<<
>>

2. Идея разумного миропорядка  

Огромное значение нашей уверенности в свободе нашей воли, в принадлежащей нам способности самостоятельно, от себя начинать свои действия до того очевидно, что оно, казалось бы, ни в каких пояснениях не должно было нуждаться: верно или неверно наше убеждение относительно возможности по-своему видоизменять роковой ход событий, оно неизбежно подразумевается при всякой постановке каких бы то ни было практических задач.
Фатализм, будь он философский или религиозный, все равно, есть совершенное отрицание личности, потому что обращает ее в случайную связку процессов, в которых все заранее предустановлено, — а стало быть, и отрицание личной деятельности; неустранимым логическим выводом отсюда являются нравственная пассивность и равнодушие — так всегда было и не может быть иначе. Поэтому мысль о свободе воли оказывается необходимым предположением всякой этики, в чем бы ни заключался ее общий принцип — в удовольствии, индивидуальном счастии, благоденствии человечества, выполнении отвлеченных предписаний разума или каких-нибудь других целях жизни.

И вот мы видим, что положение вопроса о свободе не такое отчаянное, как иногда оно представляется. Детерминизм (отрицание всякой свободы в человеке), правда, гипотеза очень распространенная, но все же он не более как гипотеза, и это очень важно. Она состоит в предположе- ими, что настоящие процессы, роковым образом вызывающие все наши действия как свои механически неизбежные результаты, скрыты в недосягаемой глубине нашего существа (или нашего мозга и нервных клеток), что они в і ошание не переходят и что эта наша неосведомленность

  1. них порождает обманчивое чувство свободы. Об этих с математическою необходимостью совершающихся скрытых процессах мы прямо не знаем ничего — их существование только наша догадка. А между тем такая догадка нахо- цнтся в явном противоречии с основными признаками им утренней жизни духа, с фактами его поступательного рігшития, с непрерывным раскрытием его чисто потенциальных сил в неисчислимых радах новых явлений, с целесообразностью его воздействий на внутреннюю и внешнюю действительность.
    Как я уже старался показать, ни
  2. щно из этих свойств духа, по самому существу своему, не мlt; gt;жет быть с ясным пониманием выведено и построено из іаранее данных механических элементов и обстоятельств ик сочетания. Но нет ничего проще той логической истины, что достоинство всякой гипотезы измеряется ее при- юдиостью, т.е. возможностью выводить из нее, с очевидностью , коренные особенности явлений, для которых она придумана. Детерминистическая гипотеза этому требованию не удовлетворяет; итак, ее нужно считать гипотезою неудачною, при всей ее огромной популярности. Чтобы понять действительную природу духовных процессов, на- ноЬно прежде всего отказаться от предвзятых мнений и обратиться к непосредственным показаниям внутреннего

•                            а; и он научает нас, что хотя в психических явлениях

нельзя отрицать своеобразной необходимости и взаимной і иязности, но и то и другое неизбежно предполагает самодеятельность в нас духовной силы.

Свобода воли есть непременное условие нравственной жизни; не трудно, однако, заметить, что это условие только отрицательное. Если свободы в нас нет, никакие моральные предписания не имеют смысла; но из того, что она есть у нас, еще не видно, как следует ее употреблять и и какую сторону направить. Вопрос о содержании нашего нравственного идеала — о том, где добро и где зло, — і wч ается во всем своем значении и не решается указанием на пашу свободу в выборе путей деятельности. И раньше исет представляется вопрос, как мы на добро должны смотрен»: имеет ли оно условную и субъективную или высшую безотносительную цену? Что такое верховное благо, к осуществлению которого призывает нас этика: только наилучший, сообразнейший способ удовлетворения наших желаний или оно представляет нечто от всяких желаний независимое, само по себе, безусловно обязательное? Мы уже знаем, как этот вопрос важен: при первом его решении этика превращается в субъективное искусство умно исполнять свои прихоти, т.е.

она совсем упраздняется как совокупность правил общечеловеческих, годных для всех одинаково. Между тем второе его решение требует таких сложных и разнообразных данных, что оно сопряжено с величайшими трудностями: чтобы приписать нравственному идеалу верховное значение, стоящее вне всяких влияний нашей субъективной оценки и личного вкуса, — для этого надо признать его объективную полновластность над нами. Чтобы рассматривать нравственное добро как долг абсолютный, неотменный ни при каких обстоятельствах, нужно видеть в его осуществлении весь смысл нашей жизни и нашего положения в мире. При всяком другом понимании наша нравственная требовательность к себе и нашим ближним будет содержать внутреннее противоречие: если наше достоинство всецело определяется степенью нашего приближения к идеалу, этот идеал не может быть только нашим субъективным изобретением, в нем должна выражаться объективная норма и сущность нашего бытия. И тогда в нем не только закон жизни человеческой, но и подлинный двигатель жизни мировой, потому что человеческое существование есть лишь мимолетная форма мирового процесса; может ли смысл нашего бытия весь заключаться в том, что не имеет отношения к смыслу бытия космического? Совершенно очевидно, туг нет никакой середины: или добро есть совсем условная вещь — и так надо на него и смотреть, — или в нем сущность и задача всей жизни вселенной; только тогда понятны речи о безусловной обязательности нравственного долга. Кант был глубоко прав, когда идею о нравственном миропорядке поставил в число основных постулатов нравственного самосознания. Без нее мысль о высшем, безотносительном идеале деятельности сама себя уничтожает.

Итак, для полного рационального разрешения этической проблемы нужно признать реальность нравственного миропорядка. Однако можно заметить, как трудно устанавливать подобные истины. Здесь уже нельзя идти только отрицательным путем, который оказывается достаточным дня обоснования человеческой свободы. Самодеятельность и свобода нашей воли есть факт внутреннего опыта; чтобы понять его значение и последствия, необходимо лишь отказаться от предвзятых и недоказанных мнений.

В вопросе lt; gt; с іюбоде мы не выходим из субъективного мира психических явлений; в нем все решается простым уклонением от тспденциозных прибавок к тому, что прямо дает непосред- ( I венное самонаблюдение. В вопросе о нравственном миропорядке условия совсем другие: в нем идет речь о самих коренных двигателях всего, что существует, — о том, что неуловимо скрыто в глубочайших тайниках объективного lt;gt;ы гия, стало быть о том, что от опытного знания всего дальше. Поэтому в ответах на него нельзя ждать математической достоверности, тем более при беглом его обсуждении. Мы можем иметь дело только с вероятностями, с уста иовлением теоретических верований, наиболее правдоподобных. И мы увидим, что идея о творчестве как основном признаке духовной жизни окажет нам в этом отношении немалую помощь.

Этика, которая ставит нравственную задачу во всей пол- потс того, что необходимо подразумевается ею, тотчас же палкивается с вопросами, труднее которых нет для человеческой мысли. Впрочем, не нужно забывать, что в этом шучае положение руководящих истин нашего знания и пашей деятельности одинаково: в самом деле, чтобы сознательно считать теоретические выводы науки за что-то (юлынее наших собственных субъективных фантазий, налобно сначала увериться, что процессы ума передают настоящие признаки познаваемой действительности и в своих окончательных результатах доставляют ее подлинное изображение. То же самое сохраняет силу и в нравственной сфере: для того чтобы приписывать нравственному идеалу безотносительную цену, необходимо признать, что ему отвечает объективный, от нашего произвола независимый строй нашего существования в его целом; иначе получится скептицизм нравственный, т.е. все этические правила нам представятся условными и их власть над нашею волею tgt;удет определяться нашими наклонностями и вкусами. Оба вопроса — и о согласии нашего мышления с действительными законами вещей, и о сообразности наших нравственных понятий с объективным значением жизни — очень трудны.

Второй даже бесспорно труднее первого.

Для устранения теоретического скептицизма нужно только доказать формальное соответствие наших идей и действительности, т.е. общую способность нашего ума возвышаться до реальных свойств вещей, каковы бы они ни были. Для возможности объективного нравственного идеала требуется нечто большее: мы должны составить некоторое положительное представление о мире в его идеальных двигателях, мы должны понять добро как свойство и закон природы. Научное несовершенство философской этики, несмотря на очень давнее ее происхождение, объясняется главным образом из отсутствия единомыслия во взглядах на этот предмет.

Существует ли добро как свойство действительности, как идеал, движущий мировым развитием? Это приводит нас к великому спору, который начался еще в незапамятные времена и который в нашем столетии опять разгорелся с неудержимою силою, — спору между оптимизмом и пессимизмом (признанием в жизни добра и смысла и их отрицанием). Правда, у современных представителей двух враждебных направлений вопрос несколько сужен: речь по преимуществу идет о том, чего в жизни каждого отдельного человека больше: страданий или удовольствий. В такой форме он порождает рассуждения по большей части совершенно бесплодные: в них количественно пытаются измерить то, для чего природа не дала никакой точной математической меры. Тем не менее связь этого вековечного спора с этическою проблемою несомненна; в его основе лежит недоумение, которое всех иногда посещает: стоит ли жить? Наше существование — что это: мучительный только сон, полный обманчивых призраков, или оно достойно желаний и заключает в себе положительную, для всех доступную цену, а бегство от жизни есть преступление?

Противники редко бывают справедливы друг к другу, и на запальчивом споре оптимистов с пессимистами это подтверждается как нельзя лучше. Обе стороны не щадят усилий во взаимных обличениях. Главные старания в этой борьбе обыкновенно бывают устремлены на то, чтобы отнять у противоположного взгляда всякое право на существование и обнаружить его несостоятельность из происхождения от самых случайных и чисто личных причин: наприм., успех пессимизма в нынешнем столетии иногда серйозно готовы объяснять из психической ненормальности Шопенгауэра или болезни ног у Гартмана.

В свою оче-

І юдь, пессимисты усердно обвиняют своих врагов в верхоглядстве, пошлости, эгоизме, помрачении разума животными инстинктами. Между тем уже в самом факте широкого распространения этих двух непримиримо противоположных оценок жизни можно видеть доказательство того, что и их возникновении не все сводится к индивидуальным настроениям и личным недостаткам. При разных воззрениях на достоинство существования надо прежде всего иметь в виду, что в них признается источником бытия мира вообще. Пессимизм или оптимизм очень часто бывают неизбежным логическим следствием из таких основных предположений. Если признавать вместе с Шопенгауэром, •по «слепое безумное хотение жить» есть сущность и корень всего мира, что оно, проявляясь в бесчисленных формах в пространстве и времени, во всех них сказывается с одинаковою неудержимостью и ненасытностью, в очевид- I к )м противоречии с хрупкостью и эфемерностью этих форм, •по оно, однажды воплотившись в одном явлении, перестает себя узнавать в других, борется с ними, стремится их ра ірушить и постоянно через это бесплодно пожирает само ге(gt;и, — то можно не быть ипохондриком и все-таки думать, что жизнь бессмысленна. Механический фатализм ма ісриалистов, понятый во всех своих последствиях, ведет і. заключениям, пожалуй, еще более безотрадным. Только его крайняя отвлеченность и совершенная невместимость в живом человеческом сознании спасают обыкновенно его поклонников от пессимизма в его наиболее безысходном виде. У Шопенгауэра еще есть утешение: в его философии че ловек сохраняет настолько самостоятельности, что он может, опираясь на свой разум, возвыситься над слепыми внушениями стихийной воли, может убить их в себе и, погрузившись в Нирвану, вырваться из гнетущей комедии пытия. Для современного фаталиста не остается и этого последнего признака личной самобытности: человек так /ко не властен в своей смерти, как он не властен в жизни. lt; И чаянное решение самоубийством покончить все расчеты с миром с этой точки зрения есть такая же от века предустановленная шра сил, безусловно равнодушных к че ловеческим интересам, как и тот ужас смерти, который преследует все живущее. Человек даже не может и умереть мім собою, он должен покорно ждать, пока беспощадная природа не прийдет к нему на помощь, чтобы рассеять его ничтожное существование. При таком взгляде барельеф, изображенный Тургеневым в его «Стихотворениях в прозе», на котором свободу в образе маленькой девочки с негодующими глазами беспощадно волокут две огромные женщины, одна с могучим телосложением, но маленькою головою — олицетворение силы, другая жестокая костлявая старуха — олицетворение необходимости, обе слепые, — представляет единственную разгадку всех жизненных тайн.

Ведущий к таким крайним и безысходным учениям вопрос о добре и зле в мире допускает ли положительное решение? И, прежде всего, подлежит ли он опытному рассмотрению, через прямое изучение явлений природы? Если отбросим предвзятые заранее составленные мнения о внутренней сущности того, что совершается на свете, если просто обратимся к картине мировой жизни, как она открыта нашему непосредственному наблюдению, многое в ней несомненно явится некоторым подтверждением наших нравственных чаяний. Жизнь вселенной, насколько мы можем уследить ее, на всех своих стадиях представляет действительное, хотя очень медленное и постепенное торжество внутреннего единства над хаотическою разрозненностью, гармонии над стихийною беспорядочностью, все утончающейся целесообразности над случайным бессмыслием; формы элементарные и грубые сменяются более сложными и развитыми, носящими ясно уловимую печать более совершенного выражения идеи. Жизнь и разум загораются там, где прежде их не было, несмотря на кажущуюся несовместность их с равнодушным безумием физических процессов природы. Эта истина настолько ясная, что она, как эмпирическое обобщение, вошла во все философские и религиозные системы, которые не были вынуждены закрывать глаза перед нею.

Легко, однако, заметить, что если этим общим фактом и дается некоторый намек на положительный ответ в занимающем нас вопросе, то в нем не заключается ответа окончательного и бесспорного. Причина тому двоякая. Во-первых, во всех наших наблюдениях мы все же имеем дело только с явлениями, с действиями внешних вещей на нашу весьма ограниченную воспринимающую способность; а когда мы спрашиваем о законе добра как внутреннем двигателе мирового развития, речь идет о самом существе жизни, как она дана в себе. Чем доказать, что разумность бытия не есть наше субъективное привнесение к внешнему материалу опыта? Или разве нельзя предположить, что иидимая стройность мироздания только обманчивый призрак, вызванный в нас влиянием неизвестных условий в непостижимой области сверхопытных вещей?

Другая причина еще сериознее: если мы обращаемся с нравственным мерилом к тому миру, который непосредственно нам известен, нас сразу поражает в нем черта несомненного дуализма. В нас необходимо слагается такой вывод: или мировое начало никаких этических целей в своих созданиях не ищет, или в той феноменальной действительности, среди которой мы живем и которую одну шлем, могущество добра постоянно встречает очень существенные препятствия. Попытки уклониться от этого іаключения ни к чему повести не могут; старания обыкновенных защитников оптимизма представить всякое зло как понятное добро только компрометируют их рассуждения имя беспристрастной мысли и вносят в них натянутость и неискренность. Конечно, нет оснований отрицать то, что » і радания и бедствия жизни и человеческая нравственная извращенность могут служить для каких-нибудь высших целей, о которых мы ничего не знаем. Но ведь уже тот факт, что зло в нашем существовании может явиться целесообразным, решительно доказывает, что оно вполне реальная сила и в природе, и в человечестве. Мы еще более vlt; юл имея в этом, если объективно вдумаемся в то, что жизненный опыт представляет нам каждый день: власть і і ихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель, — вот что постоянно окружает нас. Картина делается еще мрачнее, когда наша мысль остановится на тех общих условиях, в которых живут и действуют люди; история с этической точки зрения есть одна из самых безотрадных наук. Малодушный эгоизм, умственная тупость, злоба, кровожадный деспотизм и lt;кч иощадное суеверие ярче всего другого бросаются в гла- III но все периоды многострадального роста человечества. Мы видим, что каждый шаг вперед в поступательном человеческом развитии покупается многими попятными, что і ве ілые проблески добра нередко затем только и возникают, чтоб люди их неузнаваемо исказили и обратили хорошие вещи в циническую пародию на них самих, что действительная нравственная высота и доблесть обыкновенно вызывают только залогом мученичества. И подымается невольный вопрос: то, что кажется добром в жизни, не есть ли

простая случайность?

Итак, опыт оказывается двусмысленным судьей при обсуждении нравственного постулата, который нас теперь интересует. Вопрос об отношении этического идеала к законам действительною мира для своего разрешения требует каких-то других, более общих данных, уже умозрительного характера. Мы оставим в стороне вопрос о зле, о вероятных условиях его происхождения и о конечном его назначении: это едва ли не самая трудная метафизическая и религиозная проблема; рассматривать ее мимоходом невозможно. Поэтому задача получает следующий вид: допустим, что противоборствующая добру сила существует; можно ли все-таки представить какие-нибудь основания, из первоначальных данных и условий человеческого познания вообще, для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое (то, для чего мир предназначен) и что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала, а, напротив, в его реализации — ее подлинное и нормальное выражение?

Вопрос очень отвлеченен. Неизбежно отвлеченным должен показаться и ответ на него. Я постараюсь, насколько могу, просто изложить соображения, которые, по моему взгляду, должны значительно приблизить нас к решению сейчас поставленной проблемы.

Мы уже показали выше, что различные области нашего познания открывают нам двоякий тип причинных связей: в физической природе — по крайней мере там, где в ней не обнаруживается влияний каких-нибудь деятелей идеального порядка, — господствует механическая последовательность явлений; в этой последовательности всякое возникающее явление с математическою неизбежностью вытекает из явлений предыдущих как их логическое продолжение, как видоизмененная по механическим законам форма одного и того же запаса движений в одних и тех же материальных элементах; в физической причинности мы под внешнею подвижностью имеем абсолютное тождество действующих сил, данных раз навсегда и в своих количественных, и в своих качественных признаках. В сфере духовных явлений наблюдается совсем другой тип причинных связей; в них выражается причинность творческая. Ее наиболее глубокая особенность состоит в деятельном переходе от об- щих потенций или от общих не раскрытых еще способности и сил к живому разнообразию конкретных, постоянно ииовь возникающих проявлений. Оттого механическое вещество внутренне всегда неизменно, передвижения его частиц ничего в нем не прибавляют и не убавляют; напроти, душа непрерывно меняется, коренной признак ее существования — развитие, расширение, всестороннее разрастание жизни. Такою она является для своего внутрен- I ici о самочувствия; такою же представляется и в своем внешне м преобразующем действии на природу.

Теперь спросим себя: когда дело идет об отношении еиерхчувственной основы мира к тому, что порождается ею, по какой аналогии должны мы мыслить ее производящую деятельность — по аналогии механического или творческого типа причинных связей (потому что никаких других еще типов наша мысль не знает)?

Совершенно ясно, что не по аналогии типа механическою. В этом случае нет ничего среднего: или закон причинности (как думал, наприм., Кант) есть чисто субъекгив- I к gt;о правило нашего ума, по которому он связывает разные представления, и вне ума ему ничто не соответствует, — гоїда нельзя говорить не только об основе мира, но и о гамом мире, независимом от наших ощущений; ведь объективный мир мы познаем лишь в качестве причины наших восприятий. Или закон причинной связи не только субъективные очки, через которые мы на все глядим, а дей- п вительный объективный закон всего существующего, и то їда обо всем можно и следует спрашивать, откуда оно вшлось и в чем его причина?

')тот вопрос с полным правом должен быть поставлен и о вселенной, как связной совокупности действительных но щей И сразу можно видеть, что, когда мы его поймем в ею подлинном значении, о механической причинности по может быть никакой речи. Сверхфеноменальная основа де йствительности потому уже не может относиться к миру как механически предшествующее к механически последующему, что всякая механическая связь подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, т.е. вселенную уже существующею; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких- нибудь определенных элементах. Между тем спрашивается о возникновении мира, т.е. о той силе, которая вызвала к бытию вещество, его законы, элементы и движения. Нельзя также удовлетвориться тем соображением, что абсолютное начало вещей есть просто самый общий закон действительности, из которого с логическою необходимостью вытекают все другие законыВсякий самый отвлеченный закон предполагает существующим какой-нибудь материал, к которому он применяется; его нельзя рассматривать как основание действительности, он есть только показатель отношений, в ней данных. Кроме того, из общего закона возможно вывести другие обобщения с более или менее широким значением, но нет никакой надежды, отправляясь от всеобщих истин и в них полагая единственный принцип объяснения, построить конкретное содержание жизни в ее индивидуальном разнообразии. Например, при тех же самых законах природы, которые во вселенной действуют теперь, она могла бы иметь совсем другой вид: в ней могло бы совсем не быть земли, солнце могло бы уже потухнуть или находиться в процессе образования, — если бы только атомы вещества с самого начала были расположены иначе. Между тем если все реальное имеет причину, то должно быть достаточное основание и для всех индивидуальных особенностей в развитии мира. С этой точки зрения сверхчувственная основа существующего есть источник не только всеобщих свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуального и частного.

Итак, между миром и силою его произведшею мыслимо лишь творческое отношение и никакого другого. Подобно тому как в нашей душе внутренняя деятельность непрерывно рождает неограниченное разнообразие ощущений, чувств, актов воли, так и во вселенной необозримая множественность индивидуально обособленных существ, с их свойствами и законами, предполагает присутствие внутренне единых всеобщих творческих сил, которые излились в них, связали их между собою и дали им ту реальность и прочность, с которыми они предстоят нашему наблюдению.

Движение, элементарный состав тел, их протяженность и нахождение их в одном пространстве — все это должно (gt;ыгь дано предшествующим творческим процессом, для гот чтобы к ним могли получить приложение какие бы то пи было законы механики. Исконная, первоначальная причинность есть творческая, всякая другая есть вторичная и производная. Свободная самодеятельность есть тот общий кlt; gt;рснь, на котором вырастает всякая необходимость в природе, как это превосходно показал еще Шеллинг.

А тогда выйдет, что единый, живой, творящий дух (потому что духовность и творчество — понятия нераздельные) представляет основу действительности во всех ее формах, какие бы она ни принимала. Между тем творчество предполагает самоопределение, свободное стремление как свой внутренний двигатель, — мы его иначе не можем мыслить нигде, тем более в сфере абсолютного. А где стремление, там неизбежно присутствует его цель — одно без другого невозможно. Итак, если мы доверяем требованиям паї пего разума, мы должны понимать мировой процесс как свободное осуществление творчески поставленной общей цели (идеала).

В чем она может заключаться? В свете полученных умозрительных выводов двусмысленные показания опыта в вопросе о добре в мире приобретают более высокую цену. Как я уже указывал, картина жизни вселенной на всех ее і ту пенях изображает один общий в разных видах повторя- н gt;і і іийся факт: медленно и с упорною борьбою, шаг за шагом стихийное одолевается и просветляется идеальным: бес- гмыслие, рознь, бесформенность первобытного хаоса подчиняются целесообразности, гармонии, стройности последующих созданий; телеология постепенно приближается к торжеству над природою. Не в этом ли проникновении стихийного разумом и состоит окончательный смысл космического процесса?

Умозрительные основания говорят за это: единое начало вещей осуществляет свою мощь в создании связного множества конечных существ; если в этом основной признак абсолютного творчества, то в его всецелом воплощении в действительности должна полагаться его задача. С пой точки зрения идеальная цель мира есть реализация полноты его бытия, т.е. всеобщей внутренней гармонии рядом с совершенством каждого индивидуального звена, по составляющего. Задача жизни в ее всепроникающей творческой организации.

)[пя того взгляда, который я излагаю, дух есть общая субстанция всякой реальности, в каких бы формах она ни являлась. Биение внутренней жизни есть везде, даже там, где она скрывается за внешнею неподвижностью и мертвенностью. Оно не угасает совсем и в механизме неодушевленной природы, хотя мы и не можем уследить его внешним наблюдением. Но только в одушевленных существах эта субстанция всего действительного является в своем чистом виде, и только в человеке она отражается в полноте своих существенных признаков — разумности и творческой свободе выбора общего направления жизни. Через это человек получает верховное, целеположное значение в природе, которая нам известна; через это самым его существованием, помимо его субъективных мнений, ему ставится задача сознательной реализации его назначения в мире.

Отправляясь от этих посылок, какие заключения можно сделать к положительному содержанию человеческого нравственного идеала? Пока укажу только на один самоочевидный отрицательный вывод из них: если мир действительно так устроен, из этого прежде всего вытекает чудовищное бессмыслие эгоизма в человеке. Как справедливо замечал Шопенгауэр, эгоизм вырывает глубокую пропасть между нашим я и тем, что не есть оно, — подчинившись ему, мы за собою признаем только реальность, а всех других считаем какими-то призраками, — мы в себя переносим центр мира и жизни и все другое заставляем служить ему. Этим самым мы вступаем в открытое противоречие с подлинным смыслом космического бытия, направление нашей воли оказывается прямо противоположным тенденциям всемирного творчества. Задача жизни не в исключительной, ко всему враждебной единичности и отдельности, а во внутреннем единении многих. Наша воля тогда только совпадает с телеологическим законом внутреннего развития мира, когда мы признаем равноценность духовных существований, лучше сказать, когда мы всем сердцем поймем бесконечную цену всего, в чем дух воплотился. Какую формулу дать этому идеалу? Переведя его на отвлеченные термины, мы получим категорический императив Канта: «Действуй так, чтобы ты относился к человечеству, будь то в твоем лице или в лице твоего ближнего, всегда как к цели и никогда как к средству». На языке живого чувства это (gt;удст вечная заповедь Христа: «Люби ближнего, как сам себя».

 

<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме 2. Идея разумного миропорядка  :

  1. Былое противостояние в значительной степени преодолено и в сфере идеологии.
  2. О СМЫСЛЕ ЧИСЕЛ
  3.   3. Религиозная вера и «рационализм» неотомистской философии  
  4. 2. Идея разумного миропорядка  
  5. 3. Идея бессмертия души  
  6.   IV  
  7. ГОРГИЙ
  8. Развитие аксиологии в XX веке
  9. Апофатизм христианского неоплатонизма в формировании диалектического концепта метафизики Мастера Экхарта
  10. Глава десятая. ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ.
  11. АНТРОПОГЕННЫЕ КАУЗО-МОДЕЛИ ПРЕСТУПЛЕНИЙ
  12. ГЛОССАРИЙ
  13. Политический реализм