У ИСТОКОВ МЕТАЭТИКИ 

Английский философ Джордж Эдвард Мур родился в 1873 году в предместье Лондона. Его отец и дед были практикующими медиками, а мать происходила из семьи квакеров. С восьми лет он был отдан на обучение в Далвич-колледж, где старательно и с немалым успехом изучал древние языки.

В 1895 году он некоторое время провел в Германии, в Тюбингенском университете, где прослушал курс X. Зигварта о Канте. Вернувшись в Кембридж, он занялся диссертацией, посвященной кантовской этике. Следующая работа была связана уже не с практической, а с теоретической философией Канта. Первая оригинальная публикация Дж. Э. Мура "Природа суждения" (1899) явилась основанием для избрания его в члены колледжа. В начале века он читал в Лондоне короткие курсы лекций по этике, составившие в конечном итоге костяк книги "Principia Ethica" ("Принципы этики"), над которой он работал шесть лет.

'"Автобиографию" Мура см. в: The Philosophy of G. E. Moore. Ed. by P. A. Schilpp. Evanston and Chicago. 1942. P. II.

и сблизила ее автора со знаменитой "блумсберской группой", в которую входили известные деятели британской культуры (например, писательница Вирджиния Вулф и экономист Д. М. Кейнс).

С 1904 по 1911 год Мур преподавал вне Кембриджа — в Эдинбурге и Лондоне; затем вернулся в alma mater, где занимал должность лектора по этике, а с 1925 года стал профессором "ментальной философии и логики". Помимо этики он читал курс психологии, который точнее было бы отнести к "философии психологии" или "философии сознания" (philosophy of mind), а также курс метафизики. В 1939 году в возрасте 65 лет, в соответствии с университетскими правилами, он оставил профессорскую должность, которая перешла к Людвигу Витгенштейну (1889—1951). С Витгенштейном он познакомился еще в 1912 году, а в 30-е годы, когда австрийский философ перебрался в Кембридж, они оказывали немалое взаимное влияние друг на друга. Правда, в целом их отношения (как и отношения между Расселом и Витгенштейном) не были идеальными.

Оставив профессорскую должность, Мур продолжал лекционную работу вначале в Оксфорде, а с 1940 по 1944 год — в различных университетах США (Принстонский, Колумбийский и др.). Важной сферой деятельности зрелого периода его творчества было редактирование ведущего британского философского журнала "Mind" (1921—1947). Джордж Эдвард Мур умер в 1958 году и был похоронен на университетском кладбище в Кембридже.

Дж. Мур является создателем оригинального стиля философствования. Он начал активно публиковать свои произведения в то время, когда в британской философии доминировал стиль приверженцев абсолютного идеализма (Т.

Тонкие философеко-лингвистические "упражнения" кембриджского философа при этом имели одну специфическую особенность, роднящую его даже не столько с предшественниками в британской философии, сколько с античными мыслителями, прежде всего с Сократом. Дело в том, что в текстах Дж. Мура, излюбленным жанром которого была статья, а не книга (две его публикуемые в настоящем издании книги по этике в этом плане представляют собой исключение), отсутствуют какие- либо однозначные ответы на поставленные вопросы, категоричные выводы.

При оценке отношения Дж. Мура к абсолютному идеализму, разумеется, нельзя ограничиться только указанием на стилистические различия между ними. Отношение Мура к господствовавшей в британских университетах в ею молодые годы философской традиции было значительно сложнее. Даже несмотря на поднятый им в начале века "бунт" (по выражению Б. Рассела) против данной традиции, он еще довольно долго придерживался некоторых принципов, разделявшихся идеалистами. Это прежде всего касается ею мнения о неэмпирическом, объективном ха- рактере понятий, а также рассуждений о совпадении истины и реальности. Кстати, истину ранний Мур трактовал как неанализируемое, данное в интуиции свойство наших утверждений. Нетрудно увидеть сходство такого понимания истины и положения о неопределимости основных этических понятий (понятия добра, в первую очередь), которое он отстаивает в своей моральной философии.

Основной критический пафос Мура и Рассела в полемике с абсолютными идеалистами был направлен против теории внутренних отношений. которая играла решающую роль в монистической метафизике спекулятивных идеалистов. Согласно данной теории, все отношения в "мире явлений" носят существенный (необходимый) характер и модифицируют соотносящиеся стороны. Причем в онтологическом плане это могут быть и материальные вещи, и ощущения, и понятия, и языковые термины, то есть объекты любого рола и статуса. Ф. Брэдли, например, доказывал, что никакая онтологическая сущность не может существовать и иметь значение вне той или иной системы внутренних отношений. Исключение составляет лишь сам Абсолют, представляющий собой подлинную реальность, лежащую в основании противоречивого феноменального мира.

Если Б. Рассел строил альтернативную теорию внешних отношений на базе разработки строгой логико-магематической теории отношений (получившей наиболее полное воплощение в фундаментальной "Principia Mathcmatica"), то Дж.

Дж. Муру как зачинателю аналитического движения в XX веке принадлежит разработка одного из направлений философского анализа. Его понимание анализа включает в себя следующие составляющие.

' Moore G. Е. Philosophical Studies. L, 1951. P. 276—309.

Во-первых, анализ служит методом перефразировки выражений естественного языка с целью избежания двусмысленностей. Логико-семантические аспекты перефразировки Мур при этом специально не рассматривал. Во-вторых, он трактовал анализ как разложение предложений на элементарные составляющие, обозначающие так называемые "чувственные данные" (sense-data). Последние не суть ощущения, не сам чувственный опыт, а то содержание, которое дается в опыте, — непосредственные объекты восприятия. Понятие "чувственные данные" лежит в основе неореалистической теории познания британского философа и служит ему отправной точкой в критике идеалистического феноменализма. В-третьих. аналитические процедуры применяются Муром при рассмотрении так называемых парадоксальных предложений типа: "Идет дождь, но я в это не верю" или: "Мы никогда с очевидностью не знаем то, о чем помним". Особенностью этих, казалось бы. правильно сформулированных с точки зрения "поверхностной грамматики" предложений является отклонение от общепринятых норм употребления, непоследовательность осуществляемых с их помощью речевых действий. Эти исследования Мура оказали существенное влияние не только на аналитическую философию, но и на собственно лингвистическую науку.

Общефилософская позиция Мура наиболее полно представлена в трех статьях, воплощающих главные этапы его творческого развития. Название первой из них — "Опровержение идеализма"[1] — перекликается с названием известного раздела второго издания кантовской "Критики чистого разума". Она состоит из двух частей: критической и позитивной. В первой осуществляется лингвистический анализ берклианского тезиса: "Быть, значит быть воспринимаемым" (esse is percipf). Данный тезис, по мнению Мура, неявно присутствует в различных формах идеалистического философствования. Если мы, показав ложность берклианского тезиса, и не опровергнем главный тезис всякого идеализма вообще (для Мура таковым оказывается положение: "Реальность имеет духовный характер"), то все же сделаем решающий шаг в этом направлении. Кембриджский философ описывает тончайшие нюансы употребления фразы Беркли, приходя к выводу о внутренней противоречивости тезиса и неопределенности значения в нем связки "is". "Быть, значит быть воспринимаемым" не является аналитическим (логически необходимым) суждением, отрицание которого неизбежно приводило бы к противоречию. Дело в том, подчеркивает Мур, что в критикуемом тезисе предикат (регсірі) не раскрывает содержание субъекта (esse). Однако идеалисты, в той или иной форме придерживающиеся тезиса, не видят разницы между тем, что означает, к примеру, "быть голубым" и "быть ощущением голубого". А это, в свою очередь, приводит к глубоким философским заблуждениям.

В позитивной части статьи философ обосновывает тезис о независимости объекта познания. Для этого он предпринимает анализ понятия "ощущение" (sensation), выделяя в нем две части: (1) то, что обще всем ощущениям, и (2) то. что отличает одни ощущения от других. В первом случае речь идет о, так сказать, субъективной модальности ощущения, называемой им сознанием (consciousness), которое "прозрачно" и кото- рое мы не замечаем. Во втором случае речь идет о содержании ощущения, его объекте ("голубизна"), который не зависит от сознания. Но при этом объект нельзя отождествить и со всем ощущением, иначе придется принять точку зрения наивного реализма ("объект таков, каким он воспринимается").

Таким образом, в эпистемологии Мура "зеленое" и "голубое" суть ощущения в силу наличия в них элемента сознания, но они при этом отличаются своими объектами. Как же в рамках ощущения соотносятся сознание и объект? Отношение между этими составляющими ощущения ксмбриджский философ называет "осведомленностью" (awareness), которое является внешним, не изменяющим соотносящиеся стороны. Иметь ощущение голубого означает быть осведомленным о чем-то голубом, причем это не сводится ни к "сознанию", ни к наличию в голове ментального образа. Если мы знаем об ощущении голубого, то мы знаем с очевидностью о своей осведомленности о нем. Последняя в концепции Мура рассматривается в качестве уникального внешнего отношения, доступного самого по себе. В этом проявляется интуитивистская тенденция его учения о познании. Своеобразный интуитивизм присущ и его моральной философии.

В результате проведенного концептуального анализа ощущения английский философ осуществил перефразировку: "Иметь ощущение, значит быть осведомленным". Объект ощущения в его неореалистической теории познания не совпадает с сознанием объекта. Непосредственное восприятие и существование чего-либо не тождественны: между ними внешнее, функциональное отношение. Таков был ответ Мура сторонникам идеалистического феноменализма.

Влияние идей шотландской школы, о котором говорилось ранее, наиболее полно сказалось в другой знаменитой статье Дж. Мура — "Защита здравого смысла" (1925)'. Как и его предшественники — шотландские реалисты XVIII века, он перечисляет отдельные самоочевидные положения (которые он называет "трюизмами здравого смысла"), хорошо известные ему с самого детства. Правда, дать их анализ (то есть осуществить перефразировку для выявления более ясной формы) не удается в силу их изначального характера. Среди трюизмов, приводимых Муром, например, такие: "В настоящее время существует живое человеческое тело, которое является моим телом"; "Оно родилось в определенное время в прошлом"; "Кроме него существуют другие тела... а также существуют другие личности... которые тоже когда-то родились и продолжали существовать некоторое время после рождения"; "Они либо находились в прямом контакте с Землей, либо были недалеко от ее поверхности". Мур считает бесспорным тезис относительно того, что и другие люди знают об очевидности этих трюизмов. Однако, возмущается он, многие спекулятивные философы (и его кембриджский учитель философии Д. Мактаггарт в первую очередь) развивали взгляды, противоречащие данному тезису. Они сомневались в реальности материи, пространства, времени, личности, причинности. Но их позиция была самопротиворечивой. Ибо, к примеру, отрицание достоверности знания о существовании других людей подразумевает противоречие следующего рода: "Кроме меня существует множество других живых созданий, и ни одно из них, включая меня самого, не знаег о существовании других живых созданий". Причем это противоречие выявляется в результате перефразировки скептического положения. Мур в целом приходит к выводу, что отрицание вышеперечисленных трюизмов неизбежно приводит идеалистов к заблуждениям. Их основные положения поэтому являются не ложными, а абсурдными.

Статья "Доказательство [существования] внешнего мира" (1939)' тоже представляет собой своеобразный ответ "скептику", а также продолжение критики берклианского тезиса, начатой еще в "Опровержении идеализма". Непосредственным поводом для ее написания, но словам автора, послужила необходимость преодоления той ситуации, которую в свое время Кант назвал "скандалом для философии", подразумевая отсутствие в философии строгого доказательства существования вещей вне нас. Свое доказательство английский философ строит с помощью метода лингвистической перефразировки. Обозначим лишь отдельные этапы данного процесса. Вначале фраза: "Вещи вне нас" заменяется на синонимичную фразу: "Вещи вне нашего сознания". Затем мы ищем "вещи, с которыми мы сталкиваемся в пространстве", поскольку сознание непространственно. Это могут быть объекты не только действительного, но и возможного опыта. Столы, стулья, другие люди, растения и даже тени, с которыми мы сталкиваемся в пространстве и в наличии которых не сомневаемся, поясняют фразу: "Вещи вне нашего сознания".

На своих университетских лекциях Мур любил указывать на свои руки как на важнейшую посылку для доказательства существования предметов внешнего мира. В этом случае его руки выступали как образец "вещей, с которыми мы сталкиваемся в пространстве". Если же подобная посылка кем-то не принимается (например, сторонниками понимания мира как иллюзии или видимости), то тогда рушится вся наша привычная картина мира, наша система опыта и повседневной практики (как лингвистической, так и нелингвистической). Одним словом, речь идет о конфликте со здравым человеческим смыслом.

Таким образом, общефилософская позиция Мура, сформировавшаяся к концу 30-х годов, включала в себя следующие составляющие. Во-первых, это метод утонченного лингвистического анализа употребления слов и словосочетаний, в основе которого лежат приемы перефразировки высказываний естественного языка в более ясной форме. Именно с помощью такого метода он вел полемику со своими идеалистическими оппонентами. Во-вторых, он разрабатывал неореалистическую теорию познания, в основе которой лежит тезис о независимости от сознания объекта познания, который дается нам непосредственно, а также понятие "чувственных данных", из которых складывается наш опыт. И, наконец, он совершенствовал свое доказательство существования вещей внешнего мира, в основе которого лежат врожденные реалистические убеждения людей и их здравомыслие. Все эти позиции так или иначе преломляются и в этической доктрине английского философа.

А. Ф. Грязное

* • *

Выход в свет работ Дж. Мура "Principia Ethica" (1903) и "Этика" (1912) стал одним из важнейших событий в области этики нашего века, "революцией в этической теории"1. С этого времени начал складываться, прежде всего усилиями Мура, ее новый образ, новая методология, которая затем вошла в историю под названием ме- таэтики.

Почему возникновение метаэтики стало столь важным событием? Что нового принесла с собой метаэтика?

Прежде всего, она предложила совершенно новое понимание этики. Если в "традиционной" философии морали этика обычно трактовалась как наука о морали, то теперь уже не сама мораль, а наука о ней

• этика, а в особенности язык последней должны были стать предметом исследования. Вот эта своего рода "надстройка" над собственно этикой и получила название "метаэтика". Метаэтика — новая этика — исследует уже не поступки людей, их поведение, мотивы, нормы и оценки, а их логические, лингвистические и понятийные выражения, то есть логику и язык морали. Но сверх того метаэтика включила в свой предмет и следующий логико-языковый "слой" (строго говоря, мета-мета уровень), где объектом исследования оказываются понятия и суждения самих теоретиков морали. За совершение этого кардинального поворота в этике Мура иногда именуют даже "Кант двадцатого века"1.

Основные работы Дж. Мура продолжают переиздаваться (книга "Principia Ethica" издавалась более 13 раз), они переведены на многие языки мира. Кроме того, велико число работ, посвященных анализу его философской и этической концепций. До сего времени он остается самым цитируемым автором в западной этике XX столетия. Конечно, существует немало работ, содержащих и критику в адрес метаэтики. Но несомненно, что метаэтика является тем специфическим явлением, которое наиболее полно характеризует западную этику XX века, развивавшуюся либо под знаком метаэтики. либо в полемике с ней. или же, наконец, в ходе исследования ее идей и принципов. Ведь главное в ней

• не сами проблемы, а совершенно новый подход к их решению.

Действительно, проблемы, которые ставит Дж. Мур в "Principia

Ethica" и в "Этике", вполне традиционны: добро и зло. идеал, правильное и неправильное. Так в чем же состоит революция, произведенная Муром в этике? Ответить на этот вопрос можно, только проанализировав состояние западной этики в конце XIX — начале XX века. Мур начал свой анализ с решительной критики основных предшествующих и современных ему форм этической методологии в виде гедонизма, "метафизической" этики, натурализма, эмотивизма и утилитаризма. Четырем из этих основных разновидностей он посвящает по отдельной главе в "Principia Ethica", несколько глав в "Этике". Натурализм как методологию решения моральных проблем он атакует в обеих работах.

Подчеркнем, что критика Дж. Мура носит отнюдь не чисто исторический характер: опровергая гедонизм или "метафизику", Мур не ограничивает свою задачу разрушением этических систем Аристиппа, Эпикура, Платона или Канта. Он распространяет свою критику и на ближайших предшественников и современников — Г. Спенсера (1820—1903), Г. Сиджуика (1838—1900), И. Бентама (1748—1832) и др., показывая, в чем состоит принципиальная ошибочность гедонистской или метафизической методологии, независимо от того, когда она применялась — в эпоху ли Древней Греции или в прошлом веке. В силу этого критика Мура приобретает глобальный характер: он развернул наступление, по сути дела, на всю прежнюю этику, а не только на взгляды отдельных философов как ее теоретиков.

Таким образом, "революционность" создаваемой Муром метаэтики, с самого начала снискавшей уважение ученых и простых читателей, — это способность подвергнуть критическому отрицанию все наиболее важные разновидности этики, всю прошлую и современную методологию решения этических проблем, вскрыв изъяны и недостатки в построениях самых авторитетных представителей в истории этики. Следует признать, что "печатью величия"' отмечена прежде всего эта, критическая, часть его работы. Впрочем, не все корректно у Мура в историко-философской части его критических анализов. Так, например, критикуя метафизическое обоснование этики, он неверно охарактеризовал отношение Канта к христианской этике.

Но общий замысел Дж. Мура не исчерпывался критикой. Его главная цель — дать новое понимание этики и главных се проблем — добра, правильного. А это можно было сделать только после выяснения ошибок всей предшествующей этики. Главным объектом его критики стала совершаемая почти всеми школами одна общая для всех ошибка, которую он называл натуралистической ошибкой. Ее формулировка — еще одна заслуга Мура (и еще одна заслуга метаэтики).

В чем же состоит натуралистическая ошибка? Чтобы показать это, Мур вводит свое знаменитое разграничение между "естественными" и "неестественными" свойствами и качествами предметов и явлений, доказывая это следующим образом. Обычно, когда этики анализируют содержание добра, они рассуждают по такой логической схеме: называют что-то добром и. характеризуя так вещь или явление, одновременно как бы тем самым и определяют добро. Например, говорят: "Удовольствие — это добро"; "Добродетель — это добро"; "Честность — это добро"; "Выполнение долга — это добро" и т. д. Затем для разъяснения понятия "добро" производят перестановку, обращение терминов и получают такие суждения, как: "Добро — это удовольствие"; "Добро — это добродетель"; "Добро — это честность"; "Добро — это выполнение долга". Или, например, в случае употребления слова "добро" в качестве прилагательного (с логической точки зрения при этом также происходит предицирование) говорят: "Этот поступок — правильный, полезный и поэтому он хороший"; "Этот человек — веселый, общительный, а поэтому он хороший"; "Эта погода — теплая, солнечная, а поэтому хорошая". Л затем, после некорректного обращения терминов, получается: "Этот поступок — хороший, потому что он правильный"; "Этот человек — хороший, потому что он веселый и общительный" и т. д.

Во всех этих случаях, считает Мур, происходит ошибка смешения понятий. Добро отождествляется с какими-то другими свойствами вещей и явлений, происходит подстановка значений слов, обозначающих эти свойства, под содержание термина "добро", и это ошибочно выдается за аутентичное искомое определение самого этого понятия: между тем все сводится лишь к тому, что были перечислены либо тс веши и явления, которые обычно называются добром, либо те свойства и качества, наряду с которыми или благодаря которым предмет, явление, поступок или человек называются в общепринятом словоупотреблении "хорошими".

Рациональное зерно приведенного нами рассуждения Мура состоит в том, что, действительно, моральная оценка чего-либо как добра не совпадает ни с какой другой оценкой этой вещи — ни с прагматической оценкой ее полезности, ни с гедонистической оценкой ее приятности, ни с эстетической оценкой се с точки зрения красоты. Более того, моральная оценка может существовать вопреки им. Поэтому выделение "естественных" и "неестественных" (то есть, по сути дела, специфически моральных) качеств и свойств предметов и явлений способствует акцентированию своеобразия феноменов морали, выявлению ее особого, специфического характера, представляя собой попытку выделить, так сказать, особый субстрат морали, ее специфику.

Например, гедонизм отождествлял добро с удовольствием и любое другое этическое понятие ставил в неразрывную связь с удовольствием. Мур показывает ошибочность гедонизма, говоря, что удовольствие может лежать в основе не только добра, но и зла, а добром может оказаться не только наличие удовольствия и отсутствие страдания, но и наоборот. Отсюда он делает вывод, что добро не редуцируется к удовольствию и не может быть его критерием, что специфичным для морали является, наоборот, отказ от удовольствия ради добра. В силу этого гедонизм совершает "натуралистическую ошибку", сводя "моральное" к "натуральному", в данном случае добро к удовольствию.

Анализируя методологию другого распространенного направления в этике — натурализма, Дж. Мур доказывает его ошибочность в целом, подробно разбирая натурализм известного английского философа морали Г. Сиджуика, и доводит свою критику до современных ему форм натурализма, в том числе до эволюционистской этики Г. Спенсера. В ходе анализа натурализма Мур показывает, что метод решения основ- ного этического вопроса: "Что такое добро?" — в натурализме состоит в сведении добра к сохранению и развитию жизни. Скрупулезно анализируя натуралистско-эволюционистскую аргументацию, Мур показывает, что добро с этими явлениями не совпадает: стремление к сохранению жизни может легко привести к эгоизму и злу, а стремление к добру может потребовать от человека пожертвовать жизнью. У Спенсера же получается, что моральное добро по своей сущности как раз и совпадает с эгоизмом.

Переходя затем к методологии "метафизической" этики (имеются в виду философско-этические системы, например Платона, стоиков или Канта, и более поздние, вплоть до современных ему "метафизических", то есть онтологически обоснованных теорий). Мур подвергает критике характерную для нее установку: определение содержания "добра", а также и всех других понятий морали происходит здесь путем их соотнесения с идеей сверхъестественного существа, Абсолюта и т. п. Несмотря на то что идеи Бога, Абсолюта или Универсума лишены в этих онтологиях естественной природы и не являются в этом смысле "натуральными" (естественными) объектами. Мур тем не менее обвиняет и "метафизическую" этику в той же — натуралистической — ошибке. По мысли Мура, натуралистической ошибкой страдает всякая методология, которая сводит "добро" (а вместе с ним и всю мораль) к чему-то лежащему вне морали, будь то естественные или сверхъестественные объекты. Таким образом, можно сделать совершенно определенный вывод, что "натуралистической ошибкой" для Мура является всякая гетерономность морали.

Наиболее просто и откровенно это явление гетерономности морали трактуется в утилитаристской этике. Критикуя утилитаризм на материале известных работ Дж. Ст. Милля (1806—1873) и И. Бснтама, Дж. Мур обращает внимание на то, что типичным для утилитаризма методологическим приемом является введение в качестве критерия "добра" наибольшего счастья для наибольшего числа людей. Этот же ответ дается утилитаристами и на вопросы: "Что такое долг?"; "Что такое добродетель?"; "Что такое счастье?"; "Что такое моральное поведение?" и т. д. Мур показывает, что далеко не всякий моральный поступок и не всякий вид добра обязательно имеет своим последствием счастье большинства или хотя бы большего, чем прежде, количества людей или даже счастье лишь некоего одного человека. Часто бывает так, что следование принципам морали и добродетельная жизнь не вознаграждаются счастьем, и наоборот, счастье бывает наградой отнюдь не за нравственные поступки, то есть мораль и счастье отнюдь не совпадают. Поэтому Мур обвиняет в "натуралистической ошибке" также и утилитаризм, объявляя неверной саму его методологию — сведение добра к счастью человека (или человечества). Но он признает, что в сравнении с другими теориями утилитаризм оказывается все-таки более предпочтительным учением.

Мур не ограничивается тем, чтобы подчеркнуть натуралистическую ошибку как всеобщий роковой изъян этики. Он делает еще один важный шаг в решении проблемы определения сущности морали: предлагает исследовательский прием, помогающий избежать натуралистической ошибки и выявить "чистую сущность" морали, избавить ее от примесей, выявить автономную, ни от чего не зависящую природу морали. Представим себе, рассуждает Дж. Мур, что в мире не существует ничего, кроме той веши или явления, подлинную ценность которого мы хотим определить. Что эта вещь существует совсем одна. Хотели ли бы мы жить в гаком мире, в котором бы эта вещь существовала (и совсем не существовали бы какие-то другие вещи), или мы хотели бы, чтобы в этом мире было много разных других вещей, но совсем не было бы этой? Если бы ответ на первый вопрос был положительным, а на второй — отрицательным, это значило бы, что данная вещь имеет ценность сама по себе, независимо ни от чего, она — внутренняя ценность, intrinsic value (в противоположность extrinsic — внешней).

Применив этот метод — изолирующей абстракции — к каким-либо конкретным вещам, например к музыке, мы попытаемся применить его и к более сложным вещам — удовольствию, добру, долгу, счастью, совести. И в этих случаях он тоже поможет нам понять очень важное и тонкое различие — между "добром самим по себе" ("добром как целью") и "добром как средством".

Аналогичным методом рассуждения Дж. Мур пользуется в "Этике" при анализе второго важнейшего понятия этики — понятия "правильное". И здесь его интересует не традиционно-нормативная правильность отдельных конкретных поступков, а проблема мета этическая: какова сама природа "правильности", что такое "правильность вообще", "сама по себе", "как таковая", то есть тот особый субстрат, наличие которого в поступке делает его правильным, а отсутствие — неправильным. В поисках ответа на этот вопрос Мур вновь обращается к критике различных способов определения правильности и неправильности поступка, предлагаемых основными школами этики. Главным предметом критического анализа снова становится утилитаризм с его утверждением, что правильность и неправильность поступков зависят от удовольствия и страдания в соответствии с пропорцией, появляющейся в результате суммы удовольствий и страданий как для нас самих, так и для окружающих, как в настоящем, так и в будущем, как непосредственно, так и косвенно. Далее Мур, с оговорками и уточнениями, переносит этот принцип и на другую большую важную группу поступков — те, которые мы обязаны совершать или которые являются нашим долгом. Преобладание удовольствия над страданием является признаком всех правильных и всех должных поступков, но не причиной их правильности и обязательности, считает Мур, даже если под удовольствиями здесь понимаются не низменные и грубые, а так называемые высшие, духовные. От такого понимания всего один шаг до понимания добра и зла, поэтому Мур прослеживает связь удовольствия и неудовольствия не только с правильными и должными поступками, но и с добром и злом, и вновь получается, что какое-то целое является внутренне хорошим или плохим тогда и только тогда, когда содержит перевес удовольствия над страданием, или же наоборот, то есть вроде бы воспроизводится логика утилитаризма. Мур, однако, вскоре вынужден признать ее необоснованность: правильное не сводится к удовольствию.

Предметом критического анализа в следующих главах "Этики" становится эмотивизм с его утверждением, что истоки всех моральных понятий — в том числе правильного и неправильного, добра и зла — лежат в чувствах и убеждениях людей. Однако правильное и неправильное не сводятся только к выражению эмоций или даже убеждений большинства людей. Так. может быть, все дело в том, что это должны быть чувства и убеждения не людей, пусть даже и их большинства, а некоего сверхъестественного существа — Бога? Нет, правильность не равна общезначимости, но она и нечто иное, чем заповеди Бога. Но не является ли правильность идентичной тому, что свободно выбрано человеком и является результатом его решения, а не тому, что навязано человеку извне? В истории этики были весьма популярны подобные попытки напрямую связать правильность и "аутентичность". Но и от этой редукции Мур предлагает отказаться. Так же как и от попыток свести правильность к хорошим мотивам или к хорошим последствиям. Смысл предпринятого Муром анализа "правильного"— в доказательстве несводимости данного качества поступков ни к какой отдельной дифференциальной их черте, но в обнаружении его специфического, интегрального по своей природе, характера. И хотя по личным пристрастиям Мур остается близок к консеквенциализму, его анализ правильности и неправильности, переходящий, по сути дела, в анализ главного предмета этики — моральности и неморальности — и расширяющийся до масштаба всей этики, остается ярким образцом ме- таэтического метода.

Какие еще тонкости удалось выделить Дж. Муру? Вот как он сам формулирует эту проблему: "Вопрос: "Что такое добро?" может иметь и другое значение. Мы можем иметь в виду не то, какие предметы и явления являются добром (хорошими), а то, как следует определить содержание "добра". В этом случае поставленный выше вопрос следует сформулировать по-другому, а именно: "Что означает добро?"... И этот вопрос является самым фундаментальным вопросом этики"'. Итак, Мур предлагает исследовать предикаты "добро" и "хорошее", которые могут быть приписаны самым различным предметам, вещам, явлениям и поступкам. поскольку все они объединены в общий для них класс благодаря тому, что они морально "хорошие", ибо причастны "добру" как таковому. Мур подчеркивает, что "добром", а значит, морально "хорошими" могут быть такие совершенно несопоставимые предметы, как книги, обед, действие, поведение, человек, животное, погода и т. д. Но

'См. наст. изд. С. 43. Далее ссылка на страницу дается r тексте в круглых скобках.

мы никогда не поймем, что такое добро, если будем анализировать сами эти вещи и явления, чтобы искать в них самих "добро", считает он. Понять, что такое добро, можно только прямо противоположным путем

• путем исследования самого предиката "добро" как некоего свойства или атрибута, или определения — "быть добром", "быть хорошим". Таков логический ход исследования этических проблем, предложенный Муром.

Мур хорошо понимал существенное отличие этого пути исследования, этой методологии от других путей, уже пройденных предшествующей этикой. Если мы считаем, говорит он в полемике с натурализмом, что "слово "добро" не может означать ничего другого, кроме как некоторого свойства самих предметов, тогда нашей единственной задачей будет обнаружение этого свойства" (с. 55). Но выход состоит в том, чтобы не искать добро в предметах, не считать его их свойством и не пытаться выводить его из других свойств предметов и явлений, а исследовать "добро само по себе" (the good for its own sake), "добро как таковое". Мур вводит также термин, калькированный с Канта, — "добро в себе", "добро само по себе" (the good in itself)-

Итак, мы видим, что Дж. Мур еще не вполне разорвал свою связь с прежней этической традицией: от нее он сохранил проблематику, сам главный предмет ее исследования, которым он считает природу добра и природу "правильного". Но он предложил новую методологию: логический и лингвистический анализ языка морали, освобождение основных этических терминов от груза субъективизма, что позволило сделать целый ряд уточнений в содержании основных понятий этики, в первую очередь добра и "правильного", позволило выделить некоторые смысловые оттенки, которые ранее ускользали от внимания исследователей. Муру удалось, прежде всего, внести определенный вклад в построение антисубъсктивистской концепции добра. Этот его личный вклад состоит прежде всего в проведении следующих важных смысловых дистинкций, тонких различений.

1. Проведено различие между "добром как целью" (good as an end) и "добром как средством" (good as a means). Отмечено, что эти два вида добра отличны друг от друга и часто не совпадают: некоторый поступок, например, сам по себе не может быть оценен как хороший, как добро, но поскольку он способствовал добру, а значит, возникновению чего-то хорошего (то есть в результате его совершения возникло добро), то он получает положительную оценку в качестве средства для достижения добра (это — добро как средство). В то же время существуют такие поступки и высшие ценности, которые являются безусловно морально хорошими — объективным добром, они-то и представляют собой добро-цель, к которому нужно стремиться ради него самого.
2. В многозначном понятии "добро" выделено особое его значение
1. "внутреннее добро (благо)", или "добро (благо) как таковое" (intrinsic good in intself). Дж. Мур иногда называет его также "универсальным добром", имея в виду, что то добро, которое остается таковым всегда, в любых условиях и обстоятельствах, есть безусловное добро, например максима "Не убий" как моральный принцип и следование ей.

Этим двум дистинкциям и их анализу сам Мур придавал большое значение и считал их вычленение и исследование своим научным открытием. Понятия, обозначенные этими терминами, отмечал он, "обсуждались без какого-либо четкого их различения" (с. 59). Он постоянно подчеркивал, что проведенные разграничения касаются самой сердцевины этики, выявляют ее предмет и специфику. Он пишет: "Вопросы: "Что является наилучшим само по себе?" и "Что принесет наилучшее из возможных последствий?" совершенно различны: оба они относятся к действительному предмету этики, и чем яснее мы различим их, тем больше у нас шансов ответить на них правильно... В этике... существуют две главные проблемы: одна — это вопрос о том, что является добром само по себе, вторая — вопрос о том, что имеет ценность как средство для достижения добра. Первый из них составляет главную проблему этики, и его решение является условием решения второго" (с. 60).

В ходе своего исследования Дж. Муру не удалось достичь ясности в вопросе, какие именно предметы и явления имеют характер универсального добра и могут стать конкретными примерами "добра самого по себе", "добра как такового". Более однозначно он смог решить негативную проблему: разоблачить мнимую универсальность многих из тех субъективистских видов добра, которым в прежней этике приписывался характер "добра как такового". В этом пункте Мур провел такое смысловое различие, которое указало путь дальнейшего исследования природы добра и природы морали и помогло избежать многих теоретических ошибок.

Статья "Природа моральной философии", включенная нами в данное издание, представляет собой одно из наиболее лаконичных и четких изложений этической концепции Дж. Мура, созданной им исходя из понимания этики не в качестве нормативной или дескриптивной теории, а как особой, метаэтической ее разновидности. Ценным, на наш взгляд, является в данной статье и то, как, вступая в критическую оппозицию к английской этической традиции и всему столь характерному для неопозитивизма эмотивистскому истолкованию природы морали. Мур доказывает не субъективистскую, а объективную природу этических и моральных суждений.

* • *

В чем актуальность и современность Дж. Э. Мура для нашего российского читателя? Ведь рассуждения Мура, казалось бы, дистанцированы от нас не только почти столетним временным барьером, но и такой чисто английской, почти демонстративной нейтральностью, абстрактностью, отстраненностью? Но этой нарочитой формальностью, холодностью тона, почти полным отсутствием эмоций и примет време- ни достигается нечто другое — более важное, чем всякая "живость" и занимательность чтения: полная объективность, почти абсолютная убедительность, безупречная точность в подтверждении всеми нами интуитивно лелеемой надежды: как бы ни старались какие-то силы манипулировать понятиями добра и зла, правильного и неправильного, ценного и неценного, как ни хотели бы играть ими как пустыми коробочками, вкладывая в них какое-то свое, им одним удобное и выгодное содержание, используя их в своих недобросовестных целях, значение зтих понятий остается неизменным, они непоколебимы, они не поддаются жонглерам и дрессировщикам. Потому что их содержание не определяется субъективными интересами людей. Оно — объективно.

Л. В. Коновалова