2. Учение Анаксагора об Уме, или Духе

Принцип случайности, впервые провозглашенный материалистами, в сущности, есть новый принцип и знаменует собою разложение античного натурализма. Древнейшие философы не нуждались в случайности, потому что их стихии обладали особыми психическими, невещественными свойствами; они не различали духовного от физического; когда же все, что было в стихиях невещественного, динамического, от них отделилось, когда остались одни абсолютно материальные атомы без всяких качеств сил и внутренних состояний, тогда Случай стал демиургом мира, его двигателем и устроителем.

Анаксагор отверг эту случайность, этот всеобщий Случай и признал его лишь за не известную древним физикам причину[638]. Случай не может быть причиной всеобщей И пребывающей: он есть отрицание всякой причинности. Сознать, как много приписывается случаю материалистами,—значит сознать, какую важность и значение имеет нематериальная причина. На деле только она одна есть действующая причина, ибо самое простое действие не объяснимо из вещества. Движение не только началось — оно пребывает; устройство, порядок мира не только установлен—он вечно обновляется, осуществляется в непрестанном изменении, потоке вещества. Стало быть, причина есть и причина общая, пребывающая и действующая. Она все движет, образует, устрояет и оживляет; противоположная веществу, она определяется как Ум, или Дух, вселенной. Она обосновывает ее истинно, определяет ее конкретно, исключая собою неразумный, беспричинный Случай. Этот Дух, или Ум (Noolt;;), присущ всему мировому целому точно так же, как и всем живым существам. По мнению Аристотеля, в таком признании заключается двоякий успех: с одной стороны, «причина блага», красоты, благоустройства явилась особым метафизическим началом сущего, с другой — была найдена причина, откуда могло производиться движение[639]. Кроме того, самый дуализм причин «деятельного, идеального и пассивного материального начала» заключает в себе одну из основных истин Аристотелевой метафизики [640].

Определения Ума, или Духа, Анаксагора крайне просты и вытекают из вышеуказанных оснований. В противоположность материи — он бесконечен, неподвижен и недвижим, будучи сам абсолютным двигателем, началом движения. Он всецело деятелен и есть чистое действие, чистая энергия[641], как впоследствии определяет его Аристотель: в противоположность веществу он не имеет в себе ничего потенциального. Он ничего не испытывает на себе страдательным образом, никогда не бывает пассивным предметом действия (аяосЭт)lt;;).

Заметим, что Дух также не подобен ничему иному; но сам в себе он подобен себе самому, между тем как материя не имеет в себе самой ни единства, ни подобия, ни цельности. Она олицетворяет собою как бы, начало различия; даже в состоянии совершенной смеси, когда ничто еще не различается, эта материя есть потенция такого различия. Дух же является цельным и абсолютным в своем внутреннем тождестве и в этом качестве господствует надо всем (rcavra храхєї), обладает материей, потому что обладает и самим собою (auxoxpaxe?): он—истинный самодержец (абхохрахсор) мира[645] и сообщает ему органическую цельность, которой материя сама от себя не имеет.

Из понятия активного «умного начала» вытекают и другие существенные определения его по отношению к материи. Дух есть деятельная, всемогущая сила, которая в своей вечной неизменной неподвижности проницает вселенную, движет ее, управляет ее движениями. И вместе он есть всеведущий Ум, устрояющий все целесообразно и премудро, проникающий прошедшее, настоящее и будущее, знающий все вещи независимо от их потенциального состояния или действительного различия[647]. Ему принадлежат, следовательно, и всемогущество и всеведение, и оба этих качества предполагают его совершенное единство и простоту.

Этот чистый дух оживляет вселенную. Всякая душа, организующая живые твари и движущая их изнутри, сама имеет в себе этого' Духа, управляется этим умным началом. Оно всюду одно, неделимо, беспримесно, неподвижно и не допускает в себе никакого страдания: постольку оно отлично от индивидуальных душ отдельных существ. Но вместе с тем оно есть то, что оживляет и движет всякую душу, делает душу душой[648]. Ибо начало жизни, точно так же как и начало движения, не лежит в косном и безжизненном веществе, но в Духе, его оживляющем и движущем. Движение и сознание суть объективное и субъективное явление этой жизни.

Философия Анаксагора есть конечный продукт разложения античной физики, и потому главная задача ее .есть объяснение движения. В Уме он видит прежде всего начало движения и лишь вторичным образом начало сознания; жизнь есть движенье, душа—то, что движет. Абсолютное верховное начало движенья есть Ум, который движет извне косное вещество, изнутри—живые существа через посредство души.

Все вещи, все материальные частицы находились вместе в безразличном, неподвижном единстве бесконечно долгое время. Но Ум привел их в движение и различил их. Чтобы создать мир из первобытной смеси, Дух породил сначала в одной точке этой материи вращательное движение (5tvr|): это движение распространилось оттуда и на соседние части вещества и, охватывая его все далее и далее, расширило постепенно сферу своего животворного действияБыстрое вращенье произвело и различение движущихся частей посредством чисто механического процесса сегрегации, причем однородные части выделились, соединились вместе и образовали из себя большие или меньшие материальные массы. Главнейшая противоположность образовалась между легкими, светлыми и теплыми частицами, которые естественно были вытеснены в периферии вращавшейся массы,—и частицами темными, холодными, сырыми, тяготевшими к центру[649]. Из высших слоев образовался эфир, из нижних—воздух, и взаимодействие этих двух стихий определяет собою дальнейший ход космогонии[650]. Из низших слоев темного, холодного, влажного воздуха сгущаются облака и образуется вода[651]; из нее, под влиянием того же процесса, выделяется Земля, которую Анаксагор считал плоскою, вместе с древнейшими ионийцами[652]. Под дальнейшим действием холода Земля сгущается в камни, причем отдельные каменные глыбы отрываются от нее силою вихревого движения, уносятся в пространство и там сами приходят во вращение[653]. Раскаляясь в эфире, эти глыбы начинают испускать свет и теплоту, и таким образом над Землею появляются светила. Сначала они двигались в горизонтальном направлении, но теперь, вследствие наклонения земной оси, они движутся под углом к ней[654]. Некоторые из этих светил весьма велики, как, напр., Солнце, которое «больше Пелопоннеса», или Луна, которая подобна Земле и обитаема. Все светила заимствуют свет свой от Солнца, частью же, как сказано, имеют и собственный свет и теплоту[655]. Согреваемая всеми ими, Земля, находившаяся в ти- нообразном состоянии, мало-помалу высыхает и населяется живыми существами. Эти последние возникают из ила земного, оплодотворенного семенами, наполняющими воздух и эфир: мы видели, что эти стихии представляют собою «совокупность семян» (яаусгяєрціау) всех вещей[656]. Из таких семян при взаимодействии других стихий развиваются все живые существа посредством процессов питания и уподобления, которые в свою очередь объясняются чисто механическим путем, являясь продолжением первоначальной сортировки однородных тел. Таким образом, сначала возникают растения, потом животные, причем и те и другие одушевлены непосредственно Духом как началом движения, сознания и самостоятельности[657]: «...все имеет в себе части всего, исключая Ума; но есть и такие вещи, которые имеют в себе и Ум» (fr. 5); «...все, имеющее в себе душу, от мала до велика управляется Умом» (fr. 6).

Им мы живем и познаем, различаем все вещи; но в чувственном восприятии, где такое познание посред- ствуется телесными органами, оно затемняется и не может соответствовать истине. В противность мнению, распространенному в его время, Анаксагор признает, что подобное не может быть воспринято подобным[658]; воспринимающее должно быть отлично от воспринимаемого, как познающее от познаваемого. При полном тождестве никакое действие второго на первое не было бы возможно; должно быть различие, известная степень противоположности, и эта противоположность обусловливает собою даже известную степень страдания, связанную со всяким видом ощущения[659]. Чувства не в силах познавать истину: как глаз не может уловить всех переходных оттенков между двумя цветами, так и все чувства вообще не способны усмотреть всего, что есть в каждой данной вещи, тех бесчисленных частиц, которые к ней примешиваются[660]. Мы видим в вещах лишь то, что в них преобладает, и даем им различные названия, произвольно принимая часть за целое. Таким образом, для каждого из нас вещи суть то, за что мы их произвольно принимаем. На деле же—во всем есть все2. Но такое универсальное знание не доступно чувствам: истину познает только разум, свободный от чувственности 3.