3. Результаты философии Анаксагора
Итак, Анаксагор был чужд философской телеологии, учения об идеальной, творческой причинности, развитого впоследствии Аристотелем в связи с учением о верховном вселенском разуме. Но не следует забывать, что исходная точка преемников Сократа была совершенно иная, чем у его предшественников. Анаксагор пришел к признанию самодержавного, мирового зиждительного Ума, отправляясь от физического умозрения. Сократ, напротив того, отправлялся от самопознания, от разума, который он сознавал в себе самом; затем он и его последователи открыли в этом разуме универсальное и всеобщее, абсолютное начало, провозгласили разум началом всякого познания истины и стали искать в нем основания всего сущего. Исследуя вещи, они стремились прежде всего познать их разумное основание, их смысл, или идею, не ограничиваясь догадками о внешних, вещественных причинах, о слепых стихийных силах, неразумных и непознаваемых по существу.
Они стремились по возможности свести самые эти внешние материальные причины к разумным; а самая материя, как конечный субстрат, общее подлежащее всех этих сил, непознаваемое и по существу своему противоположное разуму, являлось им как ложное бытие или «небытие»—простая, неопределенная возможность, или потенция, бытия. Миросозерцание этих философов исходило из метафизического идеализма, и потому им казалось странным, что Анаксагор впервые пришел к безусловно метафизическому, духовному началу, с тем чтобы сделать его механическим агентом, признал Разум виновником (аїтіод) мироздания, чтобы заставить действовать его не по целям, а чисто вещественным образом. Но потому именно исследование философии Анаксагора и является нам особенно поучительным: что побудило его признать разум абсолютным началом, вседержителем сущего?Космогония Анаксагора есть один из первых, грубых эскизов механического эволюционизма. Подобно Іерберту Спенсеру, он мог бы определить мировой процесс как непрерывную интеграцию и дифференциацию вещества, как непрестанный переход материи от бессвязной, неопределенной и безразличной однородности к связной и определенной разнородности33* Исходной точкой мирового процесса является вращательное движение, охватившее вещество, или, точнее, неопределенное множество материальных частиц; отдельные массы вещества образуются посредством механической сегрегации таких частиц, и все остальное вытекает из взаимодействия этих легких и тя- желых тел, вращающихся в мировом пространстве. Самые организмы возникают, по-видимому, механическим путем, и степень душевного развития их зависит отчасти от совершенства их физического строения, их чувствующих органов
Но в двух пунктах учение Анаксагора существенно расходится с материализмом: он заменяет атомы «гомойо- мериями» и случай—Духом, или Умом. Атом сам по себе не обладает никакими чувственными качествами, и те немногие свойства, которые за ним оставляются, приписываются ему совершенно произвольно. Анаксагор сознал, что невозможно объяснять происхождение какого-либо рода вещества, какого-либо физического, чувственного качества—из массы бескачественной или безусловно однородной по качеству.
Он понимал также, что все эти качественные различия неорганического и органического мира не объяснимы простыми количественными изменениями движения и материальной массы, хотя бы обладающей скудными осязательными свойствами—«первичными качествами» Локка. По мнению материалистов, древних и новых, все чувственное дифференцируется из материи; по мнению Анаксагора, из материи не может дифференцироваться, или выделиться, ничего такого, что не заключалось в ней ранее, хотя бы и в скрытом состоянии; никакой род качества или вещества не может возникнуть из чего- либо бескачественного и бесчувственного. Хаос материалистов не содержит в себе даже потенциально никаких общих начал для грядущего разнообразия чувственного мира. И каждое новое чувственное качество является само собою из внешнего перерасположения атомов, не обладающих этим качеством; каждый новый род вещества или организации развивается не из родовых семян, не из чего- либо ему однородного, но рождается сам собою, случайно, механически, путем перерасположения атомов, не обладающих родовыми свойствами нового создания. Такое возникновение новых качеств из чего-либо, в чем они не заключаются (даже потенциально), есть для Анаксагора совершенно немыслимое возникновение нечто из ничто.Второй пункт разногласия между Анаксагором и материализмом есть его учение о происхождении, о начале движения. Материализм принимает движение как данное, решительно отворачиваясь от проблемы вещества и дви- жения, или, что еще хуже, вовсе отрицая самую эту проблему. Анаксагор, побуждаемый всем ходом предшествовавшего развития и «самой сущностью дела», поставил задачу перед собой, хотя и не мог понять ее во всей глубине. Материалистический принцип во всей своей последовательности был проведен атомистами; но из их учения именно с наибольшею ясностью вытекает, что движение не объяснимо из вещества как такового, из атомов и пустоты[662]. Атомы движутся беспричинно, и если каждое частное движение определено и обусловлено механически, то в своем целом движение совершенно случайно, потому что не имеет никакого основания в веществе: не оно себя движет.
Анаксагор впервые сознал, что ничто движущееся не есть истинная причина движения. То, что движется, отлично от того, что движет. Каждое движущееся тело не движет другие тела, с которыми оно сталкивается, а лишь передает им часть своего движения, которое таким образом переходит от тела к телу. Каждое наблюдаемое нами движение есть лишь передаточное, нигде в вещах мы не можем найти начала движения. Ибо истинное начало есть такое, которое не обусловливается предшествующим движением: иначе и оно было бы не началом, а только передаточной инстанцией. Но по этому самому истинное начало движения должно быть абсолютно недвижимо, а следовательно, и невещественно.
В природе нет движения без причины, и если всякое частное движение обусловлено, то и движение в своем целом обусловлено как таковое. Каждое частное движение обусловливается совокупностью предшествовавших движений, рядом импульсов, или толчков. Но начало движения не может быть толчком, ибо каждый толчок предполагает предшествовавшее движение и является не причиной, а лишь одним из моментов действия. Если движение и является в природе как видимая причина движения, то на деле такая причина есть лишь условная, передаточная. Истинное начало движения есть, таким образом, и его пребывающая первая причина, обусловливающая как его сохранение, так и его прогрессивное возрастание. Каждое движение предполагает в конце концов движущее начало, каждый движимый объект—движущий субъект, двигатель. И этот двигатель, обосновывающий всю цепь естественной причинности, не будучи ни движимым, ни дви- жением, есть начало совершенно невещественное, деятельное по природе, по существу своему—словом, это духовное начало.
В природе, однако, не все тела движутся в силу внешнего импульса, внешней необходимости; не все следуют раз навсегда данному направлению движения. Есть тела, которые двигаются, определяясь к тому извнутри, совершают ряд произвольных целесообразных движений; это тела живых существ, которые в своих движениях руководствуются сознанием, а не внешним толчком.
Человек находит в себе самом начало и причину своих действий, сознает себя их виновником. Это начало он находит не в теле своем: оно само материально и подвижно, его движут и внешние силы, и сам человек; начало своих действий, тех, которые он считает своими, человек находит в невещественном духе, в своем разумном сознании.Замечательно, что Анаксагор пытался даже отделить душу, как индивидуальное начало, от Духа, как начала всеобщего. Подобно всем грекам до и после него, он, по всей вероятности, мыслил душу в виде тонкого воздушного тела. Эта душа явилась как бы оболочкой духа, органом его индивидуального проявления; в силу своей чрезвычайной удобоподвижности она служит удобным проводником его действия[663]. Она есть движущее—поскольку она исполнена Духа, и она есть движимое—поскольку она от него отлична. Дух есть то, что дает нашей душе возможность начинать, а не продолжать только движение. Дух, собственно, и делает душу душою, освобождая ее от материального начала: он есть нечто метафизическое и сверхличное, выходящее за пределы личной души. И мы чувствуем, сознаем себя свободными в разумном сознании, в разуме, в котором живет нечто сверхличное и всеобщее, объективное, вечное, истинное [664].
Такова глубокая и плодотворная идея, которая просвечивает сквозь учение Анаксагора. Но нравственно метафизические вопросы, по-видимому, мало занимали этого мыслителя. Соприкоснувшись столь близко с заветной областью духа, он всего менее был расположен в нее углубиться. Целью жизни своей, ее высшим благом он почитал созерцание небес; к остальному он был более или менее равнодушенОн был астроном по преимуществу, и самый Разум вселенной есть для него по преимуществу астрономическая гипотеза, без которой он не мог объяснить себе движения небес и их закономерную красоту.
Так издалека, так глубоко закладывались основы последующей метафизики. Нельзя не подивиться мудрой осторожности человеческой мысли. Анализ разума человеческого, логика, этика, психология собственно еще не зарождались, и вопросы, связанные с ними, еще не волновали умов.
Всеми такими исследованиями стали заниматься после; раньше их и независимо от них физиология пришла к признанию вселенского Разума: он был признан в качестве конечного постулата механической физики. Как видно из истории, из полемики Сократа, самая телеология возникла лишь после того, как разум был признан началом, а не наоборот. Дух, или Разум, был открыт не путем произвольных телеологических доказательств; но только у Сократа и его учеников телеология (т. е. учение о целях, об идеях в природе) была обоснована и выведена из учения об универсальности, абсолютности вселенского Разума.Учение Анаксагора есть конечный продукт античной физики; далее философия природы идти не могла, и уже в учении Анаксагора мы сталкиваемся с новыми, чисто метафизическими элементами. Оба начала философии Анаксагора, Ум и гомойомерии, эти материализированные родовые качества, суть предельные понятия физики, ее метафизические постулаты.
По справедливому замечанию Шопенгауэра, как бы далеко ни зашло физическое объяснение природы, оно всегда и неизбежно будет страдать двумя существенными недостатками, в силу которых все объяснимое физически— останется необъясненным. «Первый из этих недостатков состоит в том, что начало всеобъясняющей цепи причин и действий, т. е. связанных между собою изменений, безусловно никогда не достижимо, но постоянно отступает в бесконечность, подобно границам пространства и времени. Второй недостаток—в том, что причины, из которых думают все объяснить, все до одной всегда основываются на чем-либо совершенно необъяснимом, а именно на первоначальных и коренных свойствах вещей и на проявляющихся в них силах природы, посредством которых вещи действуют определенным образом. Таковы — вес, твердость, отталкивание, упругость, теплота, электричество, химические силы и т. д. Во всяком объяснении все эти силы, или свойства, остаются необъясненными, подобно неопределимой неизвестной величине какого-либо алгебраического уравнения, вполне разрешенного в других отношениях. И нет такого презренного глиняного черепка, который бы не состоял из подобных необъяснимых качеств. Эти-то два недостатка, присущие всякому чисто физическому, т. е. причинному, объяснению, указывают на то, что подобное объяснение может быть лишь относительным и что самый метод его не есть единственный и конечный; постольку, следовательно, этот род объяснения и не может вести к удовлетворительному разрешению трудной загадки вещей, к истинному пониманию мира и существования вообще. А следовательно, физическое объяснение как таковое нуждается в метафизическом, которое дает ключ к разумению всего предполагаемого физикой»
Итак, начало, первая причина, с одной стороны, и свойства, качественно неразложимые силы природы— с другой,—вот метафизические начала физики вообще и философской физики Анаксагора в частности. Он уже сознал предел физического мирообъяснения: он понял, хотя и не вполне, что конечные данные физики суть природные качества и сверхприродная причина. Эта причина лежит в основании всякой причинности и действует, не будучи действием и не испытывая на себе никакого действия; она невещественна, духовна, метафизична.
Но до чистой метафизики и Анаксагор еще не дорос: его «гомойомерии» представляют из себя материализацию качеств, а «Ум» при всей своей духовности рассматри- вается исключительно как физическая сила. Собственная духовная природа этого Ума в нем самом и в его отношении к сознанию и воле человека вовсе не подвергается исследованию.
Дух представлялся Анаксагору простым в своем отвлеченном безразличии. Мы даже не знаем, личен ли этот Ум и в каком смысле можно приписывать ему сознание.
Несмотря на важный прогресс философской мысли, Анаксагор все еще смешивал вещественное с невещественным; он не понял ни чисто метафизической природы родовых свойств и качеств — как это сделал Платон, ни чисто метафизического характера Ума, первой причины,—как это сделал Аристотель. Но для совершенного освобождения метафизического умозрения нужны были полное разложение античной физики в горниле софистики и та коренная реформа метода и вопросов философии, которую совершил Сократ.
На почве древней физиологии38* уже ничего нельзя было сделать. Ближайшие преемники Анаксагора, Ар- хелай и Диоген Аполлонийский, о которых мы уже говорили[665], стоят значительно ниже его в философском отношении и вновь впадают в грубый гилозоизм. Ум, как «наилегчайшее» из всего существующего, постепенно превращается в невесомый газ и сливается с воздухом, игравшим столь важную роль в физике Анаксагора.
Философствующая мысль требует единства, ищет единого верховного начала. А в области физики таким началом может быть только стихия, единство может быть лишь стихийным, субстанциальным. «Мне кажется,— рассуждает Диоген,— что все существа обособляются из одного и того же и суть одно и то же... Если бы все существующее в нашем мире: земля, воздух, вода и все прочее, что является в действительности,— было отлично одно от другого по своей сущности и если бы это не была все одна и та же сущность в своих многообразных изменениях, то вещи, различные между собою, не могли бы смешиваться, содействовать и противодействовать друг другу. Не могло бы растение расти из земли, не могло бы произойти животное или вообще что-либо, если бы не было этого основного тождества (субстанциального единства). Но все сущее, каждое различным образом, обособляется из одного и того же начала и к нему же возвращается вновь»[666].
Таким путем Диоген пытался обосновать древний гилозоизм. Начало всего есть воздух, всеобъемлющий и всепроникающий, то сгущающийся во влагу, то разрежающийся вновь. В нем носится Земля и светила, им дышит и живет все существующее, и его же Диоген непосредственно превращает в начало движения—вследствие его «легкости» и удобоподвижности. Далее на том же основании Диоген делает его и началом всякой разумности, следуя в этом Левкиппу. Таким образом, от удобоподвижности мы перескакиваем к движению, от движения—к разумности. Чистый и сухой воздух, из которого состоит наша душа, обусловливает собою эту разумность; всякая влажность, напротив того, подавляет ее, замедляя движение воздуха,—странное и нелепое мнение, осмеянное уже Аристофаном1. В остальных подробностях физика Диогена составлена эклектически из учений Левкиппа и Анаксагора2. Ученик Анаксагора Архелай, подобно Диогену, признает первоначальную смесь—воздухом, который входит и в состав Ума 3.
- Arist. oph. Nubes 228 исл., ср. Theophr.De sensu, § 44 (Dox. 51!, 22): xcdXoeiv yap xf|v expaSa tov vouv. См. оДиогене: Zeller I 236—253 и Hbygoldt. Zu Diog. von Apollonia вArch. f. Gesch. d. Philos. В. I, 6. 2, 8. 161.
- Sympl.InArist. Phys. 6 r. 25: Aioyevr|lt;;... та pevпШстта стиряє- (popTjpevox;уєурафє та pevхата Ava^ayopav, та 5ё хата AeuxutrcovXeycov. Ср.: Diels. Philologenvers. Stettin. 1881, 105—108.
- Ср.: Zeller I 927 исл. Аристотель нигде не упоминает об этом философе.