<<
>>

Раздел десятый

Которое он индуцирует следующим оригинальным образом: «Полное соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования.

А так как оно, тем не менее, требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)».

Очевидно, что такое «бессмертие» предполагает перерождение, или обретение бессмертной личностью (и разумом её) всё новых и новых тел, рождающихся и умирающих во времени. Или, как говорил Кришна Арджуне, износив тело, как одежду, Муж Хозяин тела сбрасывает ветхое платье и одевает новое. Европейским здесь является математическое, – на основе исчисления бесконечно малых Лейбница, – понятие Высшего Существа как Предела, который существует, но приближение к которому бесконечно:

«сколько бы ни длилось существование сотворенного существа, даже после этой жизни, оно может быть полностью адекватным воле бога не здесь и не в какой-либо будущий момент существования, а только в бесконечности (обозримой только богом) своего продолжения». И ещё:

«Для разумного, но конечного существа возможен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства. Бесконечный, для которого условие времени ничто, видит в этом нескончаемом для нас ряду полноту соответствия с моральным законом, и святость, которой неотступно требует его заповедь, чтобы быть соразмерным его справедливости в той доле высшего блага, которую он каждому предназначает».

Итак Бесконечный (= Бог) требует святости, и это его требование выражено в заповеди, зафиксированной в Писании; именно: люби Бога более всего и ближнего, как самого себя, – ведь мы не ошибаемся, когда думаем, что именно эту «заповедь» имеет в виду Кант? (Мы заключаем в скобки теперь наше мнение о том, что этот неуклюжий богословский продукт вовсе не заслуживает названия заповеди.) Однако, моральный закон, определяющий волю в поступке, Кант находит не в «заповеди», а в разуме, ибо он беспрестанно стремится «к точному и неукоснительному исполнению строгого, не допускающего снисхождения, но не воображаемого (idealischen), а истинного веления разума».

Таким образом, не Бесконечный велит ему поступать так, и не иначе, а разум. Отсюда заключаем, что Бесконечный не общается непосредственно с Кантом, но ограничивается однажды продиктованной пророку и записанной фразой Писания. Или мы ошибаемся? Возможно, узнаем об этом из дальнейшего изложения.

Ранее мы предположили, что моральный закон чистого разума есть продолжение законов Природы в царство духа, или «ноумена», как составляющее единого Порядка (Космоса) мироздания. И что этот порядок является авторитарным-нисходящим, – так что низшие составы подчинены высшим; и, одновременно, иерархическим, поскольку верховная Воля есть «святая воля», согласно Канту. При таком допущении вопрос счастья разумного существа, как состояния довольства и согласия с собой, сопряженного с нравственностью, святостью или праведностью, решается сам собой: низшие составы не ропщут и не восстают, если высшие, ноуменальные составы осуществляются согласно единому порядку (вписываются в единый Космос); но, напротив, имеют также своё полное осуществление, не разрушающее морального порядка. Это – доктрина стоиков. Нам казалось, что Кант думает так же; и он давал основания к такому пониманию.

Однако, далее мы видим, что Кант, с одной стороны, подчёркивает свободу разума по отношению к Природе, как независимость от неё, а с другой стороны указывает на страдательность и бессилие разума перед лицом не им построенного мироздания, частью которого он является:

«Моральный закон как закон свободы повелевает через определяющие основания, которые должны быть совершенно независимыми от природы; но действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы; следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы и, что касается его счастья, не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями».

Таким образом, мы видим, что мужу не довольно осознать уже имеющийся в разуме моральный закон, единый с законом Природы, и тем самым снять противоречие между умопостигаемой и чувственной частями своего существа, и обрести, через это, счастье вместе с праведностью воли. Но мужу должно привести природу в согласие с понятиями разума, чего он сделать не в силах. Вместе с тем невозможно представить себе человека нравственного, удовлетворённого в своём разуме, но полностью лишённого удовольствия в остальных своих природных составах, – этакого абсолютного монаха. Кант не может лишить человека счастья ради торжества морали. Поэтому нужно предполагать Творца, устроившего так, что святость сопряжена со счастьем, в смысле удовольствия и веселия жизни (Ergotzlichkeit); либо Царя, вознаграждающего праведника этим веселием.

Но Кант рисует научную картину мира, и поэтому не может вводить в неё религиозные понятия. Следуя своему механистическому дискурсу, он называет Творца (или Царя) «Причиной»: «Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы Причины всей природы; и эта Причина заключает в себе основание полного соответствия между счастьем и нравственностью». И эта Причина есть, согласно Канту, «Творец, или Бог».

Но почему же всё таки Творец, а не безликий Космос? Из-за свободы. Если бы это был просто обязательный порядок, то разумные существа точно так же подчинялись бы ему в своём разумном поведении, как неразумные подчиняются ему в инстинктивном. Но человек, как и Бог должен иметь свободу. Отсюда, моральны должны быть не только формы его воли, но и его сознание и понимание, как условия свободного акта:

«Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе, поскольку они полагают его себе высшим определяющим основанием воли, значит, не только с нравами по их форме, но и со своей нравственностью как побудительной причиной их, т. е.

с моральным убеждением».

Это моральное сознание, моральное убеждение соотносится с таковым у Бога: «существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (разумное существо), и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. бог».

Если бы речь шла о Космосе, то наличие такого Порядка было фактом объективным. Но поскольку речь идёт о Разумном существе, которое каким-то образом сообщает себя другому разумному существу, то признание этой «причины» есть факт субъективный, на что Кант обращает внимание, говоря: «Здесь следует отметить, что эта моральная необходимость (признание бытия божьего) субъективна…».

Самое время предположить общение между двумя разумными существами: человеком и богом; в каковом общении бог сообщил бы человеку свои моральные убеждения, а человек, из любви к нему, воспринял бы эти убеждения, или подверг их сомнению. И это явилось бы ясным основанием и осуществлением свободы. Но, к сожалению, Кант не заходит столь далеко. Он остаётся в тисках схоластики и снискивает себе лавры доказательством бытия божия: «Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия божьего».

Новое Время сказывается лишь тем, что «лучший мир» это уже не земля Мессии, изобильная и текущая молоком и мёдом, а общество людей, где нет беззакония и преступления, но – постоянный гражданский мир, сопровождающийся приличным бюргерским весельем. Также субъективность признания бытия божия служит Канту латентным основанием религиозной свободы. Но само это признание есть плод субъективных умозаключений, проистекающих из «диалектики чистого разума»; именно, из невозможности отказаться ни от морального закона, ни от счастья; и обретения разрешения этого противоречия в признании бытия Божия:

«Моральный закон в предыдущем анализе вел к практической задаче, которая предписывается только чистым разумом без всякой примеси чувственных мотивов, а именно к необходимой полноте первой и самой главной части высшего блага – нравственности, и, так как эта задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон вел к постулату бессмертия.

Этот же закон должен вести и к возможности второго элемента высшего блага – к соразмерному с этой нравственностью счастью – так же бескорыстно, как и прежде, из одного лишь беспристрастного разума, а именно к допущению существования причины, адекватной этому действию, т. е. постулировать бытие бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага».

«Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, т. е. морально необходимо признавать бытие божье». Ловкий ход! Теперь в приличном обществе не признавать существования бога – аморально. Раньше было нечестиво. Особый пафос заключается в «бескорыстии» этого признания бытия божьего – из одного лишь чистого разума: «хотя само это признание необходимо для теоретического разума, для которого оно, рассматриваемое как основание объяснения, может быть названо гипотезой, а по отношению к пониманию заданного нам моральным законом объекта (высшего блага), стало быть, к потребности в сфере практического - верой, и притом верой, основанной на чистом разуме, так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник». Чем Кант хочет убедить себя и нас, что он признаёт Бога не из профессорского конформизма, а как честный непредвзятый мыслитель: «Так моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т. е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей: не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности».

Далее следует апология христианства, ибо только христианство, по мнению Канта, своим понятием царствия божьего снимает противоречие между природой и моралью, в теоретическом плане; а обещанием этого царства в бесконечной перспективе вечной жизни – в практическом:

«Учение христианства дает в этом отношении понятие высшего блага (царства божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума».

«Моральный закон свят (неукоснителен) и требует святости нравов (…). Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья: счастье, по понятиям о естественном порядке вообще, не обязательно связано с соблюдением этого закона. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел (отсутствие второй необходимой составной части высшего блага) представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о царстве божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию, самое по себе чуждую для каждой из них, и этот творец делает возможным высшее производное благо. Святость нравов указывается людям в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство, представлено как достижимое только в вечности».

Для чего это нужно Канту? Ещё одно доказательство бытия Божия? Ещё одно подтверждения истины христианства? Едва ли. Цель его другая: он хочет освободить веру от церкви и сделать её достоянием отдельно взятой личности. Но не путём приватизации (и субъективации) богословия, а через обращение к собственному разумению в вопросах нравственных. Он утверждает, в этой связи, что христианская мораль основывается не на откровении Бога (хотя ранее говорил о «главной заповеди»), а на откровении разума, в его приложении к воле, как абсолютного морального закона:

«Несмотря на это, сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума сама по себе, так как познание бога и его воли он делает не основанием этих законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их и даже истинные мотивы, соблюдения этих законов усматривает не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство». И более того: «постулаты бессмертия, свободы, бытия божьего суть не теоретические догмы, а предположения в необходимо практическом отношении…: первый (постулат) вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона; второй – из необходимого допущения независимости от чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по закону некоего умопостигаемого мира, т. е. свободы; третий – из необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага, т. е. бытия божьего».

Разве это не осуществление максимы Вольтера: «Если бы Бога не существовало, Его следовало бы придумать»? Бог у Канта, с одной стороны, есть гипотеза и потребность разума, – чтобы быть ему самоудовлетворённым; а с другой стороны есть освящение действующей морали, ибо согласно Канту «моральный закон ведет познанию всех обязанностей как божественных заповедей, но не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей». Здесь остаётся неясным, существует ли реально эта Воля, или она есть только проекция предела моего устремления к совершенству(?).

В итоге, весь этот «чистый разум», вместе с его моралью и религией представляется сотканным из созидания образа себя, самообольщения и конформизма.

Почему бы не сделать того шага, которым шагнули к свободе протестанты, и не основать свободу человека на персональных отношениях каждого с Богом, без посредничества ритуальной церкви? Кажется, Кант почти делает этот шаг или, по меньшей мере, рефлектирует его, когда говорит: «я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира»… Совсем рядом с этим лежит персональное общение с совершенным Лицом и послушание Ему. Но нет; Кант делает из Бога инженера, заложника собственного творения: я должен исполнить закон, который нахожу в самом себе, а Бог должен обеспечить меня за это благом (счастьем), потому что сам так заранее устроил:

«Отсюда можно видеть, что если спрашивают о конечной цели бога в сотворении мира, то надо указать не на счастье разумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ присовокупляет еще одно условие, а именно быть достойным счастья, т. е. нравственность этих разумных существ; только нравственность содержит в себе мерило, которое позволяет им надеяться на счастье волею мудрого творца».

Мы были бы вправе критиковать здесь Канта, если бы он выступил проповедником новой религии, к которой ведёт применение чистого разума. Но, приступив к такой критике, мы бы ударили мимо цели. Потому что Кант, в своём труде, занимается, прежде всего, исследованием разума, задаваясь вопросом, «действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством чистого практического разума, и имманентно ли в практическом разуме то, что для спекулятивного было трансцендентным?». И находит, что практический разум снабжает теоретический достоверными денотатами прежде гипотетических понятий; но, поскольку это приобретение теоретического разума есть гетерономное ему, он не может пользоваться им, как собственностью: «указанные понятия, прежде проблематические (только мыслимые) для чистого разума, теперь ассерторически (т. е. чисто утвердительно, без логического доказывания, В. А.) объявляются такими, которым действительно присущи объекты, так как практический разум неизбежно нуждается в существовании их для возможности своего и, притом, практически безусловно необходимого объекта – высшего блага, и это дает теоретическому разуму право предполагать их. Но такое расширение теоретического разума не есть расширение спекуляции, т. е. эти понятия не должны иметь положительное применение в теоретическом отношении». И далее: «понятию объекта морально определенной воли (понятию высшего блага), а с ним и условиям его возможности –  идеям о боге, свободе и бессмертии – также дается реальность, но всегда лишь по отношению к исполнению морального закона (а не для спекулятивной цели)».

Таким образом получается ограничение применения спекулятивного разума к этим практическим понятиям; ограничение, имеющее следствие для веры. Следствие это заключается в запрете богословствовать на основе указанного практического расширения знания:

«Три вышеуказанные идеи спекулятивного разума (а именно понятия свободы, бессмертия и бога) сами по себе еще не знания; все же они (трансцендентные) мысли, в которых нет ничего невозможного. Теперь же благодаря аподиктическому практическому закону они как необходимые условия возможности того, что этот закон повелевает делать себе объектом, получают объективную реальность, т. е. этот закон показывает нам, что они имеют объекты, но он не в состоянии указать, как их понятие относится к объекту; а это еще не есть познание этих объектов, ведь этим вовсе нельзя синтетически судить о них, нельзя теоретически определить их применение и, стало быть, разум не может теоретически пользоваться ими.

Если эти идеи о боге, некоем умопостигаемом мире (царстве божьем) и бессмертии определяются затем предикатами, которые заимствуются из нашей собственной природы, то это определение нельзя считать ни чувственным воплощением этих чистых идей разума (антропоморфизмы), ни запредельным познанием сверхчувственных предметов; ведь эти предикаты не что иное, как рассудок и воля, рассматриваемые в том их соотношении, в каком их следует мыслить в моральном законе, стало быть, лишь поскольку они могут иметь чистое практическое применение.

Следовательно, это было не расширение познания данных сверхчувственных предметов, а расширение теоретического разума и познания его в отношении сверхчувственного вообще, поскольку разуму пришлось допустить, что такие предметы имеются, хотя он не мог определить их точнее. Но раз это приумножение стало достоянием разума, то, как спекулятивный разум, он будет обращаться с этими идеями только негативно, т. е. не расширяя их…; с тем, чтобы отклонить, с одной стороны, антропоморфизм, как источник суеверия или кажущееся расширение указанных понятий мнимым опытом; а с другой стороны, фанатизм, который обещает расширение познания посредством сверхчувственного созерцания или тому подобных чувств; и то и другое служит помехой практическому применению чистого разума; следовательно, устранение этой помехи несомненно необходимо для расширения нашего познания в практическом отношении; и это не противоречит признанию того, что разум в спекулятивном отношении от этого нисколько не выиграл».

То, что Кант действительно выступает здесь, по меньшей мере, против нового «психологического» богословия, опирающегося на так называемый персональный «религиозный опыт», доказывается следующим пассажем:

«они (практические идеи бессмертия, бога и царства божия) учат нас тому, что ими никогда нельзя пользоваться для теории о сверхчувственных существах, и, следовательно, с этой стороны мы вообще не можем основать спекулятивное познание, а применение его можем ограничить исключительно исполнением морального закона. Это последнее столь очевидно и может столь ясно быть доказано на деле, что можно смело требовать от всех так называемых учителей естественного богословия, чтобы они указали хотя бы только одно свойство (скажем, свойство рассудка или воли), определяющее их предмет (за пределами чисто онтологических предикатов), относительно которого нельзя было бы неопровержимо доказать, что, если от него отделить все антропоморфическое, у нас останется одно только слово, и с этим словом нельзя связать какое-либо понятие, посредством которого можно было бы надеяться на расширение теоретического познания».

Только практические постулаты, получающиеся в исполнении морального закона, «дают разуму право на такие понятия, обосновать даже возможность которых он иначе не мог бы себе позволить».

Невозможно не согласиться с выявленными Кантом ограничениями разума в части предметов божественных. И хотелось бы аплодировать здесь ему, если бы из этих ограничений разума не выводил он ограничений для человека в целом; именно, в части возможности богопознания. Собственно человек у Канта, это мыслящее существо. Поэтому большее, что он может, это мыслить Бога. Но возможности разума здесь сильно ограничены, как доказывает Кант. Однако, человек познаёт не только мыслью, но практикой общения. Сказано: и познал Адам жену свою; не тем, что думал о ней, а в практике отношений с ней. Христианство, в учении которого бог уже не метафизическая Сущность, а Личность, как раз и открывает возможность общения человека с Богом, и, вместе с этим, возможность узнать Бога в общении. Однако этот, важнейший аспект существования Кант оставляет втуне. Более того, несущим негативную окраску понятием «антропоморфического», которое нужно «отделить» в познании сверхчувственных существ, Кант обличает ветхозаветный образ своей веры, которая разводит человека и Бога, – в то время как новозаветная вера их объединяет. Отсюда и ветхозаветный образ присутствия Бога в душевных составах человека – в виде Закона. Отличие лишь в эмансипации человека (от иерархии), привнесённой Новым Временем: если в Ветхом Завете человек получает закон через Пророка, переживающего мистическое откровение Бога, то у Канта закон находится в разуме человека, очищенном от «загрязнений». Что даёт удивительное сходство с философией буддистов, но остаётся далёким от христианства, – несмотря на то, что Кант числит себя таковым. Ведь мистическое откровение это далеко не персональное общение, – не говоря уже о практическом выявлении собственных исконных содержаний разума.

<< | >>
Источник: В. Александровский. Философия морали Им.  Канта: Обретение или потеря? 2008. 2008

Еще по теме Раздел десятый:

  1. Хотя принцип разделения властей в Конституции прямо не декларируется, он пронизывает все ее
  2. 1.1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ПОДРАЗДЕЛЕНИЙ И СЛУЖБ ОРГАНОВ ВНУТРЕННИХ ДЕЛ
  3. 1.1 ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ПОДРАЗДЕЛЕНИЙ И СЛУЖБ ОРГАНОВ ВНУТРЕННИХ ДЕЛ
  4. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  5.   3. Разделение на субстанцию и акциденцию неправомерно  
  6.                 64 О ТРЕХ ТРИЖДЫ ТРЕХ РАЗДЕЛЕНИЯХ 
  7. КНИГА ДЕСЯТАЯ
  8. Раздел десятый
  9. Указатель слов к разделу «Орфография»
  10. § 2. Первая конституция современной Японии (1889) и система разделения властей
  11. КНИГА ДЕСЯТАЯ Титул I. Об установлении границ (Finium regundorum)
  12. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ ФОРМИРОВАНИЕ СИСТЕМЫ РИМСКОГО ПРАВА
  13. Глава десятая. О патриотизме
  14. Раздел  II. ПРАВО (Общая теория права. Право: общетеоретические понятияи определения)