Раздел девятый
Возвращаясь ещё раз к вопросу возможности соединения свободы и причинности в одном существе, Кант пишет в «Аналитике практического разума»:
«Если хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то, по крайней мере, в этом отношении нельзя исключать его существование и его поступки из закона естественной необходимости всех событий.
А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу – тому же самому существу как вещи в себе». И далее:«иногда называют свободным действие, естественное определяющее основание которого находится внутри действующего существа, например действие брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае употребляют слово свобода, так как тело, пока оно летит, ничем не побуждается извне; или мы называем также свободным движение часов, потому что они сами двигают стрелку; которая, следовательно, не нуждается в толчке извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем свободными, потому что они (суть) внутренние представления, порожденные нашими собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными обстоятельствами»;
«когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать в основе всех моральных законов и сообразной с ними вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти определяющие представления, даже по признанию этих людей, имеют основание своего существования во времени и притом в предыдущем состоянии, а это состояние – в свою очередь в предшествующем ему и т.
д., то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, – т. е. вызывали поступок через представления, – а не через телесное движение, они все же определяющие основания причинности существа постольку, поскольку его существование определимо во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти»;«как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, - automaton materiale, когда механизм приводится в действие материей, или – вместе с Лейбницем (8) – аutomaton spirituale, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения». И, всё же, «если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и, тем не менее, утверждать при этом, что человек свободен». Поскольку «один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок».
Невозможно не аплодировать Канту, слушая это разъяснение трансцендентности свободы по отношению не только к телесной, но и душевной причинности.
Но, если так, если верно последнее, то свобода трансцендентна человеку, как таковому; ибо невозможно представить себе человека действующим без участия души.Кант пишет: «Каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу
следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие».
Древние понимали эту дилемму и решали её, утверждая наличие у человека второй души, получаемой во втором, духовном рождении от духовного отца (или матери). Эта вторая душа, «перпендикулярная» земной плоскости, связывает человека с миром богов, подчинена божественному закону, свободна от земной причинности и существует не во времени, а в вечности. Так что свобода обеспечена в опоре на эту вторую душу. Отсюда, свободным в политическом смысле может быть только «дваждырождённый».
Кроме психологической зависимости существует ещё «зависимость общения», несводимая к индивидуальной психике, поскольку человек существует в общении с людьми, и в отношениях, осуществляющихся в общении. Причём эта зависимость – главная, – поскольку воля, определяемая в общении, превосходит как волю, определяемую чувственным опытом, так и разумную творческую волю, определяемую расчётами и представлениями. Отсюда, для того чтобы свобода была возможна, лицо должно иметь трансцендирующее общение с трансцендентальными лицами.
Поскольку бытие в общении ускользает от умозрения Канта, мы не найдём у него этого обеспечения свободы.
Что же он предлагает, в таком случае? Поступок по закону, который вечен, неизменен и познаваем нашим разумом до всякого опыта:«тот же субъект рассматривает свое существование и поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли». Разве?
Обоснованное сомнение вызывает здесь предположение о необусловленности разума. Общеизвестно, что разум обусловлен своим предшествующим развитием. О чём и сам Иммануил Кант говорит в своей Идее Всеобщей Истории, где он утверждает, что разум имярека развивается и формируется не только на протяжении жизни данного конкретного индивидуума, но на протяжении жизни всего Рода человеческого. Следовательно, каждый индивидуальный разум обусловлен всем предшествующим развитием, и, значит, существует не только в индивидуальном, но в вековом времени (эоне), как некая непрерывность, – точно так, как другие потенции души обусловлены всем предшествующим развитием Природы. Откуда же тогда свобода? Единственный выход отсюда – это предположение, что свобода была раньше всего этого развития, и не является его результатом. То есть, нужно предполагать разум единожды и навсегда сотворённым как нравственный разум, необходимо мыслящий универсальный неизменный моральный закон. Именно это Кант и предполагает, но завуалировано: «Не надо искать и находить основоположение причинности, в котором разум уже не ссылается в отношении причинности на нечто другое как на определяющее основание, а сам уже посредством этого основоположения содержит в себе определяющее основание, и в котором, следовательно, разум как чистый разум сам есть практический разум; оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это основоположение нравственности». Что означают, в этом контексте, слова: «уже давно было в разуме всех людей»?
Это похоже на отсылку к незапамятным временам. Точно такую же отсылку, касательно происхождения семян всех дхарм (=логосов) или отпечатков прошлых деяний в алая-виджняне (= разуме) делают последователи буддийской школы Виджнянавада. Невольно возникающее ощущение уловленного сходства между учением этой буддийской школы и философией Канта усиливается после знакомства с его пониманием «бессмертия души»