<<
>>

  § 1. Структура обычного восприятия: вайбхашика и саутрантика 

 

Развитие буддийской теории восприятия можно разделить на 4 этапа (хронологические рамки в Индии определить крайне трудно, поэтому предложенные даты носят условный характер):

  1. Сутты/Сутры (или никаи - «собрания») - вторая корзина па- лийского буддийского канона Типитаки/Трипитаки (самые ранние тексты этого собрания относятся к 4-3 вв.
    до н. э.)
  2. Абхидхарма - третья корзина Трипитаки (ок. 2-1 вв. до н. э. - начало н. э.)
  3. школы абхидхармического анализа - вайбхашика и саутрантика (1-6 вв. н. э.)
  4. эпистемологическая школа Дигнаги-Дхармакирти (5- 11 вв. н. э.).

В никаях еще нет систематической теории восприятия и экстрасенсорное, сверхчувственное восприятие обсуждается чаще, чем обычное. Такое внимание к сверчувственному восприятию вполне оправдано. Будда опирался на свой собственный опыт «пробуждения» (санскр. бодхщ откуда и титул Будда - «пробужденный»), который был йогическим и медитативным. Он считал этот опыт совершенно законным и естественным результатом развития (расширения) сознания, не содержащим ничего сверхъестественного и уникального. Поэтому в учении Будды и в раннем буддизме обретение высшего знания в силу того, что оно представляло собой каузальный процесс - последовательность причин и следствий, считалось доступным любому человеку. В этом отли- чиє «пробуждения» Будды от откровения (джняна), описанного в упанишадах как высшее знание, являющее себя лишь избранным. Будда дает каузальное объяснение всех видов восприятия - как сверхчувственного, так и чувственного, не прибегая к метафизическим принципам, каковыми он считал существование неизменного субъекта познания (Атмана), тождество с которым обретают на высшей ступени познания мудрецы упанишад, а также внеполо- женного опыту человека мира (пока).

Например, зрение (дассана) он описывает как результат трех факторов: 1) неповрежденного органа зрения (чаккху) (М.

I, 19), 2) внешней цвето-формы, попадающей в поле зрения; 3) соответствующего ментального внимания (М., I, 90). Все эти условия должны присутствовать для возникновения результата - знания. Если первое условие удовлетворено, а второе и третье нет, или если удовлетворены первое и второе, а третье нет, то зрительное восприятие просто не будет иметь места. То же самое касается и других видов чувственного познания. В никаях их шесть: помимо зрительного распознавания (пали виннъяна/сшсщу. виджня- на), есть еще слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и манасическое - восприятие внутренних состояний. Они возникают при наличии шести индрии (чувственных способностей или органов: глаз, уха, носа, языка и кожи - все это периферические органы, представляющие собой выемки или углубления в теле) и их объектов (витая, аламбана), которые обозначаются техническим термином «базы» (аятана). Объектом органа зрения является цвето-форма (рупа), объектом слуха - звуки, объектом органа вкуса - вкусы, и т. п. объектом манаса - дхармы (здесь внутренние состояния).

В тексте из Маджджхима никаи (М), описывается структура познавательного процесса: «Обусловленное глазом и цвето- формой возникает зрительное восприятие, собрание (сангати) этих трех (факторов) есть контакт (пхасса), обусловленное контактом (возникает) ощущение (ведана), то, что ощущается, то идентифицируется (самджня), то, что идентифицируется, то исследуется (виттака)» (М. ІІ.2. 92). Другой отрывок: «В зависимости от этого контакта (пхасса) одновременно возникает удовольствие и т. п. (ведана) (М. 11.77). Обратим внимание на то, что уже в этих ранних текстах буддисты подчеркивают неразрывную связь когнитивного

и эмоционального опыта. Это следует из их анализа личности в терминах пяти- скандх групп элементов,- составляющих опыт индивида, - телесное (рупа), ощущение (ведана), концептуально- вербальная идентификация (самджня), факторы кармической обусловленности (lt;санскары), и перцептивное распознавание (lt;вид- жняна).

Будда в своей первой проповеди о четырех благородных истинах после перечисления факторов духкхи (глубинной неудовлетворенности) формулирует первую истину в кратком виде: «все пять скандх суть духкха». Тем самым он подчеркивает, что опыт человека окрашен неудовлетворенностью системно - во всех основных своих параметрах, а значит, может быть объектом столь же системного очистительного преобразования. В схеме пяти скандх нет неизменного субъекта -атта (пали, санскр. атман): на его месте - серия (сантана) атомарных познавательных событий. Позднее схема элиминации самости распространилась на любую целостность вообще. Нет ни только «я», но и «коров», «горшков», «лотосов» и прочих субстанциальных и эссенциальных целостно- стей. Все это лишь продукты мысленного синтеза разных феноменальных свойств, которые мы воспринимаем непосредственно - цветов, форм, запахов и т. п.

Следующая стадия развития учения о восприятии связана с третьей частью палийского канона - Абхидхаммой (пали)/ Абхидхармой (санскр.). Подавляющее большинство входящих в нее текстов предназначалось для самоподготовки будущих арха- тов - буддийских адептов, которые стремятся достичь высшей цели буддизма -нирваны. Жанр абхидхаммы или абхидхармы (его иногда называют «абхидхармическим анализом»), предназначался прежде всего для лучшего усвоения монахами буддийских истин, изложенных во второй корзине - Сутта/Сутра питаке. Это касалось не только запоминания, но и понимания. Поэтому абхидхармиче- ский анализ включает разработку истолковательных процедур, а также резюме доктрин, классификационные списки терминов, снабженных числовыми индексами, уточняющие и разъясняющие вопросы о значении терминов.

Анализ абхидхармисткой теории познания затрудняется многими обстоятельствами: большим объемом и разнообразием текстов, многие из которых дошли до нашего времени только в переводах на китайский или тибетский языки, тем, что в этих текстах

эпистемологическая проблематика подается как некий дискуссионный материал, в котором вычленить единую концепцию довольно сложно, а также возможностью самых разных интерпретаций всего этого материала.

Понимание того, как развивалась буддийская теория восприятия, невозможно без обращения к буддийскому учению о дхармах.

Слово «дхарма» - одно из самых многозначных в индийской традиции. Дхарма, происходящая от глагола dhr - «держать», означает то, что держит, поддерживает, служит опорой правильного функционирования социо-космоса, - той опорой, которой являются поступки, моральные качества и моральные намерения самих существ. Отсюда такие переводы дхармы как «добродетель», «моральная заслуга», «благое». Вместе с тем, поскольку добродетель - не просто абстрактное моральное качество, а необходимость, вытекающая из ответственности живых существ за поддержание функционирования космоса, то в переводах понятия дхарма можно часто встретить и деонтологические акценты, например, «моральное обязательство», «долг», «норма», «обязанность», «правило поведения».

Наконец, дхарма - это и само правильное функционирование социального и космического мира. В этом смысле дхарму часто переводят как «социо-космический», или «моральный порядок», «закон». Принципиальная важность понятия дхармы для брахманизма и послужила той причиной, в силу которой оно стало центральным понятием буддизма. Будда действовал, руководствуясь принципом, который позднее будет назван упая каушалъя - искусные средства обращения людей в буддизм. Одной из самых действенных практик было использование самых устоявшихся, важных системообразующих понятий, циркулирующих в его среде, для наполнения их чисто буддийским смыслом. Такими понятиями были, например, понятие брахмана (и как обозначения человека и как имя бога), нирвана, карма, и особенно дхарма. Именно дхармой/ дхаммой назвал Будда свое учение. Кроме того, в буддизме дхарма имеет и многие другие брахманические коннотации - закон, реальность, добродетель, моральная заслуга.

Однако более всего буддизм прославился своей оригинальной теорией дхарм. Как связаны дхармы во множественном числе и Дхарма как закон или учение Будды в единственном числе? Эту связь можно толковать по разному: можно считать, что дхармы - это элементы буддийской доктрины реальности (дхармы в ед.

числе) (наиболее частое толкование); можно сделать упор на общей этимологии термина «дхарма» как поддерживании всего в разделенном состоянии, носителе специфичности (В.Хальбфасс); можно видеть в дхармах - сегменты причинно-следственной цепочки в известной формуле Будды «Кто видит Дхарму, тот видит доктрину взаимозависимого возникновения (пратытъя-самутпада)» (А.К.Уордер). Можно, наконец, понимать дхармы как феномены, явления, главная черта которых состоит в том, что они имеют начало и конец.

В Абхидхарме и особенно в школах абхидхармического анализа эта изменчивость дхарм приобрела более радикальный характер мгновенного события, вспыхивающего и гаснущего как искра (кшаникавада). Поэтому в этих школах дхармы - это некие не просто элементы или события, а дискретные специфицированные моменты (кшаны). Выступая атомарными индивидуальностями (Васубандху определяет дхармы как то, что «несет свой собственный признак»), дхармы образуют истинную «фактуру» реальности, которая каждое мгновение уникальна и неповторима. Некоторые современные ученые трактуют дхармы как тропы (носители уникальности). Все, включая самих индивидов, согласно абхидхармистам, представляет собой серии дхарм, которые сложно взаимодействуют: их элементы входят в состав причинных комплексов (ісамагри), обусловливающих возникновение и существование друг друга. Например, дхарма, составляющая момент существования, зерна обусловливает возникновение другой однородной дхармы зерна и так до тех пор, пока под влиянием параллельного потока дхарм света и воды, не появляется дхарма ростка. С точки зрения теории дхарм целостность и длительность воспринимаемых вещей - иллюзия, которая объясняется, во-первых, слишком быстрым чередованием однородных дхарм, не ухватываемым обычными человеческими чувствами (излюбленный буддийский пример - вращение колеса с укрепленными на нем светильниками, создающего иллюзию сплошного горящящего круга) и, во-вторых, законом взаимозависимого возникновения дхарм (пратитья-саму тпада), лежащим в основании упорядоченного характера как самой реальности, так и ее восприятия.

Уже первые две части буддийского палийского канона (Виная и Сутта) свидетельствует о том, что для ранних буддистов анализ опыта в терминах дхарм был тесно связан с составлением классификационных списков (матрик), главными среди которых были классификации по скандхам, дхату и аятанам. Классификация дхарм по 12 аятанам (базам) описывает процесс познания и включает шесть индрий (зрение, слух и т.

д.) - их называют «внутренними базами», и шесть их объектов - «видимое», «слышимое» и т. п. - «внешние базы». Классификация по дхату (элементам) насчитывает 18 видов дхарм: пять внешних органов чувств, пять чувственных объектов, манас (внутреннее чувство), объект манаса, шесть видов^еиджняны - перцептивного распознавания (визуальное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и чисто ментальное). Эта классификация описывает поток существования в трех возможных сферах (дхату): кама-дхату (наш обычный мир), рупа-дхату (мир форм - для существ, достигших четырех первых уровней медитации) и арупа-дхату (мир не-форм - для достигающих «безобъектных» медитативных состояний).

Принципиальную важность для последующего развития буддийской эпистемологии имело противостояние двух главных школ абхидхармического анализа: сарвастивады (вайбхашики[12]) и сау- трантики (дарштантики)[13]. Главным предметом разногласия был статус дхарм как составляющих элементов опыта. Сарвастивадины утверждали, что дхармы существуют во всех трех временах - прошлом, настоящем и будущем (отсюда название школы сареа-астщ т. е. «все [все дхармы] существуют»), саутрантики относили существование дхарм только к настоящему.

Можно предположить, что причиной, в силу которой сарвастивадины приписали существование не только дхармам настоящего, но и дхармам прошлого и будущего, было опасение, что мгновен- ность объекта, требуемая доктриной кшаникаеады, сделает его несуществующим в момент познания. Почему? Если считать, что момент познания обусловлен моментом объекта, то к моменту возникновения познания, объекта уже не будет. Чтобы избежать этого, надо допустить, что дхармы прошлого существуют, как и дхармы настоящего. Во-вторых, если объект в момент познания не существует, то он не может произвести познание в будущем: несуществующее не может обладать каузальной силой. Вот как представляет аргументы сарвастивады-вайбхашики Васубандху:

«Виджняна (распознавание) возникает, если существует объектная сфера (вишая), а не иначе. Если бы прошлое и будущее не существовали, то виджняна имела бы в качестве опоры (аламба- на) несуществующий объект. Поэтому, виджняна не будет иметь места, если не существует ее объектная опора. Если прошлое не существует, то, как возможно следствие в виде благих и неблагих деяний в будущем? Ибо во время возникновения следствия, настоящая причина его созревания (випака-хету) не будет существовать? Поэтому вайбхашики утверждают, что прошлое и будущее существуют» (АКБ 5:25).

Таким образом, первый аргумент Васубандху от лица вайбхашики в пользу реальности прошлого и будущего аппелирует к принципу интенсиональности, или предметности познания: поскольку познание есть всегда познание объекта, то этот объект должен существовать; а раз возможно познание объектов прошлого и будущего - память, предвидение, то эти объекты тоже должны существовать. Второй аргумент касается принципа причинности: если прошлое не существует, то невозможно объяснить причинность, ведь в этом случае, прошлое событие А, вызвавшее настоящее событие В, не может считаться его причиной, и тем самым будут подорваны основы закона кармы, согласно которому прошлое действие может быть причиной настоящего или будущего воздаяния. Чтобы прошлое действие было причиной отделенного от него по времени воздаяния, оно должно существовать и в момент воздаяния.

Чтобы ответить на вопрос оппонентов, каким образом могут существовать дхармы, которые еще не возникли (дхармы будущего), и дхармы, которых больше нет (дхармы прошлого), вайбхашики наделяют все дхармы длящейся сущностью - свабхаеа (собственная природа) и реальным существованием (дравъясат) во всех трех временах - прошлом, настоящем и будущем. Дхармы настоящего отличаются только тем, что обладают способностью производить действие, активностью (каритра), т. е. способностью быть действующей причиной, обусловливающей возникновение других дхарм, в то время как дхармы прошлого и будущего каузально нейтральны: первые, будучи моментами настоящего, уже исчерпали свои последствия, вторым это еще предстоит. Если сеабхава всех трех модусов дхарм - величина постоянная, то их активность в настоящем мгновенна (кшаника).

Для анализа опыта индивида, или в терминах абхидхармистов, индивидуальной серии (сантана) дхарм, вайбхашики разрабатывают классификацию типов дхарм. В ее основе лежит деление на факторы обусловливания (санскрита-дхармы) и факторы вне обусловливания (асанскрита-дхармы). Категория санскрита-дхарм объединяет дхармы, которые вызывают закабаление индивидуальной серии в сансаре и поддерживают воспроизведение сансар- ного опыта в последующих перерождениях. Можно сказать, что санскрита-дхармы «программируют» индивидуальный опыт в режиме сансары, в то время как категория асанскрита-дхарм относится к факторам, никак не связанным с этой программой. Если продолжить аналогию с современной информатикой, то моделирование опыта закабаления с помощью определенной программы делается для того, чтобы «депрограммировать» и «перепрограммировать» его, полностью изменив все «команды».

Выделим категории дхарм, важные для нашего анализа:

а)              Дхармы сознания (читта): шесть еиджнян плюс манас. Читта имеет шесть опций - еиджнян (распознающих познавательных способностей, направленных на свою категорию объектов). Любая из пяти еиджнян - зрительная, слуховая и т. п., а также ментальная), переставшая существовать в непосредственно предшествующий момент, становится объектом манаса и поэтому называется «манасом» (АБК 1:17). Поскольку класс мано- виждняны не имеет иного объекта, кроме самого себя, его опорой провозглашается манас.

б)              Сорок шесть ментальных (чайттика) факторов, сопровождающие читту. Например, ощущение (ведана), инденти- фикация содержания сознания (самджня), мотивация (четана), контакт (спаржа), внимание (манасикара), желание (чханда), памятование (смрити), сосредоточение (самадхи), прозрение (іпраджня), вера (шраддха), усердие (lt;апрамада), покой (прагм- рабдхи), умиротворенность (упекша), стыд (хри), отвращение к преступлениям других людей (іапатрапья), отсутствие алчности (алобха), незлобливость (адвеша), непричинение вреда (ахинса) и энергичность (еиръя) и т. п.

В эту же категорию включаются вит арка и вичара, которые Щербатской считает подсознательной двойной операцией: сначала пробегание по множеству объектов и выбор одного из них, приводя пример Васубандху с горшечником, проводящим палкой по серии горшков, чтобы по звуку определить горшок с дефектом; затем фокусирование на избранном объекте (Щербатский 1993, с. 86). Однако большинство исследователей определяет витарку и вичару как формы мышления (например, А.В.Парибок: «парные функции сознания... витарка дает тему..., вичара есть функция разворачивания совокупности предикатов»)[14].

Согласно сарвастиваде, дхармы читты всегда сопровождаются дхармами чайттика, т. е. читта и чайттика возникают и исчезают синхронно. Это означает, что сознание апроприирует (буквально «схватывает») свой объект не только познавательными средствами, но и через волевые, эмоциональные, аффективные, и другие психологические состояния, имеющие свои причинно-следственные потоки, синхронизированные с потоком дхарм читты.

Очевидно, что выделение того или иного аспекта психики в роли дхармы - качественно определенного состояния - мотивировалось прежде всего сотериологической задачей: выявить основные «точки роста», воздействуя на которые можно изменить психику индивида в нужном направлении (понять, как работает механизм закабаления в сансаре, чтобы научиться «перепрограммировать» его для достижения нирваны). Фактически, требовалось осуществить отбор тех дхарм, которые способствуют освобождению от сансары, т. е. факторов благоприятного воздействия (куша- ла дхарма), отделив их от факторов неблагоприятного воздействия (акушала дхарма), то есть закабаляющих в сансаре. В буддийских терминах это называлось «различением дхарм» (дхарма-правичая) и отождествлялось с интуитивным пониманием-прозрением (пали паннъя, санскр. праджня). В абхидхарме с праджней связывается различение дхарм по их внутренней природе (сеабхаеа), или специфической характеристике (сеалакшана), и по их общей характеристике (саманъя-лакшана). Различающий дхармы сравнивался с ювелиром, который способен отличить драгоценный камень от любого другого[15].

Тот факт, что абхидхармический анализ имел своей целью не объективно-научное описание психики, а выявление в ней факторов привязанности к эмпирическому существованию, нисколько не умаляет его значение. Думаю, что цель, ради которой он создавался, - изучение сансарцого механизма познания и взаимодействия с миром, может быть истолкована как вполне актуальный практический запрос - задача психологического теста или психологического эксперимента (например, исследовать причины фрустрации), и в этом случае мы легко заметим, что анализу подвергается не только обычный опыт, но и опыт медитации, что доказывает универсальность сарвастивадинской классификационной матрицы. Осознание сложного характера психических процессов, их связь с разными аспектами телесности и деятельности индивида сближает абхидхармистов с современной психологией и когнитивными науками (теории Гибсона, Найссера, Веккера и др.).

<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   § 1. Структура обычного восприятия: вайбхашика и саутрантика :