<<
>>

2. КРИТИКА ЭМПИРИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ

Английская психология имеет бесспорные заслуги, которые нельзя отрицать. Она поставила своею целью эмпирическое исследование душевных явлений и в течение нескольких веков упорно отстаивала свою скромную область от ложной метафизики всякого рода.
Ее полемика против «врожденных понятий», против различных фиктив- ных способностей, категорий и других вымышленных подразделений души, против мнимой свободы безразличия (liberum arbitrium indifferentiae) имела некогда большое значение. Никто сильнее ее не указывал на общее значение чувственности в психической жизни, на сложный характер и относительность чувственных восприятий, на роль языка в образовании понятий, пожалуй, даже — на значение так называемой «ассоциации идей». Не признавая никакой метафизической соборности человеческого сознания, английская психология замечательно хорошо и полно раскрыла значение эмпирической коллективности сознаний. Она показала, каким подавляющим множеством понятий, представлений, верований, инстинктов, чувств мы обязаны другим людям — нашему воспитанию и постоянному взаимному общению, в котором мы проверяем себя, контролируемся другими. Влияние языка, религии, государства, культуры — словом, влияние всех внешних форм коллективной жизни на развитие индивидуального сознания было раскрыто во всей своей полноте. В последнее время различные психофизические вопросы, как, напр., важный вопрос о наследственности, сделались предметом серьезной научной разработки.

И тем не менее английская психология, по-видимому, дошла до своего конечного предела и отживает свои дни. Там, где эмпирическая психология не перешла всецело в психофизику, она обратилась в мертвенную схоластику. Поставив себе целью индуктивное исследование фактов сознания, она на деле дедуцирует их из предвзятых посылок эмпиризма. Вместо того чтобы обобщать, она нивелирует факты, подгоняя их под несложные, бессодержательные формулы.

Вместо того чтобы объяснять факты, она нередко полемизирует с ними, иногда упраздняет их вовсе, признавая их за простые иллюзии.

Мы уже знаем, что английский эмпиризм рассматривает сознание как личную, точнее, как чисто индивидуальную функцию. Отождествляя личность с индивидуальностью, мы невольно материализуем ее, ставим ее в исключительную зависимость от органических условий. Ибо человек есть физический индивид; психически он сознает свое единство, и ему кажется излишним признавать в себе несколько индивидуальностей. Он и его тело составляют одно неделимое целое. Правда, телесная неделимость весьма относительна; но тем труднее для психолога удержаться на границе материализма: нужна осторожность, граничащая с робостью и ханжеством, чтобы не перейти этот пересохший Рубикон по стопам Г. Спенсера .

Но ограничимся на этот раз областью чистого сознания. Индивидуальное сознание человека всецело ограничено собою, совокупностью своих настоящих и прошедших состояний. Это основной тезис эмпирической доктрины. Все содержание сознания обусловливается накоплением прошедших личных опытов, опыт же есть прежде всего состояние сознания. Самый дух есть не что иное, как совокупность таких состояний, связанных между собою. Дух всецело ограничен ими и ничего, кроме них, знать не может. Вне состояний моего сознания для меня ничего не существует; ибо если б я мог утверждать бытие чего-либо иного вне подобных состояний, то, значит, и знал бы о чем- либо вне их и не ограничивался бы ими, что противоречит основному исходному положению нашей психологии. Знать о чем-либо внешнем, трансцендентном нашему сознанию мы не можем, потому что мы ограничены собою; и все, что может выходить за пределы индивидуального сознания, выходит и за пределы его логической компетенции.

Мир есть совокупность моих представлений; пространство, время, материя, всякая реальность вообще существуют только в моем личном опыте, в состояниях моего сознания. Если я отрицаю это, если я признаю универсальную и безусловную реальность всех этих вещей, которая имеет вселенскую достоверность независимо от всякого индивидуального сознания, то я выхожу за пределы моей логической компетенции.

Но, по мнению эмпиристов, я тем самым впадаю в психологическую иллюзию, ибо я осужден жить в своих состояниях, в мире представлений. Весь вопрос в том, чему я в действительности верю, — опытной психологии, которая превращает вселенную в представление, или действительному опыту, который ежеминутно опровергает такую психологию?

На деле, признавая реальность внешних вещей, универсальность очевидных и других истин, я выхожу не только за пределы моей индивидуальной логической компетенции, но, так как вселенная реальность есть и не подлежит отрицанию, я, познавая ее, выхожу за пределы самой моей личной индивидуальности. В действительности человек не только не ограничен собою и своими внутренними состояниями, но во всяком своем отношении выходит из себя общим, метафизическим образом в каждом акте своей жизни и сознания. Живой субъект никогда не ограничивается своим настоящим, тем, что ему непосредственно дано, и невольно в своем процессе жизни выходит за свое настоящее: он не только есть, он бывает и будет. В каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически, и этот процесс обусловливает самое сознание, ибо для того, чтобы сознать объективно какое-нибудь состояние нашего сознания, объективировать, увидать его, мы должны выйти из него, отличить его от себя. Самый опыт всецело обусловлен этой идеальною деятельностью, как мы подробно пытались доказать в другом месте [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Нет опыта, пока мы не возвышаемся над своим настоящим; нет внешнего опыта, пока мы не отличаем себя от того, что нам внешне; нет опыта без интуиции времени и пространства. И так как все объяснения интуицией времени и пространства из совокупности каких-либо субъективных ощущений, зрительных, осязательных, мышечных, оказываются несостоятельными, так как все они скрытым образом подразумевают время и пространство и основываются на смешении ощущений с готовым восприятием, то остается признать, что мы выходим из себя во времени и пространстве метафизически, идеальной деятельностью сознания.

Никакие внутренние ощущения моего тела, никакие субъективные состояния индивидуального сознания не заключают в себе реальной вселенной, которую я признаю безусловно; никакие субъективные чувствования, вместе или в отдельности, не могут заключать в себе пространства и времени и дать мне их реальное восприятие. Ибо сами по себе эти состояния совершенно непространственны. Поэтому, пока я не выхожу в пространство за пределы моего тела и личного сознания (которое внепространственно), я не могу приписывать внешним вещам какие-либо действия, силы и свойства, не могу знать, есть ли вне меня что-либо вообще. Пока я не выхожу за пределы моих индивидуальных состояний, я не имею объективного опыта; пока я не выхожу за пределы личного опыта, я не обобщаю его и не имею знания. Ограничивая сознание его индивидуальными, частными состояниями, отрицая в нем присутствие всяких универсальных начал, последовательный эмпиризм должен отрицать всякие логические функции сознания. Всякое обобщение, точно так же как всякая безусловная уверенность в чем бы то ни было — в реальности вселенной, объективности пространства, есть превышение логической компетенции индивидуального сознания (если это не есть существенная, универсальная функция сознания вообще). В отрицаниях скептического эмпиризма таится недоразумение: можно отрицать менее достоверное во имя более достоверного; для сознания же нет ничего более достоверного, чем то, что его превышает,— реальность вещей и универсальность истины.

Надо удивляться той энергии мысли, той железной, схоластической последовательности, с которой английская психология развила свой принцип во всех его разветвлениях, путем многовековой работы, не останавливаясь пред самыми крайними выводами. Одно из самых существенных затруднений эмпирической психологии заключается в странном противоречии между ее двумя методами — методом «интроспективного наблюдения», анализом фактов сознания, и методом экспериментальным. Наблюдения и опыт не могут, не должны противоречить друг другу: в настоящем случае они приводят к результатам не только противоположным, но совершенно непримиримым с точки зрения прихологии индивидуального, эмпирического сознания.

Наблюдение открывает в сознании ряд состояний духа, связанных между собою; за пределом этих состояний мы ничего не можем утвердить, ибо всецело ограничены ими. Опыт показывает, напротив того, что все эти состояния обусловлены внешним миром, физически. Оперируя с эмпирической индивидуальностью, мы необходимо должны исследовать эти физические условия сознания. Оно всецело обусловлено опытом, опыт — чувствами, а чувственность — отправлениями мозга и нервной системы. А так как нервное возбуждение есть неизменный антецедент всякого чувствования, его причина, то мало-помалу все индивидуальное сознание представляется мозговым отправлением. С другой стороны, с точки зрения внутреннего самонаблюдения самый мозг, точно так же как и материя вообще, есть не что иное, как представление, т. е. особое состояние сознания. Для немецкого идеализма такое противоречие разрешается сравнительно легко: материя признается первичным представлением мирового субъекта, низшею ступенью его «объективации» — общим базисом всех остальных ступеней или явлений. Для эмпиризма вопрос несравненно труднее, потому что, кроме состояний индивидуального сознания, он ничего не хочет знать. Отсюда вытекает несколько комическое положение этой психологии: метод «интроспективного наблюдения» приводит ее к отрицанию всего — универсального и реального, всего, что простирается за пределы состояний индивидуального сознания. Экспериментальный метод, наобо- рот, вынуждает ее признать некоторый реальный и общий prius сознания, допустить, что мозг и реальная вселенная ему предшествуют. Критикуя своих предшественников Берклея и Юма, Герберт Спенсер был совершенно прав, заявив, что все естествознание — вздор, если учение субъективного идеализма справедливо. Оставаясь верною своему опытному методу, английская психология не может этого отрицать; оставаясь верной своему принципу, не выходя из границ индивидуального сознания, она никак не может с этим согласиться. Поэтому там, где она еще осталась верной своему эмпиризму, она накладывает на весь этот вопрос о соотношении духа и тела табу «непознаваемости» и признает здесь «вечную границу человеческого познания», нисколько не заботясь о том, что человеческое сознание фактически совершенно не знает этой границы и признает одинаково реальным как внешний мир, так и свое взаимоотношение с ним.
Большинство английских психологов не выдерживают этого невозможного положения и открыто переходят на почву некритического материализма, как, например, Маудсли 14 или Спенсер, обосновывающий его на доказательствах «от простоты» и «от очевидности». Здесь произошло даже нечто весьма важное и поучительное: сознавая, что допущение универсальной реальности выходит за пределы индивидуальной компетенции сознания, Герберт Спенсер впервые сослался на опыт предыдущих поколений, унаследованный нами в организации мозга. То был важный шаг вперед, ибо значение родового начала было признано если не в самом сознании, то по крайней мере в организации его физиологических условий. Тем не менее воззрение Спенсера помимо своего материализма продолжает страдать основной ошибкой школы и думает уйти от нее посредством простого petitio principii. Признание внешнего мира, его универсальной реальности психологически необъяснимо из устройства мозга, будучи фактом совершенно нематериального порядка, и логически никакое устройство мозга не уполномочивает нас на подобное признание. Во всяком случае мы должны сначала признать независимую от нас реальность материи, пространства и времени, чтобы объяснять материалистически сознание и говорить о предшествующем опыте посторонних лиц как о чем-то действительном. А пока я не выхожу актуально за пределы своего личного сознания, я не могу знать ничего объективного, реального и всеобщего. И опыт предшествовавших поколений, точно так же как и мой личный опыт, как опыт вообще, предпола- гает одну и ту же общую, трансцендентальную деятельность, акт сознания, выходящего за свои индивидуальные пределы — непосредственно настоящего, данного. Только при таком условии опыт является органом положительного и объективного знания и логически посредствует обобщение, индукцию; только при таком условии опыт других, всеобщий опыт, является для меня основанием убеждения, точно так же как мой опыт может служить подобным основанием для других. И между тем английская психология — критическая, а материалистическая тем более — не в силах объяснить этого акта. Отношение субъекта и объекта слишком реально и универсально для ее эмпиризма.

Она признает переход к реальному или от реального для себя непознаваемым и ограничивается состоянием сознания. Посмотрим же, насколько она в этой области объясняет явления, которые она исследует. Уже a priori трудно предполагать такое объяснение успешным; во всяком случае его задача весьма усложняется целым рядом ограничений и условий. Раз мы всецело ограничены своими состояниями сознания и не можем выйти из них, приходится объяснять время без времени, реальность без реальности, пространство без пространства — из каких-либо ощущений, которые сами по себе не заключают в себе ни того, ни другого, ни третьего. Английская психология действительно берется за эту алхимическую работу; но если она извлекает иногда крупицу искомого золота из своих анализов, мы смело утверждаем, что эта крупица в том или ином соединении раньше лежала в реторте, что она не добыта путем превращения чужеродных элементов. Но не будем останавливаться на этом вопросе, которого мы коснулись уже в другом месте: если пространство, время, вселенная реальны, то ясно a priori, что всякая психологическая конструкция их есть явная натяжка и невозможность. Простившись с реальными предметами и реальными восприятиями, обратимся к представлениям в собственном смысле слова.

Разрешив дух в совокупности состояний сознания, связанных между собою, английская психология стремится объяснить его из этих состояний. Дух не есть особое связующее начало представлений или какая-либо творческая сила, их образующая: эмпирически нам даны только различные «сознательные состояния» в их различных комбинациях. Это частные элементы сознания, и связь их, точно так же как и связь всех вещей, должна, по возможности, объясняться из них самих, без допущения какого-либо универсального связующего начала. Объясняя физический, органический и социальный мир посредством внешнего сцепления физических, органических и социальных атомов, индивидуализм остается верен себе и в области психологии. Сознание объясняется посредством сцепления своих индивидуальных элементов. Такие элементы на языке английской психологии называются представлениями или «идеями», сцепление представлений — «ассоциацией идеи». Все эти идеи ассоциируются между собою по смежности, или по сходству, или же, наконец, «по контрасту». Одно представление вызывает в памяти другое или потому, что в предшествовавшем опыте они встречались вместе (иногда в совершенно внешней связи), или же потому, что они крайне противоположны. Эти простые, по-видимому, истины формулируются как основные законы психологии; их открытие приравнивается величайшим открытиям Ньютона и Кеплера [*****************************************************************************************************************************************************************]. В доказательство их значения исписаны целые тома; один Бэн 15, этот плодовитый схоластик эмпиризма, doctor copiosus 16 английской психологии, посвящает многие сотни страниц, чтобы доказать, что все представления в чем-либо смежны, в чем-либо сходны или противоположны некоторым другим представлениям и, в силу этих обстоятельств, склонны вызывать их в памяти «при прочих равных условиях». Все содержание сознания всецело обусловлено, с одной стороны, внешними впечатлениями, с другой — внутренней психологической причинностью представлений, их взаимной ассоциацией. Это — универсальный закон явлений в тесном смысле слова.

На первый взгляд это, может быть, самая бессодержательная психология, какую мы только знаем. Для человека непредубежденного трудно понять сначала, что собственно заключают в себе эти формулы законов ассоциации, чего бы не сознавал всякий ребенок, отдающий себе отчет о ходе своих мыслей. Но оказывается, что все значение этих мнимых законов, точнее, этих общих фактов ассоциации, именно и заключается в их бессодержательности. От этого именно и хватается за нить нигилистическая психология, чтобы свести к ним все остальные явления сознания. Факты внешнего, случайные сцепления представлений служат как бы исходною точкою для полемики эмпиризма против живого конкретного сознания. И так как все его явления смежны, все отчасти сходствуют, отчасти контрастируют, то все легко подгоняются под бессодержательные формулы ассоциации по смежности, по сходству и по контрасту. Победа над духом дается воистину слишком легко; путем двух-трех магических формул эмпиризм превращает его в такую же ассоциацию, в такое же внешнее сцепление событий, как и все остальное.

Но, рассматриваемый в таком исключительном свете, закон ассоциации идей оказывается вдвойне ошибочным: строго говоря, мы не находим в духе ни ассоциаций, ни идей, в смысле английской психологии, ибо оба термина, которыми она так злоупотребляет, неточны в высокой степени. Первоначально в греческой философии идея означала гипостазированное отвлеченное понятие. Платоники думали, что такие идеи существуют самобытно, независимо от вещей, как их творческие первообразы; схоластики и картезианцы полагали, что в душе человека существуют врожденные идеи, т. е. врожденные и обособленные друг от друга отвлеченности. Английская психология успешно боролась с подобным мнением, доказывая, что в душе нет таких врожденных отвлеченностей и понятий, что они вырабатываются медленно и обособляются посредством слов. Но термин «идеи» был все-таки сохранен, хотя и связанный с новым значением. Под идеями английская психология разумеет в сущности гипостазированные представления, те «индивидуальные элементы», из которых слагается сознание. Но беспристрастный анализ показывает нам, что подобных элементов в духе не существует: в нем нет изначальных идей ни в смысле понятий, ни в смысле представлений. Как те, так и другие обособляются от впечатлений и друг от друга путем медленной упорной работы индивидуального сознания; они отграничиваются друг от друга условным образом посредством искусственных знаков, фиксируются и определяются посредством слова. Первоначальное состояние сознания не знает ни понятий, ни представлений, но сливает их в общем безразличном мраке. Затем наступает период медленного рассвета, когда мы разглядываем мало-помалу общие различия вещей, их неопределенные очертания. То, что ощупывали прежде во тьме с разных сторон и в разные моменты, слилось в одно общее тело; то, что сначала сливалось в общей неопределенности, различается на множество предметов, индивидуальная физиономия которых становится все более и более видной. Младенческий ум, без сомнения, представляет себе конкретно многие общие свойства вещей, которые он впоследствии мыслит отвлеченно; сначала он связывает их неразрывно с какими-либо единичными предметами. И наоборот: многие единичные представления, индивидуальные предметы получают в его сознании общее, типическое значение: все птицы — канарейки, все деревья — березки, все люди — дяди и тети. Эти канарейки, березки, тети ребенка — больше и меньше, чем обыкновенные представления: больше — потому что они заменяют собою позднейшие понятия, меньше — потому что они крайне смутны и слабо индивидуализированы.

При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что большая часть наших представлений всегда сохраняет в себе подобную неопределенность. Лишь некоторые весьма сложные группы представлений обладают относительной индивидуальностью; но элементы, из которых они составлены, всего менее допускают индивидуализацию: это общие чувственные свойства, сами но себе совершенно родовые и неограниченные. Представления цвета, звука, вкуса, запаха, качеств вообще не обладают сами по себе никакими индивидуальными очертаниями: на самом деле их нельзя назвать ни представлениями (в смысле индивидуальных образов, идей), ни понятиями. Чтобы представить себе какой-нибудь цвет, я должен фиксировать его в какой-либо схеме; чтобы мыслить его в форме понятия, я должен умственно отвлечь его от всех тех колеблющихся схем, в которых моя мысль невольно его воплощает. И оба процесса представления и понятия развиваются параллельно друг другу, причем слово является существенным фактором в развитии обоих. Слово, высказанное впервые по поводу единичного предмета,— звук, вырвавшийся из груди под впечатлением преходящего чувства, получает типическое общее значение; и наоборот — собственное имя рождается из нарицательных.

Средневековые реалисты школы Авицены 17 и Фомы Аквинского 18 признавали, что общие, родовые начала существуют реально в вещах (in re), составляя их природу. Род присущ вещам по своему содержанию; отвлекаемый от вещей, он получает универсальную форму понятия. Реально он существует в вещах; формально, т. е. как отвлеченное вообще понятие,— только в уме. Род не есть только понятие, отвлеченное от некоторых индивидов, ибо он действительно существует «в основе» их (fundamentali- ter), составляет как бы их общий базис; вместе с тем он не исчерпывается всецело индивидами, его представляющими, ибо заключает в себе некоторую реальную мощь (потенцию), в силу которой эти индивиды могут быть умножены или размножены в его пределах.

Эта средневековая теория, столь хулимая и вместе столь забытая в наши дни, несравненно более соответствует психическим фактам, чем односторонний номинализм английской философии. Человек мыслит посредством слов, обособляет ими понятия, закрепляет, определяет, обозначает их словами. Но слово имеет реальное значение, знаменует действительный факт сознания, ибо понятие, обозначаемое словом, не исчерпывается им, но предполагает род, общее качество, свойство, отношения вещей. Понятия образуются и определяются словами, но положительный характер родовой общности сообщается понятию не словом, а предваряет слово. Ибо если бы в явлениях не было ничего общего, однородного, то слова были бы бесполезны, как язык, состоящий из одних собственных имен.

В живом сознании нет общего без частного, индивида без рода, но каждая вещь срастается из общих свойств, и каждое общее свойство непременно представляется конкретно в связи с какою-либо совокупностью других. Отвлеченные понятия, обособленные представления существуют и в уме только «формально», при посредстве каких-либо схем или условных пограничных знаков, преимущественно словесных. На деле каждый род, общее качество или отношение существует лишь как общий базис некоторых представлений, и каждое представление заключает в себе «в основании» нечто общее, родовое. Эта родовая основная связь представлений обусловливает собой их связь — в сходстве и в противоположности, в смежности и вне смежности; как видимые внешние ассоциации, так и невидимые, всемогущие органические связи предполагают этот общий бессознательный базис. Нечто абсолютно индивидуальное не могло бы сохраниться в сознании, привиться к его общему стволу. И таким образом родовая, реальная основа сознания обусловливает не только связи представлений, но самую их сохраняемость в сознании (retentiveness). Каждое представление может быть по произволу воспроизведено, повторено, удвоено нами, видоизменено самыми разнообразными способами; каждое представление, как бы мы его ни фиксировали, является в высшей степени колеблющимся, изменчивым, неустойчивым; ни одно не ограничено данной единичной своей формой, но допускает множество форм. Постольку, следовательно, представление имеет общее содержание, в котором оно и сохраняется. В силу этого же общего содержания оно может быть непосредственно обращено в понятие. С другой стороны, всякое понятие может быть представлено конкретно, потому что ему соответствует некоторая положительная, реальная потенция в сознании.

Итак, в духе нет ни врожденных идей понятий, ни выродившихся идей представлений [†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††]. Поэтому и термин «ассоциация» является нам неточным и постольку не объясняющим фактов сознания. Что представления вызывают друг друга в памяти, когда они имеют нечто общее между собою, не подлежит никакому сомнению. Но каждое представление имеет столь много общего с таким множеством других, что один закон ассоциации не может объяснить, почему из всех возможных комбинаций представлений осуществляется только одна. На деле в каждой ассоциации кроме возбуждающего и возбужденного представления действует интерес, или мотив, направляющий наше внимание в ту или другую сторону: иногда он заключается в самом представлении, которое живет и движется перед нами; иногда он связан с какою-либо внешнею целью, ввиду которой мы должны припомнить нечто. Этот интерес, мотивирующий наше внимание, является душой всего процесса; и раз, что воля и внимание вмешиваются в дело, произвольно завязывая и разрывая нити ассоциации, случайное внешнее сцепление представлений является невозможным. Самый процесс припоминания и внимания есть явление совершенно необъяснимое из одних представлений и тем более из «ассоциаций», с которыми приходится бороться при каждом сложном воспоминании. Каким образом я из всех возможных представлений, дремлющих в моей памяти, сосредоточиваю свое сознание на одной определенной группе их и припоминаю к ней не те представления, которые она случайно вызывает, но те, которые мне нужно припомнить ввиду известной цели? Мышление есть разумный и целесообразный процесс, в котором все отдельные представления не навязываются, а мотивируются в своей связи. Мы воспринимаем результаты этого процесса, т. е. связные мысли; иногда мы в состоянии проследить первые его побуждения. Но самый промежуточный процесс, результатом которого является мысль,— процесс, который отыскивает ответ на вопрос, не сознается нами, как это превосходно показал Гартман. Мы знаем, что это — разумный и целесообразный процесс, потому что им обусловлена мысль, потому что он подыскивает желанный ответ из бесконечного множества возможных представлений. Но как все эти представления, находящиеся в нашем распоряжении, пребывают, однако, вне светлой сферы нашего действительного сознания, так и мысль, чтобы найти их, должна поневоле выйти из его границ. Чем же руководствуется она вне сознания? Почему она разумнее, проще, вдохновеннее именно там, где она не измышляется и не сочиняется, где она не выдумывается, но выливается непосредственно из глубины души?

Должны ли мы признать какую-либо иную форму разумности и сознания, кроме индивидуальной, или же допустить «премудрое бессознательное» немецких философов — последовательный эмпиризм не может допустить ни того, ни другого. Всякое трансцендентальное сознание, всякая трансцендентальная разумность есть нечто немыслимое с точки зрения такого эмпиризма. Доведенная до крайности, его психология вынуждена отрицать все до- сознательное и внесознательное в душе человека как нечто выходящее за пределы индивидуального сознания. Она должна последовательно отрицать всякий prius сознания, т. е. все предшествующее сознанию, в духе или вне духа, всякое сознание, кроме эмпирического, и все бессознательное. Ей остается поэтому либо отождествить память с сознанием — чудовищный абсурд, на который никто не отважится, либо же отказаться от себя и броситься в объятия материализма.

Уже Милль допускает бессознательное лишь в смысле бессознательных мозговых процессов. Бэн, который нисколько не считает себя материалистом, и Герберт Спенсер проводят этот взгляд во всех подробностях. Это явное банкротство психологии эмпиризма. Не говоря уже о том, что материализм ее до крайности некритичен и противоре- чит ее основным посылкам, подобная психология, отрицая бессознательные или, точнее, внесознательные, душевные процессы, совершенно отказывается от своей задачи — «психологического» объяснения душевных явлений. Мало того, она совершенно искажает их природу.

В наши дни едва ли представляется нужным настаивать на значении «бессознательного» в душевной жизни человека: скорее приходится предостерегать против злоупотребления этим смутным термином. Как бы то ни было, если мы, отрешившись от всяких предвзятых мнений, взглянем беспристрастно на свою собственную душевную жизнь, то, несомненно, убедимся, что сознательное в ней бесконечно перевешивается бессознательным,— точнее, что вне сферы нашего индивидуального сознания на каждом шагу совершается великое множество душевных процессов, обусловливающих собою наше эмпирическое сознание,— процессов, несомненно, разумного и психического характера: таковы восприятие, воспоминание, сравнение, обобщение, которые все, большею частью, совершаются нами непосредственно, даже там, где они весьма сложны. Каждое впечатление вызывает бессознательное суждение, каждое внешнее восприятие есть ряд интуитивных умозаключений. Всякое убеждение наше в какой- либо реальности, всякое понятие о чем-либо универсальном посредствуется, как мы увидим, именно этой досозна- тельной психической деятельностью, имеет свой корень в этом органическом сознании, в этом наследственном базисе всех индивидуальных сознаний. В нем утверждаются наши сильнейшие верования, инстинкты, в нем сеются, из него растут все те идеи, которые имеют в себе корень, имеют позитивное значение для человека. В области фантазии и чувства — воли и творчества — значение этой субстанциальной основы психической жизни еще глубже и важнее.

Поэтому психология, которая без околичностей отрицает психический характер бессознательных или внесозна- тельных процессов, столь явно обусловливающих личное сознание, не может устоять на собственных ногах и вынуждена объяснять душевные явления чисто материалистически или же вовсе отказаться от всякого объяснения, превращаясь из психологии в какое-то поверхностное ду- шеописание. Если досознательные деятельности превращаются исключительно в материальные изменения мозгового вещества, то сознание, собственно, перестает быть не только логическою, но даже и психологическою функцией.

Эмпирическое сознание далеко не является нам непрерывным рядом состояний; и хотя нельзя сказать, чтобы сознательные состояния индивидуальной души резко отделялись от внесознательных,— сами по себе, независимо от досознательных деятельностей, они были бы совершенно бессвязны не только логически, но и психологически. Не говоря уже о периодах обморока, полного сна, забытья, гипноза, временно прерывающих нить сознания, мы, за вычетом всех тайных органических связей между различными душевными состояниями, всех инстинктивных внушений, всех досознательных деятельностей, выслеживаемых нами в своем духе, разрешим его в простую коллекцию отрывков, во внешнее сцепление событий. Отсюда возникает грубое противоречие, на которое указал сам Д. С. Милль: если сознание есть только ряд состояний, сцепившихся внешним образом между собою, то каким образом может оно сознавать себя в этом качестве? Или оно есть нечто больше, чем такой ряд, имеет в себе трансцендентальное начало, и поскольку оно более чем индивидуально. Или же оно должно утратить самосознание и всякую душевную индивидуальность.

Таковы многочисленные противоречия философской логики и психологии эмпиризма, вытекающие из его основного предположения — отвлеченной индивидуальности сознания.

Противоречия эти столь существенны и очевидны, что казалось бы странным, если бы английские мыслители, столь тонкие и осмотрительные, не подозревали их существования. Наиболее замечательные из них, с Юмом во главе, не только сознавали их, но сводили главнейшую задачу своей философии к их раскрытию и обличению, обосновывая ими свой скептицизм. Они стремились доказать таким путем, что разум совсем не способен к логическому познанию истины, что всякая логическая достоверность сводится к психологической уверенности, что все безусловное, общее существует лишь номинально, и т. д. Всякое убеждение сводится в сущности к иррациональной, субъективной привычке; все нравственные и теоретические принципы, от которых мы отправляемся, коренятся в ней одной. Привычка и обычай (custom and habit) закладываются в основании всей мысли и жизни человека. Философское содержание такого скептицизма состоит в сознании условной, неразумной природы всех этих привычек, всех этих умственных и нравственных навыков человека и Вместе — в признании их необходимости, их практиче-

17 с. н. Трубецкой              513

ской неизбежности в делах умственных и житейских. Философия Юма, самая цельная, характерная, национальная изо всех английских философий, совместила в себе оба момента, скептицизм последовательного эмпиризма с практическим здравым смыслом британца. Юмовский скептицизм — едва ли не самая философская форма эмпирического учения. Ибо если бы он был еще последовательнее, если бы он развил до конца все противоречия, заключающиеся в предположениях эмпиризма, он пришел бы к совершенному самоубийству, разрушился бы в столкновении с несокрушимым свидетельством человеческого сознания.

Замечательно, что учение, сводящее все существующее к состояниям индивидуального сознания, может держаться исключительно благодаря смешению его с сознанием коллективным. Ибо, когда говорят о человеческом сознании вообще, никто не думает только о себе одном, но каждый разумеет в себе общечеловеческое сознание. Английские последователи Беркли, отрицая мир вне своего эмпирического сознания, сводят материю вне сознания к простой мыслимой возможности ощущений. Все, что я знаю о соседней комнате, сводится к тому, что, если я совершу несколько актов, воспринимаемых мною как ряд мышечных ощущений (шагов), я испытаю соответственно тому ряд привычных мне чувственных изменений, которые закончатся сложной группой ощущений — восприятием моей комнаты. Больше ничего я об этой комнате не знаю, комнаты в себе не допускаю и признаю ее в моем отсутствии за простую возможность восприятия. При этом, однако, прибавляется или подразумевается, что эта возможность существует не только для меня, но и для моих приятелей, для всякого другого человека, входящего в эту комнату. Это можно слушать. Но что, если мне скажут, что мои приятели, что все люди в мое отсутствие превращаются в возможности моих восприятий? Этого никто никогда не мог допустить, и сам Беркли, последовательнее всех учивший, что все воспринимаемые нами вещи суть лишь наши идеи, состояния сознания, не имеющие вне его никакой реальности, допускал, однако, мир сознающих существ или духов, которым по воле одного и того же «Универсального агента, или Бога», грезятся приблизительно одни и те же идеи, одна и та же материальная вселенная. По замечанию Рида 19, «епископ Беркли, как и подобало его сану, не решался отступиться от духовного мира... И потому, упраздняя материальный мир в пользу системы идей, он упразднял половину этой системы в пользу мира духов» (Essays, V. I, р. 266).

Но на деле решительно все равно, признавать ли вне своего сознания ряд сознающих существ — Бога, ангелов, людей, маленьких детей, идиотов, животных, насекомых, инфузорий, клеточек, монад — в нисходящем порядке постепенно слабеющего сознания или же, наоборот, допустить реальную и независимую от нас вселенную, постепенно развивающуюся в пространстве и времени в восходящем порядке усиливающейся сознательности. Оба взгляда отличаются одинаковым реализмом, заключая в себе признание безусловной общей реальности, внешней индивидуальному сознанию как таковому.

Чтобы спастись от скептицизма, нужно, вопреки основным посылкам эмпиризма и основному понятию об исключительно индивидуальной субъективности сознания, допустить в нем способность непосредственного восприятия реального, истинного в вещах, как это сделала шотландская школа с Ридом во главе. Она признает переход от сознания к вещам актом непосредственного «здравого смысла» — иррационального, но непогрешимого инстинкта, очевидно внушенного природой или благим Провидением. Замечательно, что при этом шотландская школа осталась верною основным понятиям эмпиризма: сознание (consciousness) по-прежнему ограничивается восприятием своих субъективных состояний. Вследствие этого принцип непостижимого «common sense» является в сущности совершенно враждебным всякой философии и всякому критицизму. Истинно то, говорит Битти, чему наша природа вынуждает нас верить; ложно — обратное сему. Здравый смысл убеждает нас в реальности всех наших восприятий, в истинности опыта нашего и чужого и, соответственно тому,— в целом ряде положений, которые ниоткуда выведены быть не могут, но только открываются в сознании, как основные данные. Здравый смысл может нас и обманывать во всем этом, но это для нас безразлично, ибо в таком случае наша природа такова, что мы должны неизбежно обманываться (Reid, Essays on the powers of human mind, 1812, 11, 328). Это совершенное сомнение в разуме, в логической компетенции сознания — тот же скептицизм, только вывернутый наизнанку.

На этом мы закончим пока наш обзор эмпирического учения о сознании и подведем итоги нашего анализа.

I. Эмпиризм приходит к своим скептическим результатам, отправляясь от предположения исключительной инди- видуалыюсти человеческого сознания. Рассматривая сознание как индивидуальную функцию только, мы должны признать последовательно, что оно по необходимости ограничено одними субъективными состояниями. Мы должны отрицать всякую логическую компетенцию этого сознания в признании внешней ему реальности, в познании всего общего, универсального. Ибо содержание такого сознания, согласно предположению, может быть только субъективным и частным. С этой точки зрения нам остается подписаться под всеми скептическими выводами эмпиризма без исключения и признать их первостепенное значение. Все его психологические построения, все его мнимоиндуктив- ные объяснения реальных и универсальных начал в сознании, ложные сами по себе, представляют собою логически верное reductio ad absurdum основной посылки эмпиризма.

  1. Доводя до конца свои выводы, эмпирист был бы вынужден отрицать всякое сознание вне своего собственного и видеть во всех существах, материальных и духовных, простые идеи своего сознания, возможные или действительные восприятия, не обладающие сами по себе никакою реальностью (esse-percipi). Нет вселенной, нет пространства, времени, причинности вне наших представлений. Все реальное и общее есть фикция, или иллюзия.
  2. Рассматриваемое как индивидуальная функция только, сознание должно по необходимости превратиться в бессмысленное, чисто внешнее сцепление событий — фиктивных элементов сознания. Все психические разумные деятельности, лежащие вне сферы индивидуального сознания, все досознательные процессы духа, всякое сознание вне эмпирического сознания подлежат безусловному отрицанию. И так как именно эти процессы, лежащие вне сферы индивидуального сознания, посредствуют его важнейшие логические и психологические отправления, то за их вычетом сознание превращается в бессвязный ряд, как бусы с выпущенным шнурком.
  3. Сознавая вполне всю силу и значение этих отрицательных результатов, английская философия должна была по необходимости искать исхода из столь явных противоречий, и все попытки, сделанные ею в этом направлении, указывают прямо или косвенно на иное понятие о сознании, чем то, от которого она отправляется. Эти гипотезы, посредством которых английская психология пытается обосновать себя, суть:

1) Признание реального мира духов и в нем — одного объективного и общего всем сознания (учение Беркли).

    1. Признание «здравого», или общего, смысла (common sense) в душе человека — какой-то непонятной способности, существующей фактически, обусловливающей всякое реальное познание и нравственное сознание, но вместе совершенно необъяснимое из индивидуального сознания как такового (Рид).
    2. Материализм, также отрицательно противный эмпиризму, но устанавливающий научно одну глубокую и неопровержимую истину: первенство организации перед сознанием.

Мы уже указали на существенное противоречие, в которое впутались английские психологи: они разрешают материю в представление, доказывают, что все, называемое нами материей, есть лишь «идея сознания», т. е. известная совокупность субъективных чувственных свойств. И вместе с тем опыт вынуждает их признать prius нервов перед сознанием. Превращая материю в отправление сознания, они вынуждены рассматривать сознание как мозговое отправление. И таким образом самая материя превращается в «мозговое явление», так что мозг предшествует не только сознанию, но и веществу.

Как ни грубо подобное противоречие, оно заключает в себе глубокую правду. Оно означает, что сознание есть продукт не материи, но организации и что в известном смысле самая чувственная материя может рассматриваться как продукт «сознающей организации». Ибо мозг обусловливает сознание не по тем внешним чувственным свойствам, которые видит в нем глаз анатома, но как совершеннейший одушевленный орган земного тела, как конечный результат бесконечно сложной вселенской организации, которую он предполагает. Миллиарды предшествовавших поколений работали над его развитием, и миллиарды органических элементов, координированных между собою, обусловливают его отправления в своей коллективной психической работе. Таким образом, за вычетом грубой метафизики вещества, научный, позитивный материализм может быть не только существенной инстанцией против субъективного идеализма, но, как мы увидим, одним из подтверждений учения об органической, живой соборности сознания.

<< | >>
Источник: Трубецкой С. Н.. Сочинения/Сост., ред. и вступ, статья П. П. Гайденко; Примеч. П. П. Гайденко, Д. Е. Афиногенова.— М.: Мысль,1994.— 816 c.. 1994

Еще по теме 2. КРИТИКА ЭМПИРИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ:

  1. ХАРАКТЕР И РЕЗУЛЬТАТЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ РЕФЛЕКСИИ ПО ПОВОДУ МЫШЛЕНИЯ И ЯЗЫКА В КЛАССИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ ДРЕВНОСТИ 
  2.   ПО ПОВОДУ КРИТИКИ НА «ИСТОРИЧЕСКИЕ ПИСЬМА» 1871  
  3.   [ I] Критика как имплицитная феноменология  
  4. 5. Критика атомизма
  5. 2. КРИТИКА ЭМПИРИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ
  6. КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА
  7. «О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ»
  8. 1. ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ, ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ»
  9. и. п. и л ь и нР. УЭЛЛЕК и ЕГО НЕОПОЗИТИВИСТСКИЕ КОНЦЕПЦИИ КРИТИКИ
  10. Психологические вопросы сознательности учения
  11. Сознание и познание
  12. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики
  13. Критика четвёртого паралогизма трансцендентальной психологии
  14. К.А.Сергеев, Я.А.Слинин «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания
  15. XV ОТВЕТ КРИТИКАМ
  16. 7. Диалектико-материалистическая концепция сознания
  17. 1. КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА
  18. Первое основоположение наукоучения
  19. 1. КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА