3.2. Res humana.

Объективная реальность для res cogitans это, как известно, res extensa. Эта вещь простирается перед нами двояко: как посторонний, лишенный узнаваемости мир чистой эмпирии и как пустое пространство для идеальных объектов.

Историю, впрочем, еще можно надеяться сделать наукой, рассматривая ее как “механику” (социодинамику) особых “тел”, “масс” и “сил”. Есть ведь не только natura rerum, но и natura humana: nationes et gentes populi — племена и народы. “Народы”, “этносы”, “государства”, “формации”… — фигуры (или структуры), складывающиеся из человеческой “материи” в игре человеческих “сил”828. Вовсе нет

825 Здесь было бы уместно спросить также и о “позиции” моего собственного рассуждения.

826 “Историческое сознание”, стало быть, — как бы последний жест гегелевского Духа,

отстраняющегося (в качестве все еще всеобщего, научного) от самого себя (в качестве историчного) и

отпускающего историю (а, конечно, не снова “природу”) на свободу собственного бытия.

827 Заметим: теперь, когда весь “современный” (новоевропейский) мир рассматривается как

историчный (местный и временный), сама эта “природа” — предмет “наук о природе” — должна быть

понята в качестве “физиогномической черты” все той же фаустовской души, т.е. — как предмет “наук

о духе”. Иными словами, “науки о природе” и “науки о духе” не могут сосуществовать просто как

разные науки, дисциплины или методы: или “дух” будет духом познаваемой “природы”,

продолжающей в человеческом роде (посредством человека) свое творчество, или эта самая

“природа” будет очередным сочинением “духа”, гадающего о бытии..

828 Характер теоретической (научной) культурологии заранее обрисован знаменитым картезианским

образом природы как механического автомата.

интересными и красивыми образами разных автоматических игрушек, сценок и целых театральных

зрелищ сложное, но однородное механическое нутро, — так и культуролог различает за пестрой

576

необходимости редуцировать эти “человеческие вещи” к ньютоновской механике, достаточно установить какое-нибудь “фигуративное пространство” социальной физики. Собственно метафизика XVII века менее всего была “методологией естественно-научного познания”. Как и положено метафизике, она имела в виду обоснование нового образа мысли в его логической всеобщности, онтологической полноте (истинности) и гуманитарном смысле (идея блага). Естествознание мыслилось как часть замысла, гуманитарного по цели. Древо философии, корни которого метафизика, а ствол — физика, венчается у Декарта тремя ветвями: медициной, механикой и этикой. «Под последней, — говорит Декарт, — я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости»829. Спиноза сразу же и именует «Этикой» основополагающий метафизический трактат, в котором собирается рассматривать «человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах»830. По существу, проекты всех будущих гуманитарных наук — истории, лингвистики, социологии, этнографии, истории религий, наук и искусств — были созданы в те времена831. Так что когда в конце XIX века вновь возник вопрос об основаниях “наук о духе (или культуре)”, он, видимо, имел иной смысл832.

Дело отнюдь не в том, что за пределами сферы естественных наук как будто впервые была открыта сфера наук о “делах человеческих”, потребовавшая особого методологического продумывания, — вопрос возник внутри давно уже существовавших наук о rerum humanorum, и все было так, словно ставит этот вопрос сам “предмет”, потребовавший иных подходов к себе, иных методов. Речь шла о том существе “человеческого” в “человеческих вещах”, что неуловимо маячит за их объективно (научно) уловимой “вещественностью”, но методично устраняется из пространства исторических “масс” и “сил”, а именно — “непротяженную” субстанцию ego, субъекта, духа.

видимостью культур-автоматов единую "механику" человеческой природы.

829 Декарт Р. Начала философии. Письмо автора к французскому переводчику. Цит. по изд. Декарт

Р. Избранные произведения. М. 1950. С. 421.

830 Спиноза Б. Этика. Предисловие к ч. 3. Цит. по изд. Спиноза Б. Избранные произведения в двух

томах. М. 1957. С. 455.

831 См. об этом замечательный труд: Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии.

Т. 1. Новое мировоззрение и новая теория науки. Варшава. 1910. Т. 2. Киев. 1917.

832 Впрочем, даже и в этом ином — антикартезианском — смысле вопрос был поставлен в ту же

эпоху. Свидетельством может служить уникальный труд Дж. Вико «Основания новой науки об общей

природе наций». См. рус. пер. в изд. Л. 1940.

577

Поскольку же сам дух научности задолго до Шпенглера уже совершил коперниканскую революцию в исторической науке и заставил отказаться от просветительского образа истории как его — этого духа — собственной истории, как истории единственного исторического субъекта, — вопрос о неустранимой “духовности” человеческой “вещи” и встал с новой и парадоксальной остротой. Если историческое бытие человека не однообразно (на гегелевский или какой-нибудь иной манер) и не распадается на игру анонимных сил (производительных сил и интересов, оголтелых “пассионарностей”, романтических воль или судеб), следует предположить духовное много-образие этого бытия.

Отсюда и вырастает проблема культуры как особого исторического мира. Она осознавается как проблема особых “наук о культуре” (или культурологии), но не может быть решена в горизонте “науки”, потому что затрагивает философские и культурные предопределения (начала) самого научного духа.

Либо… занять некую промежуточную позицию в трактовке “человеческой природы”, которая должна быть, разумеется, вполне человеческой, но все же достаточно природой, чтобы допустить к себе постороннего исследователя. Так научный дух и в сфере наук о культуре может, кажется, сохранить свою всеобще-надзирательную божественность и все же не распустить свой “предмет” — целостную rem humanam — в игру фигуральных rerum extensarum, — если эта “вещь” будет своего рода гибридом: достаточно “духом”, чтобы сохранить неделимую цельность и живую субъектность “человеческого”, и достаточно “вещью”, чтобы остаться в горизонте доступной изучению “природы”. Ближайшим образом такая лишь до некоторой степени одухотверенная природа есть природа одушевленная, жизнь.

Дух науки может учредить науки о духе, только если дух, проявляющийся или выражающийся в “духах” изучаемых культур, не будет духом в том же самом смысле, в каком духом (единственным, всеобщим) является он, дух науки. Для этого собственно духовную потенцию культуры (ее потенциальную общезначимость) следует скрыть в потемках

578

ее души. Разум культуры (ее собственное cogito), т.е. потенцию ее изначальной и универсальной осмысленности, — следует понять как тип, образ или манеру мысли, в которой сказывается лишь ее экзотическая душа. Усилие (и формы) сосредоточения историчного человеческого бытия в универсально-значимом горизонте (в горизонте личности) следует погрузить в аморфное многообразие жизненных переживаний.

Интуициями философии жизни питается и пафос Шпенглера. Он строит своего рода культур-биологию, открытие законов которой и внушает ему профетический энтузиазм. Пусть этой культурологии отвечает не Ньютонианская (механическая) каузальность, а органицизм гетеанской сравнительной морфологии, эта "логия" строится так же, как все другие картезианские "логии" (зоология, психология, социология, этнология, наконец, — культурология), — как естество-знание.

Речь, правда, идет о таком таинственном “естестве”, как организмы исторических культур, обладающих выразительными лицами и творящими душами, но именно их таинственность, несообщимость порождающего их душевного опыта и делает их множеством изолированных и непроницаемых друг для друга экземпляров человеческой природы, — предметами, доступными для культурологии, дух которой объемлет их все и свободно проницает душу каждого. Одно есть условие другого: именно потому, что они непроницаемы друг для друга, они открыты для божественного субъекта, будто не принадлежащего ни к одной из них. Поскольку же природа здесь — человеческая, организм — культура, закон — судьба, научный трактат культуролога приобретает характер партитуры некой вагнерианской оратории: «Закат Западного мира».

Но это, так сказать, “хроматическая фантазия” на вполне рациональную тему: изучаемая “природа” и изучающий субъект должны быть субстанциально различны, чтобы было возможно это самое изучение. “Душа” (человека, народа, культуры) только тогда годится для познания, когда не может конкурировать с познающим ее субъектом (духом) и остается в неведомых (ей, но не культур-психологу или культур-антрополгу) недрах своей жизненной судьбы.

833 Биография, развертываемая в портрет эпохи, описательная психология как универсализация этого опыта, направленная к созданию некой универсальной аналитической психологии, — путь, которым поначалу пошел В.

579

Новый оборот обсуждаемого парадокса (точнее, уклонения от него) можно сформулировать следующим образом. Сверхчеловеческий (метафизический, в д.сл. метаисторический) субъект научного познания может иметь человеческое в качестве предмета познания, только опуская человеческое в природное или природообразное, туда, иначе говоря, где существует только мыслимое (познаваемое), но не мыслящее и сознающее834. Поскольку, например, культура “народа” определяется строем особого “психо-космо-логоса” (термин Г. Гачева), или особой “ментальностью”, или коллективным бессознательным, или мифом или какими иными силами и структурами общественного (космического, мистического…) бытия, определяющими формы общественного (и уж подавно личного) сознания, — постольку возможны разного толка этнопсихологии, этнопсихоаналитика (скажем, юнгинианского типа), культурмифологика (вроде Лосевской), социология культуры, археологика или эпистемологика культуры (в духе Фуко) и т.д.835

В конце концов, науки о культуре обрели, кажется, наиболее адекватную своей (научной) задаче и вместе с тем своему “предмету” форму в структурной семиотике. Понятие семиотической структуры («вторичной моделирующей системы»), во-первых, ставит на место слишком темных “душ” или расплывчатых “ментальностей” определенный идеальный объект, допускающий точные методы исследования, во-вторых, упраздняет “материалистическую” натурализацию базиса, навязываемую предвзятыми учениями о “природе” человека; в-третьих, располагается точно между человеческим и природным, будучи целиком объектным и вместе с тем ни в коей мере не натуральным836.

834 По известной теореме В.Витгенштейна («Логико-философский трактат», 5.632): «<Метафизический> субъект не принадлежит <своему> миру, но он есть граница мира», иначе

говоря, то, что этот мир со-держит.

835

Странно, что в этой сциентистской реификации человеческого бытия видят как раз

преодоление гуманитаристикой XX века рационалистических предрассудков XIX века,

коренящихся в просвещенческом отождествлении сознания и разума. Это “преодоление”,

снабжая свои объекты глубинами бессознательного, сохраняет однако за собой всю

полноту сознания рационально познающего субъекта (а стало быть, как задолго до М.

Фуко замечал Ф. Бэкон, — всю полноту власти). В силу такой дуалистической онтологии

(раздвоения личности) парадоксальность "наук о духе" остается скрытой: субъект

познания сверхкультурен, он не входит в множество (мир) культур-объектов, образуя его

“границу”. Если “чистый” разум, просто разум (“логос” культуро-логии) есть разум

субъекта научного (объективного) познания, то дух или разум, присущие “вещи

человеческой” как предмету познания, может быть лишь недо-разумом (“ментальностью”,

например, или, говоря на языке Просвещения, — “предрассудком”). Так мы,

«просвещенные мореплаватели», преодолевшие предрассудки нашего просвещения,

вновь взваливаем на себя «бремя белого человека» быть разумными за всех. 836

По отношению к особой культуре как историческому формообразованию или по отношению к

отдельному произведению, например, литературы структурализм занимает общетеоретическую

установку: речь идет не об описании этой единственной “вещи”, не о выявлении ее смысла, а об

установлении общих законов, «по которым строятся такие произведения, в частности данное

580

произведение». См. Ц.Тодоров. Поэтика. \\ Сб. Структурализм. “За” и “противо”. М. 1975. С. 40. Ее

После сказанного нас не должно удивлять, что в этих структурах теряется “субъект”, он и должен был там потеряться по условиям задачи: чтобы res cogitata — вещь мыслимая стала вещью протяженной — res extensa (пусть теперь это условное пространство структуры) требуется одно: исключение из нее ego cogitans. (Понятно также, почему структурализм оказался наиболее успешным именно в анализе мифа). Парадоксальность ситуации стала остро осознаваться, когда структурализм (а особо, конечно, всяческие “пост-”) отнесся к самому себе, попытался не только структуралистски исследовать, но и, так сказать, структуралистски быть. Тут познающий субъект (ego cogitans) и начинает игру в прятки с самим собой.