<<
>>

  III  

Из предшествующего, мне кажется, ясно, что главная беда сейчас рассмотренной гипотезы заключается не в простом утверждении непостижимости внутренней сути вещей, а в безусловном характере этого утверждения и последствиях, которые из него вытекают.
Про всякую, даже очень знакомую нам, вещь можно сказать, что она не вполне постигнута нами: мы не знаем всех явлений, которые могут с ней произойти, мы не знаем всех причин, которые вызывают ее различные состояния, мы не знаем способа действия этих причин и т.д., и т.д. Все это делает наше знание неизбежно ограниченным. Но, конечно, такая ограниченность знания не есть его абсолютное отсутствие: очевидно, не знать вполне данного предмета или ничего о нем не знать, несмотря на хорошее знакомство с его явлениями, — не одно и то же. Сказать, что при самом полном знании явлений мы ни на вершок не приближаемся к познанию их сущности, можно только при убеждении, что свойства субстанции и свойства явлений абсолютно различны и раздельны между собою, что природа субстанции в явлениях не выражается. В этом убеждении и лежит коренная ложь теории непостижимых сущностей и, нужно прибавить, не ее одной.

В самом деле, вместо абстрактного и по существу своему отрицательного понятия о «вещах в себе» мы можем подставить вполне конкретное представление о любых субстанциях с совершенно положительными качествами; но если эти качества предполагаемых субстанций не будут стоять ни в какой связи со свойствами явлений, которые им приписываются, если признаки субстанций и признаки явлений ни в каком отношении не будут дозволять логического выведения друг из друга, если они будут даже представлять взаимное логическое отрицание, — то несомненно, что мы, настаивая на существовании именно этих субстанций для данных явлений, окажемся пред теми самыми затруднениями, которые заставили нас покинуть гипотезу непостижимых вещей в себе.

Поясню это примером.

Вообразим себе мыслителя, который допускает абсо-

(gt; — 3841

лютно объективное бытие пространства, подобно Декарту и Спинозе, т.е. видит в нем не только форму нашего созерцания и не только чувственно воспринимаемый порядок внешней нам действительности, а рассматривает его как изначальное, абсолютное вместилище всех вещей. Пускай при этом он, согласно такому воззрению, приписывает полную объективную реальность материальным движениям как переменам мест в пространстве, а также основным свойствам тел, каковы протяженность, непроницаемость, форма, расположение частиц и т.д. Но представим себе, что в то же время он думает, что субстанция материального мира сама в себе абсолютно непротяженна, что она состоит из элементов, не находящихся к пространству ни в каком отношении, не могущих ни занять в нем места, ни двигаться, ни сталкиваться и передавать движение один другому. В таком взгляде на материальную действительность не будет ли заключаться явное логическое противоречие? Во всех попытках вывести свойства и процессы вещественного мира, как их понимает наш воображаемый мыслитель, из составленного им понятия о материальной субстанции не будет ли он постоянно наталкиваться на одно и то же затруднение: на им же самим признанную неспособность этой субстанции проявиться в пространстве, как-нибудь наполнить его, начать двигаться и перемещаться? Между непротяженною сущностью и протяжен - ностью ее явления не окажется никакого моста, по той ясной причине, что понятия протяженности и непротяженности взаимно отрицают друг друга. Неразрешимость проблемы в данном случае настолько очевидна, что, я думаю, за всю историю человеческой мысли нельзя указать сколько-нибудь отчетливой теории, в которой рядом признавались бы и абсолютная непротяженность материальной субстанции, и абсолютная реальность пространства.

Но странно: когда та же самая, в сущности, проблема является только в обращенном виде, она уже не представляется такою трудною и утверждения, вполне аналогичные сейчас рассмотренному, находят себе легкий доступ иногда в наиболее скептические умы.

История психологии с самого ее возникновения полна примеров чисто материалистического воззрения на субстанцию духовной жизни. Как объяснить этот факт? Вытекает ли он из естественной склонности нашей фантазии придавать внешний, чувственный облик всему, что мы считаем за субстрат каких бы то ни было реальных процессов? Или мы, сохраняя за понятием материи вполне строгое значение, пока остаемся в области физики, тотчас же подменяем его другим, более растяжимым и неопределенным, как скоро переходим в область психологических гипотез? Вероятно, можно указать и многие другие причины, объясняющие популярность материалистического взгляда на душу? но что он очень популярен, об этом едва ли кто станет спорить.

Во всяком случае, для нас дело не в этом, — для нас важна та несомненная истина, что, если употреблять понятие материи в его строгом, физическом смысле, переход от нее к внутренней жизни нашего сознания невозможен совершенно так же, как невозможен переход от непространственной вещи в себе к абсолютно реальному протяженному миру. Что психические явления сами по себе непротяженны, это можно считать аксиомой современной психологии. Что наши мысли и чувства не имеют ширины и длины, что наши желания и решения воли не круглы и не продолговаты и не обладают никакой другой геометрическою формой, что наши психические акты вообще, как они даны в сознании, не состоят из физических молекул, которые двигались бы в тех или иных направлениях, — во всем этом непоколебимо убеждает нас наше непосредственное самонаблюдениеА что материя протяженна и движется, это также едва ли можно считать за сомнительную физическую истину. Каким же образом она может испытать состояния, в которых нет никакою отношения к ее свойствам и которые представляют явное отрицание протяжения и движения? И этим не ограничивается противоположность между психическими явлениями и их предполагаемою физическою субстанцией. Нашу душевную жизнь характеризует чрезвычайное качественное разнообразие явлений, начиная от неограниченного богатства наших чувственных ощущений.

Но физическая материя сама по себе и вне нашего восприятия не обладает никакими чувственными качествами; она не имеет ни цвета, ни вкуса, ни запаха, она не звучит и не светит, — она только движется. Как же она испытает состояния, представляющие решительное отрицание этой ее нечувственной природы?

Впрочем, я не хочу утомлять читателя повторением указанных в прошлом моем реферате коренных различий между психическою и физическою действительностью[64].

На этот раз я желал бы обратить внимание на другой недостаток материалистического воззрения на субстанцию душевной жизни. Материалистическая гипотеза не в состоянии служить именно той цели, ради которой мы только и могли бы остановиться на ней в данном случае. Ведь то, что нас заставило обратиться к идее о какой-нибудь субстанции психических явлений, было сознание, что психическая жизнь, по всем ее непосредственно данным признакам, не может состоять из явлений чистых, или абсолютных. Но представление о материальной субстанции духа не доставляет никакой помощи для разрешения противоречий чистого феноменизма — эти противоречия сохраняют полную свою силу и при материалистическом взгляде на природу души. Весьма важная особенность материалистической доктрины заключается в том, что, несмотря на свое очень конкретное и реальное понятие о субстанциальном бытии в вещах вообще, душевной жизни она вынуждена давать чисто феноменистическое толкование. Для материализма каждый психический факт есть только отражение, или сопровождающее обстоятельство, или эпифеномен определенного движения мозга. Он вместе с этим движением начинается, вместе с ним и кончается в совер- шенной от него зависимости. Но каждое отдельное движение, в свою очередь, есть лишь явление материальной жизни; итак, психические факты суть только явления явлений. И эти явления вдвойне отличаются от отраженных в них физических явлений тем, что в последних субстанция их присутствует и выражается, — движения в мозге суть движения некоторых определенных атомов; напротив, в психических фактах, самих по себе взятых, физическая субстанция совсем и очевидно отсутствует: в наших ощущениях, чувствах и мыслях мы не воспринимаем ни атомов, ни молекулярных движений.

Итак, наши психические состояния не оказываются ли чистыми событиями и абсолютными явлениями обыкновенного феноменизма, и его противоречия не воскресают ли опять пред нами? Раз мы принципиально допустим, что движения мозга порождают психические состояния, в этом можно видеть объяснение того, почему эти состояния возникают в определенной последовательности во времени. Но как разрешим мы другой вопрос, огромная важность которого обнаружилась для нас при анализе феноменистической теории, — как объяснить реальный синтез психических явлений — факт существования психической жизни как внутренне единого целого? Ведь это единство душевной жизни дано в ней самой, оно ежесекундно осуществляется в психических явлениях как таковых, а не в том, что их сопровождает и порождает и о чем мы можем только гадательно умозаключать, — не к движениях мозга, о которых мы еще и теперь знаем так мало. Повторим недоумение Милля: каким образом серия чистых событий, замкнутых в себе, каждое из которых неудержимо проходит вместе со всем, что составляло его содержание, — каким образом она сознает о себе как о серии и воспринимает свою реальность как длящегося целого? Явное внутреннее противоречие в таком представлении изменится ли сколько-нибудь оттого, что мы припишем нашему мозгу таинственную способность производить те неуловимые призраки, из которых будто бы должен слагаться мир нашего сознания?

Несомненно, затруднения, соединенные с феноменис- гическим пониманием душевной жизни, не только не уменьшаются при материалистической гипотезе, — они даже возрастают. Как мы могли убедиться, главную проблему для феноменизма в его отвлеченном ввде представляет факт реального синтеза последовательных психических состоя- ний: при неизбежной мимолетности и мгновенности этих состояний непонятно, как они могут сочетаться в картину внутренне единого, непрерывного процесса. Для феноме- низма на материалистической подкладке во всей своей неразрешимости становится вопрос о синтезе психических явлений одновременных.

В самом деле, то, что для самонаблюдения может показаться простым и нераздельным фактом сознания, с точки зрения физиологической предполагает самые разнообразные движения в различных центрах и областях мозговой системы. Положим, я воспринимаю яблоко; этот акт в сознании представляет несомненное внутреннее единство. Между тем для подробного психофизиологического анализа он выражает совокупность самых сложных явлений: чтобы возникло ощущение его цвета, требуется возбуждение одних нервных центров, чтобы получилось ощущение его формы — других; ощущение его запаха приурочено к деятельности третьей іруппьі мозговых центров, ощущение его твердости — четвертой. Далее, когда я воспринимаю яблоко, я не только его ощущаю, я при этом узнаю, что это именно яблоко, а не какая-нибудь другая вещь, — опять и для совершения этого акта узнаним необходимо возбуждение новых, весьма сложных групп мозговых элементов, отвечающих ассоциациям нашего прошлого опыта. Наконец, вид яблока вызовет во мне какое-нибудь чувство, а может быть, и не одно, — для этого снова должны прийти в деятельное состояние различные части мозга. Как бы в частности ни локализировали мы все эти процессы, для всякого физиолога очевидно, что мы имеем здесь бесчисленные ряды разнообразных движений в самых различных областях мозга, иногда очень удаленных друг от друга. Допустим теперь, что материалисты правы, — согласимся, что психические явления суть только отражения движений мозга, порождаемые этими движениями и по своему существованию находящиеся от них в постоянной и теснейшей зависимости, — притом отражения, имеющие характер абсолютных событий, замкнутых в себе. Как могут сейчас перечисленные акты сознания слиться в одно нераздельное восприятие яблока? Ведь отвечающие им движения различны и происходят в разных местах, разделенных значительными промежутками: про движение, положим, в центре зрительном мы никак не скажем, что оно есть одно с движением в центре осязательном, — отчего же их психические отражения сливают- ся в несомненно единое психическое состояние? И в чем они сливаются? Слишком очевидно, что для психических состояний, возникающих в различных пунктах мозговой коры и существующих только в них (а иначе материализм не может на них смотреть), составить психически единичный продукт значит то же, что перестать быть собою и присутствовать там, где их нет. Не нужно при этом забывать, что движения мозговых центров, хотя каждое из них имеет свою обособленную действительность, все-таки связаны между собою чрез движение в лежащей между ними среде и в соединяющих их нервных волокнах. Между тем в психической сфере отражаются далеко не все мозговые движения, а только наиболее интенсивные; следовательно, психические состояния должны быть еще более разрознены и обособлены в себе, чем какие бы то ни было движения мозга. И если они представляют из себя состояния чистые, они, как мы уже знаем, должны быть абсолютно разрознены и замкнуты в себе. Что же стягивает эти обособленные состояния в действия единого сознания? А ведь этот вопрос должен повториться решительно о всех психических фактах. Едва ли найдется среди них хотя один, который для своего возникновения требовал бы возбуждения не более как одной мозговой клетки. Да если б такие факты и существовали, мы не должны забывать, что в каждой органической клеточке совершаются невообразимо сложные движения частиц.

Для наглядности увеличим наш масштаб; станем на точку зрения наблюдателя настолько миниатюрного (в этом приеме не будет ничего незаконного), что для него наш мозг примет размеры Солнечной системы. Сохраним при этом все сделанные нами материалистические допущения и, как пример, по-прежнему возьмем восприятие яблока. Тогда может выйти, что в то время, как зрительное ощущение явится в области, соответствующей нашей Земле, ощущение обонятельное возникнет от него на расстоянии Юпитера, а ощущение осязательное на расстоянии, положим, Меркурия; точно так же сопровождающие наши ощущения ассоциации, полученные от прежних опытов, скопятся где-нибудь около Сатурна и т.д. И каждое из этих психических состояний непременно останется на своем месте, будучи привязано к тому особому движению, которое его породило и в каждое мгновение продолжает порождать, пока оно не исчезнет. Каким же образом эти уединенные психические состояния узнают друг о друге, как-то сойдутся и сольются в одно? Ведь мы иногда допускаем возможность одушевленных жителей на других планетах; быть может, эти жители думают и чувствуют так же, как и мы. Но кому придет в голову утверждать, что их мысли и наши мысли составляют одну мысль как единичный психический факт?

Итак, материалистическая гипотеза не спасает психологию от противоречий феноменизма — эти противоречия получают при ней даже особенно резкий вид: при ней психический синтез, в какой бы то ни было форме, не только необъясним, но оказывается наглядно немыслимым. Впрочем, о реальном психическом синтезе мне придется много говорить впоследствии. Теперь сказанного, я думаю, достаточно, чтоб осветить наш общий вывод: психологический материализм, подобно учению о совершенной непостижимости сущности духа, содержит непроходимую пропасть между психическими явлениями и природой их предполагаемой субстанции, и в этом заключается его логическая несостоятельность.

И этот основной недостаток разделяют с материализмом многие другие психологические теории, пытающиеся дать положительный ответ на вопрос о субстанции душевных явлений. Всякий раз, когда душевной сущности приписывается природа, не отражающаяся в психических состояниях, как мы их знаем из внутреннего опыта, и не переходящая в них, мы немедленно сталкиваемся с затруднениями, подобными тем, которые так ярко выступают в материалистическом воззрении ввиду его простоты и ясности [65]. Например, в психологии Гербарта только отвлеченность и темнота основных понятий отчасти прикрывают кричащее противоречие между абсолютною неизменностью душевной сущности, которая вся состоит из одного простого качества, и вечно подвижным разнообразием душевной жизни. Гербарт замаскировал это противоречие, отожествив представления в психологическом смысле с актами самосохранения простой душевной сущности, и не хотел заметить, что для такого отожествления нет никако- го основания, что акты самосохранения, по его же учению, направлены исключительно на то, чтобы оберегать душу в ее простом, всегда одинаковом состоянии, что они даже и обозначают только пребывание души в этом состоянии и ничего больше и поэтому никак не могут ни породить, ни содержать в самих себе качественного разнообразия. Подобное же замечание можно сделать о психологии Бенеке, с его удивительно произвольным и туманным учением о первоспособностях.

Едва ли в лучшем положении находится учение, которое можно охарактеризовать как теорию универсального духа. По этой теории в психических процессах всех одушевленных тварей осуществляется единый мировой дух. Он есть единственная субстанциальная основа всех сознаний, единственный субъект всех душевных жизней; он существует вечно, вне пространства и времени, в единой бесконечной интуиции зараз созерцая все, что было и будет. Как ни возвышенна такая концепция, она слишком явно не сходится с тем, что мы знаем о себе из внутреннего опыта. Если наше субстанциальное Я обладает бесконечным знанием вещей прошлых и будущих, отчего, реализуя свое знание в своих мыслях и мнениях, оно так часто ошибается? Дели оно абсолютно вне пространства и времени, то как же оно испытывает действия окружающего мира и последовательно переживает различные состояния? Если оно вечно стремится к высшему добру, то как оно может питать дурные желания? И если, наконец, мое «я» есть совсем одно и то же с «я» других одушевленных существ, то почему оно во мне хочет одного, а в других — совсем другого? Вполне ясно — чтобы стать моим «я», абсолютное «я» должно внутренне переродиться, ограничиться и сократиться в своей бесконечности, иначе мой психический мир будет стоять в непрерывном противоречии с его свойствами. Психолог так же мало может удовлетвориться представлением о всеобщем духе и обойтись без понятия об индивидуальной субстанции психической жизни, как физик не может ограничиться в своих исследованиях понятием материи вообще, в ее бесконечном целом, не предположив ее отдельных, конкретных частиц.

<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме   III  :

  1. Раздел III ПРЕСТУПЛЕНИЕ, ЕГО ВИДЫ И СТАДИИ
  2. Раздел III ПРЕСТУПЛЕНИЯ ПРОТИВ СВОБОДЫ, ЧЕСТИ И ДОСТОИНСТВА ЛИЧНОСТИ
  3. Роздiл III АГРАРНi ПРАВОВiДНОСИНИ
  4. РАЗДЕЛ III функции, формы и методы государственного управления
  5. Розділ III ПРАВОВІДНОСИНИ БАТЬКІВ І ДІТЕЙ
  6. П.). Новый король Англии, вступивший на престол под именем Вильгельма III (правил до 1702 г.), в октябре 1689 г.
  7. Король Вильгельм III не дал своего согласия на то, чтобы парламент созывался один раз в три года
  8. В разделе III конституции говорилось: «Конфедерация может приобретать новые территории.
  9. III. РАЗВИТИЕ ГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ ФРАНЦИИ С 1795 г. ПО 1870 г. Директория (1795—1799 гг.).
  10. III сессия ВЦИК девятого созыва в мае 1922 г.
  11. Раздел III. Московское государство в XVI - XVII веках.
  12. III. ТЕМЫ ЛЕКЦИЙ
  13. Раздел III. Производство по пересмотру судебных постановлений
  14. ГЛАВА III. Деятельность следователя на последующем этапе расследования. Предупреждения детоубийств
  15. ГЛАВА III УЧЕНИЕ О КРИМИНАЛИСТИЧЕСКОЙ ХАРАКТЕРИСТИКЕ ПРЕСТУПЛЕНИЙ
  16. Розділ III. Злочини проти життя та здоров'я особи
  17. Розділ III Злочини проти життя та здоров'я особи