<<
>>

3. Результаты философии Анаксагора

Космогония Анаксагора, несмотря на признание верховного разума, дающего ей начало, носит тем не менее чисто механический характер. Сократ, Платон и Аристотель сильно упрекают Анаксагора за то, что он не различал между телеологической и механической причиной.
Не стоило признать разум всеобщим началом вещей только для того, чтобы объяснить себе первый толчок, приведший материю в движение, чтобы превратить Ум в локомобиль вселенной. К тому же, по словам Аристотеля, Анаксагор выдвигает свой Ум как deus ex machina лишь в тех случаях, когда он затрудняется указать какую-либо другую материальную причину[661]. Сократ в «Федоне» говорит то же самое: Анаксагор обманул его ожидания. Услыхав, что этот философ признает разум началом всех вещей, он думал понять из его рассуждений смысл, разумное основание всего сущего; вместо того он нашел человека, который, подобно своим предшественникам, «не делает из Ума никакого употребления и не изыскивает каких-либо причин для объяснения стройного порядка вещей, но видит их в разных эфирах, воздухах, водах и многих других нелепицах подобного рода» .

Итак, Анаксагор был чужд философской телеологии, учения об идеальной, творческой причинности, развитого впоследствии Аристотелем в связи с учением о верховном вселенском разуме. Но не следует забывать, что исходная точка преемников Сократа была совершенно иная, чем у его предшественников. Анаксагор пришел к признанию самодержавного, мирового зиждительного Ума, отправляясь от физического умозрения. Сократ, напротив того, отправлялся от самопознания, от разума, который он сознавал в себе самом; затем он и его последователи открыли в этом разуме универсальное и всеобщее, абсолютное начало, провозгласили разум началом всякого познания истины и стали искать в нем основания всего сущего. Исследуя вещи, они стремились прежде всего познать их разумное основание, их смысл, или идею, не ограничиваясь догадками о внешних, вещественных причинах, о слепых стихийных силах, неразумных и непознаваемых по существу.

Они стремились по возможности свести самые эти внешние материальные причины к разумным; а самая материя, как конечный субстрат, общее подлежащее всех этих сил, непознаваемое и по существу своему противоположное разуму, являлось им как ложное бытие или «небытие»—простая, неопределенная возможность, или потенция, бытия. Миросозерцание этих философов исходило из метафизического идеализма, и потому им казалось странным, что Анаксагор впервые пришел к безусловно метафизическому, духовному началу, с тем чтобы сделать его механическим агентом, признал Разум виновником (аїтіод) мироздания, чтобы заставить действовать его не по целям, а чисто вещественным образом. Но потому именно исследование философии Анаксагора и является нам особенно поучительным: что побудило его признать разум абсолютным началом, вседержителем сущего?

Космогония Анаксагора есть один из первых, грубых эскизов механического эволюционизма. Подобно Іерберту Спенсеру, он мог бы определить мировой процесс как непрерывную интеграцию и дифференциацию вещества, как непрестанный переход материи от бессвязной, неопределенной и безразличной однородности к связной и определенной разнородности33* Исходной точкой мирового процесса является вращательное движение, охватившее вещество, или, точнее, неопределенное множество материальных частиц; отдельные массы вещества образуются посредством механической сегрегации таких частиц, и все остальное вытекает из взаимодействия этих легких и тя- желых тел, вращающихся в мировом пространстве. Самые организмы возникают, по-видимому, механическим путем, и степень душевного развития их зависит отчасти от совершенства их физического строения, их чувствующих органов

Но в двух пунктах учение Анаксагора существенно расходится с материализмом: он заменяет атомы «гомойо- мериями» и случай—Духом, или Умом. Атом сам по себе не обладает никакими чувственными качествами, и те немногие свойства, которые за ним оставляются, приписываются ему совершенно произвольно. Анаксагор сознал, что невозможно объяснять происхождение какого-либо рода вещества, какого-либо физического, чувственного качества—из массы бескачественной или безусловно однородной по качеству.

Он понимал также, что все эти качественные различия неорганического и органического мира не объяснимы простыми количественными изменениями движения и материальной массы, хотя бы обладающей скудными осязательными свойствами—«первичными качествами» Локка. По мнению материалистов, древних и новых, все чувственное дифференцируется из материи; по мнению Анаксагора, из материи не может дифференцироваться, или выделиться, ничего такого, что не заключалось в ней ранее, хотя бы и в скрытом состоянии; никакой род качества или вещества не может возникнуть из чего- либо бескачественного и бесчувственного. Хаос материалистов не содержит в себе даже потенциально никаких общих начал для грядущего разнообразия чувственного мира. И каждое новое чувственное качество является само собою из внешнего перерасположения атомов, не обладающих этим качеством; каждый новый род вещества или организации развивается не из родовых семян, не из чего- либо ему однородного, но рождается сам собою, случайно, механически, путем перерасположения атомов, не обладающих родовыми свойствами нового создания. Такое возникновение новых качеств из чего-либо, в чем они не заключаются (даже потенциально), есть для Анаксагора совершенно немыслимое возникновение нечто из ничто.

Второй пункт разногласия между Анаксагором и материализмом есть его учение о происхождении, о начале движения. Материализм принимает движение как данное, решительно отворачиваясь от проблемы вещества и дви- жения, или, что еще хуже, вовсе отрицая самую эту проблему. Анаксагор, побуждаемый всем ходом предшествовавшего развития и «самой сущностью дела», поставил задачу перед собой, хотя и не мог понять ее во всей глубине. Материалистический принцип во всей своей последовательности был проведен атомистами; но из их учения именно с наибольшею ясностью вытекает, что движение не объяснимо из вещества как такового, из атомов и пустоты[662]. Атомы движутся беспричинно, и если каждое частное движение определено и обусловлено механически, то в своем целом движение совершенно случайно, потому что не имеет никакого основания в веществе: не оно себя движет.

Анаксагор впервые сознал, что ничто движущееся не есть истинная причина движения. То, что движется, отлично от того, что движет. Каждое движущееся тело не движет другие тела, с которыми оно сталкивается, а лишь передает им часть своего движения, которое таким образом переходит от тела к телу. Каждое наблюдаемое нами движение есть лишь передаточное, нигде в вещах мы не можем найти начала движения. Ибо истинное начало есть такое, которое не обусловливается предшествующим движением: иначе и оно было бы не началом, а только передаточной инстанцией. Но по этому самому истинное начало движения должно быть абсолютно недвижимо, а следовательно, и невещественно.

В природе нет движения без причины, и если всякое частное движение обусловлено, то и движение в своем целом обусловлено как таковое. Каждое частное движение обусловливается совокупностью предшествовавших движений, рядом импульсов, или толчков. Но начало движения не может быть толчком, ибо каждый толчок предполагает предшествовавшее движение и является не причиной, а лишь одним из моментов действия. Если движение и является в природе как видимая причина движения, то на деле такая причина есть лишь условная, передаточная. Истинное начало движения есть, таким образом, и его пребывающая первая причина, обусловливающая как его сохранение, так и его прогрессивное возрастание. Каждое движение предполагает в конце концов движущее начало, каждый движимый объект—движущий субъект, двигатель. И этот двигатель, обосновывающий всю цепь естественной причинности, не будучи ни движимым, ни дви- жением, есть начало совершенно невещественное, деятельное по природе, по существу своему—словом, это духовное начало.

В природе, однако, не все тела движутся в силу внешнего импульса, внешней необходимости; не все следуют раз навсегда данному направлению движения. Есть тела, которые двигаются, определяясь к тому извнутри, совершают ряд произвольных целесообразных движений; это тела живых существ, которые в своих движениях руководствуются сознанием, а не внешним толчком.

Человек находит в себе самом начало и причину своих действий, сознает себя их виновником. Это начало он находит не в теле своем: оно само материально и подвижно, его движут и внешние силы, и сам человек; начало своих действий, тех, которые он считает своими, человек находит в невещественном духе, в своем разумном сознании.

Замечательно, что Анаксагор пытался даже отделить душу, как индивидуальное начало, от Духа, как начала всеобщего. Подобно всем грекам до и после него, он, по всей вероятности, мыслил душу в виде тонкого воздушного тела. Эта душа явилась как бы оболочкой духа, органом его индивидуального проявления; в силу своей чрезвычайной удобоподвижности она служит удобным проводником его действия[663]. Она есть движущее—поскольку она исполнена Духа, и она есть движимое—поскольку она от него отлична. Дух есть то, что дает нашей душе возможность начинать, а не продолжать только движение. Дух, собственно, и делает душу душою, освобождая ее от материального начала: он есть нечто метафизическое и сверхличное, выходящее за пределы личной души. И мы чувствуем, сознаем себя свободными в разумном сознании, в разуме, в котором живет нечто сверхличное и всеобщее, объективное, вечное, истинное [664].

Такова глубокая и плодотворная идея, которая просвечивает сквозь учение Анаксагора. Но нравственно метафизические вопросы, по-видимому, мало занимали этого мыслителя. Соприкоснувшись столь близко с заветной областью духа, он всего менее был расположен в нее углубиться. Целью жизни своей, ее высшим благом он почитал созерцание небес; к остальному он был более или менее равнодушенОн был астроном по преимуществу, и самый Разум вселенной есть для него по преимуществу астрономическая гипотеза, без которой он не мог объяснить себе движения небес и их закономерную красоту.

Так издалека, так глубоко закладывались основы последующей метафизики. Нельзя не подивиться мудрой осторожности человеческой мысли. Анализ разума человеческого, логика, этика, психология собственно еще не зарождались, и вопросы, связанные с ними, еще не волновали умов.

Всеми такими исследованиями стали заниматься после; раньше их и независимо от них физиология пришла к признанию вселенского Разума: он был признан в качестве конечного постулата механической физики. Как видно из истории, из полемики Сократа, самая телеология возникла лишь после того, как разум был признан началом, а не наоборот. Дух, или Разум, был открыт не путем произвольных телеологических доказательств; но только у Сократа и его учеников телеология (т. е. учение о целях, об идеях в природе) была обоснована и выведена из учения об универсальности, абсолютности вселенского Разума.

Учение Анаксагора есть конечный продукт античной физики; далее философия природы идти не могла, и уже в учении Анаксагора мы сталкиваемся с новыми, чисто метафизическими элементами. Оба начала философии Анаксагора, Ум и гомойомерии, эти материализированные родовые качества, суть предельные понятия физики, ее метафизические постулаты.

По справедливому замечанию Шопенгауэра, как бы далеко ни зашло физическое объяснение природы, оно всегда и неизбежно будет страдать двумя существенными недостатками, в силу которых все объяснимое физически— останется необъясненным. «Первый из этих недостатков состоит в том, что начало всеобъясняющей цепи причин и действий, т. е. связанных между собою изменений, безусловно никогда не достижимо, но постоянно отступает в бесконечность, подобно границам пространства и времени. Второй недостаток—в том, что причины, из которых думают все объяснить, все до одной всегда основываются на чем-либо совершенно необъяснимом, а именно на первоначальных и коренных свойствах вещей и на проявляющихся в них силах природы, посредством которых вещи действуют определенным образом. Таковы — вес, твердость, отталкивание, упругость, теплота, электричество, химические силы и т. д. Во всяком объяснении все эти силы, или свойства, остаются необъясненными, подобно неопределимой неизвестной величине какого-либо алгебраического уравнения, вполне разрешенного в других отношениях. И нет такого презренного глиняного черепка, который бы не состоял из подобных необъяснимых качеств. Эти-то два недостатка, присущие всякому чисто физическому, т. е. причинному, объяснению, указывают на то, что подобное объяснение может быть лишь относительным и что самый метод его не есть единственный и конечный; постольку, следовательно, этот род объяснения и не может вести к удовлетворительному разрешению трудной загадки вещей, к истинному пониманию мира и существования вообще. А следовательно, физическое объяснение как таковое нуждается в метафизическом, которое дает ключ к разумению всего предполагаемого физикой»

Итак, начало, первая причина, с одной стороны, и свойства, качественно неразложимые силы природы— с другой,—вот метафизические начала физики вообще и философской физики Анаксагора в частности. Он уже сознал предел физического мирообъяснения: он понял, хотя и не вполне, что конечные данные физики суть природные качества и сверхприродная причина. Эта причина лежит в основании всякой причинности и действует, не будучи действием и не испытывая на себе никакого действия; она невещественна, духовна, метафизична.

Но до чистой метафизики и Анаксагор еще не дорос: его «гомойомерии» представляют из себя материализацию качеств, а «Ум» при всей своей духовности рассматри- вается исключительно как физическая сила. Собственная духовная природа этого Ума в нем самом и в его отношении к сознанию и воле человека вовсе не подвергается исследованию.

Дух представлялся Анаксагору простым в своем отвлеченном безразличии. Мы даже не знаем, личен ли этот Ум и в каком смысле можно приписывать ему сознание.

Несмотря на важный прогресс философской мысли, Анаксагор все еще смешивал вещественное с невещественным; он не понял ни чисто метафизической природы родовых свойств и качеств — как это сделал Платон, ни чисто метафизического характера Ума, первой причины,—как это сделал Аристотель. Но для совершенного освобождения метафизического умозрения нужны были полное разложение античной физики в горниле софистики и та коренная реформа метода и вопросов философии, которую совершил Сократ.

На почве древней физиологии38* уже ничего нельзя было сделать. Ближайшие преемники Анаксагора, Ар- хелай и Диоген Аполлонийский, о которых мы уже говорили[665], стоят значительно ниже его в философском отношении и вновь впадают в грубый гилозоизм. Ум, как «наилегчайшее» из всего существующего, постепенно превращается в невесомый газ и сливается с воздухом, игравшим столь важную роль в физике Анаксагора.

Философствующая мысль требует единства, ищет единого верховного начала. А в области физики таким началом может быть только стихия, единство может быть лишь стихийным, субстанциальным. «Мне кажется,— рассуждает Диоген,— что все существа обособляются из одного и того же и суть одно и то же... Если бы все существующее в нашем мире: земля, воздух, вода и все прочее, что является в действительности,— было отлично одно от другого по своей сущности и если бы это не была все одна и та же сущность в своих многообразных изменениях, то вещи, различные между собою, не могли бы смешиваться, содействовать и противодействовать друг другу. Не могло бы растение расти из земли, не могло бы произойти животное или вообще что-либо, если бы не было этого основного тождества (субстанциального единства). Но все сущее, каждое различным образом, обособляется из одного и того же начала и к нему же возвращается вновь»[666].

Таким путем Диоген пытался обосновать древний гилозоизм. Начало всего есть воздух, всеобъемлющий и всепроникающий, то сгущающийся во влагу, то разрежающийся вновь. В нем носится Земля и светила, им дышит и живет все существующее, и его же Диоген непосредственно превращает в начало движения—вследствие его «легкости» и удобоподвижности. Далее на том же основании Диоген делает его и началом всякой разумности, следуя в этом Левкиппу. Таким образом, от удобоподвижности мы перескакиваем к движению, от движения—к разумности. Чистый и сухой воздух, из которого состоит наша душа, обусловливает собою эту разумность; всякая влажность, напротив того, подавляет ее, замедляя движение воздуха,—странное и нелепое мнение, осмеянное уже Аристофаном1. В остальных подробностях физика Диогена составлена эклектически из учений Левкиппа и Анаксагора2. Ученик Анаксагора Архелай, подобно Диогену, признает первоначальную смесь—воздухом, который входит и в состав Ума 3.

  1. Arist. oph. Nubes 228 исл., ср. Theophr.De sensu, § 44 (Dox. 51!, 22): xcdXoeiv yap xf|v expaSa tov vouv. См. оДиогене: Zeller I 236—253 и Hbygoldt. Zu Diog. von Apollonia вArch. f. Gesch. d. Philos. В. I, 6. 2, 8. 161.
  2. Sympl.InArist. Phys. 6 r. 25: Aioyevr|lt;;... та pevпШстта стиряє- (popTjpevox;уєурафє та pevхата Ava^ayopav, та 5ё хата AeuxutrcovXeycov. Ср.: Diels. Philologenvers. Stettin. 1881, 105—108.
  3. Ср.: Zeller I 927 исл. Аристотель нигде не упоминает об этом философе.

 

<< | >>
Источник: Трубецкой С. Н.. Метафизика в Древней Греции / Примеч. И. И. Маханькова.— М.: Мысль,2010. — 589, [1] c.. 2010

Еще по теме 3. Результаты философии Анаксагора: