них, отвлекаемое от них только рассудком, но не обладающее обособленным от них существованием. Так, эфир существует не вне своих движений, а в самых движениях — ею частицы или движутся, или покоятся, и пока они, наприм., движутся, движение есть их собственное свойство. Какое же третье значение придумать для понятия «сущность», чтоб оправдать особенное ею употребление для психической сферы и без логических противоречий подвести под него абсолютно неизвестную и непостижимую сущность нашего духа? Ведь под «непостижимою сущностью» нашей душевной жизни мы во всяком случае разумеем какой-то внутренний субъект этой жизни, т.е. нечто наиболее к ней близкое и наиболее тесно с нею связанное. Но как же может иметь такую близость к нам то, что представляет абсолютную противоположность или даже абсолютное отрицание всего, что мы о себе знаем? Не будет ли для нас, напротив, эта «сущность» самою далекою вещью на свете? Внепространственная, вневременная, возвышающаяся над всеми реальными связями, она, конечно, будет дальше от нас, чем самые отдаленные созвездия неба, потому что, какие бы огромные расстояния ни отделяли их от нас, они все-таки связаны с нами общею принадлежностью к единой вселенной. А если эта непостижимая, в самом строгом смысле слова трансцендентная «сущность» — не субъект нашего психического существования, то что же она такое?
Ввиду этого, я думаю, не будет слишком суровым сказать, что теория непостижимых сущностей есть теория метафизическая в том дурном значении, которое нередко придается этому эпитету. Она есть плод злоупотребления логическими процессами; она представляет безжизненный продукт незаконной абстракции, в котором относительное различие принято за действительное распадение на две реальные сферы. Она оказывается гипотетическим построением, явно непригодным, чтобы дать разумное объяснение чему бы то ни было, но достаточно обаятельным, чтобы заставить своих защитников раз навсегда отвернуть- ся от вопросов, которые сами собою становятся для непредубежденной мысли.