АНАКСАГОР
Анаксагор Кладзоменский (500—428), современник Эмпедокла и Левкиппа, впервые насадил философию в Афинах[609]. Прославившись своими математическими и астрономическими познаниями, он первый из философов высказал в решительной форме тот дуализм духовного начала и материальной потенции, который залег в основание метафизики Платона и Аристотеля.
Он имел весьма значительное влияние на все аттическое просвещение: Перикл, Еврипид, Фукидид были его учениками[610]; Сократ увлекался им, и его представление о мировом Духе, или Уме, остается преобладающим во всей аттической метафизике. Оно знаменует собою важный поворот античного сознания и подкапывает его традиционные основы. Анаксагор навлек на себя преследования, покинул Афины и вынужден был переселиться в Лампсак, где и оставался до конца своей жизни. Преследования, которым он подвергся, разразились и над всем кружком Перикла; но не одна дружба с Периклом вызвала их собою. Афины становятся центром умственной жизни греков, допускают в себе небывалую свободу индивидуального развития и вместе с тем, по странной противоположности, являются чуть ли не единственным городом в Іреции, где философия терпит гонения. Нигде она не цвела так пышно, нигде не укоренилась глубже; и между тем Афины изгоняли философов, убили Сократа и в лице его осудили всенародно всю философию. Эти гонения не суть нечто случайное, но имеют общее значение. Положим, что всякий раз они совпадают с припадками той судорожной реакции, того безотчетного страха, который овладевал лафинянами ввиду грозившей опасности. Но если афиняне ставили философию в известную связь с грядущим разрушением, с разложением их строя, то это одно уже указывает, какою силою она обладала в Афинах, как много нового она вносила с собою.Анаксагор еще стоит на почве древней космологии: предметом его умозрения все еще является чувственная вселенная, объятая кругом небесным.
В созерцании неба он видел цель жизни своей, свое высшее благо[611]. Но уже самое это небо не объяснялось им из какой-либо материальной причины, из каких-либо стихий, движимых роковыми силами. Рок есть лишь неведомая причина, и Анаксагор впервые познал эту причину как невещественную, разумную. Он нанес первый удар древнему богу Року, и вслед за ним Еврипид в драме, Сократ в философии продолжили начатое разрушение. Разум, дух воздвигается на место прежней слепой сокровенной судьбы и управляет вселенной, движет небо.Подобно Эмпедоклу и атомистам, Анаксагор исходит из положения Парменида о вечной неизменности сущего, о невозможности всякого генезиса—происхождения и уничтожения. Подобно Эмпедоклу и атомистам, он стремится объяснить реальное множество и движение—из этого вечного, неизменного истинно сущего и признает вечное множество пребывающих элементов, из которых слагаются и разлагаются все вещи[612]. Ничто не рождается и не гибнет, ничто не происходит и не уничтожается. Вещи смешиваются, составляются из вещей уже существующих и разлагаются, разделяются на эти же первоначальные элементы[613]. Всякое качественное изменение, всякое внутреннее развитие признается немыслимым. Если нечто изменяется, становится чем-либо из чего-либо другого, то это значит, что исчезает какое-либо определенное качество и возникает некоторое другое, которого прежде не было, не заключалось в изменяющейся вещи. Но нельзя допустить, что нечто становится из ничто или обращается, переходит в ничто. Поэтому всякое видимое качественное изменение сводится лишь к механическому перерасположению элементов. Что есть—то есть абсолютно. Совокупность истинно сущего, совокупность вещей в их разделении или сложении не может ни увеличиваться, ни уменьшаться: она не может быть больше или меньше себя самой; ибо вещей не может быть больше, чем сколько их есть, но все равно себе самому[614]. Количество вещей неизменно точно так же, как их качество: ибо всякое изменение в качестве или количестве есть переход от бытия к небытию и обратно, чем уничтожается основное понятие об абсолютной неизменности истинно сущего.
Таким образом, Анаксагор идет далее своих предшественников: он признает всякое качественно неразложимое свойство неизменным и вечным. Оно есть пребывающая вещь—то, что есть; ибо все, что мы называем вещами, слагается из этих истинных первоначальных качеств, как, например, плотности, веса, тепла, света и др.Далее, подобно Эмпедоклу, Анаксагор отделял от элементов сущего движущую силу, слагающую и разлагающую, соединяющую и разделяющую их. Такая сила являлась ему не чем-либо внутренне присущим этим элементам, но внешним и безусловно отвлеченным от них началом. Сила эта едина, а не двойственна, как начала Эмпедокла: она определяется как Дух, или Ум, и безусловно противополагается тем материальным элементам, которые она движет и созидает в стройное мировое целое. Рассмотрим же подробнее оба этих начала философии Анаксагора—материю и дух.
1. Учение Анаксагора о материи
Эмпедокл сводил качественно неразложимые свойства вещей к четырем основным стихиям. Но эти последние не суть лишь простые свойства; скорее они—совокупности свойств. Однородны ли частицы этих стихий?—Впоследствии Аристотель определил четыре стихии как теплое, холодное, влажное и сухое—и это понятие стихий осталось господствующим вплоть до Нового времени. Но так ли мыслил стихии Эмпедокл и являлись ли они ему столь же простыми качественно? Если да, то каким образом объяснимы конкретные соединения вещества, обладающие постоянными определенными свойствами? В самом деле, мы видели, например, что Эмпедокл определяет состав костей, ту пропорцию, которую составляют смешанные в них элементы. Но почему существует этот постоянный состав, имея определенные родовые свойства, почему родится кость от костей,—этого Эмпедокл не объясняет. Кость обладает некоторыми родовыми неизменными качествами, и только в силу этих качеств она есть кость и входит в состав организма. Эта определенность качества не объясняется из случайного смешения стихий. Положим, что она зависит от определенной пропорции. Но откуда неизменность этой пропорции?
Пифагорейцы признавали такую «пропорцию» вещей— их внутреннее число—за истинную сущность вещей, определяющую все их специфические свойства и качества.
Анаксагор попросту признал эти специфические свойства и качества, связанные с материей, за самостоятельные элементы, или стихии, из которых слагается вселенная. Качества вещей необъяснимы из бескачественных атомов Левкиппа; но они несводимы и к четырем стихиям Эмпедокла: их на четыре, а неопределенное множество [615] Элементарных качеств должно быть столько, сколько есть в природе единообразий, сколько есть в ней постоянных соединений, или образований, вещества.Кости, мясо, золото суть виды единообразных по качеству соединений: кость, обладая определенным качественным составом, состоит из множества частиц однородного качества; так же и золото, мясо и пр.[616] Все эти однород- ные соединения необъяснимы из разнородных начал: переход от качества к качеству был бы изменением, возможность которого отрицается; самое единообразие в сложении, определенность в составе данных физических соединений есть некоторое общее и неизменное качество, несводимое к другим началам. Сколько есть в природе различных неразложимых качеств, несводимых друг к другу, столько есть основных физических сил, или начал.
Качества не существуют независимо от вещей, от вещества. Анаксагор видел в них материальные, вещественные элементы природы, аналогичные древним стихиям. Элементы Анаксагора суть материализированные качества. Это разнообразные материи, отличные друг от друга и даже противоположные между собою. Каждая из таких материй совершенно вещественна и состоит из неопределенного множества частиц: золото—из частиц золота, кость—из частиц кости, тепло—из частиц тепла и пр.[617]Таким путем Анаксагор доходит до того, что признает все тела, обладающие однородными между собою частицами,—за элементарные начала. По почину Аристотеля все позднейшие писатели называют такие тела «гомойоме- риями» (т. е. тела, обладающие однородными, подобными частями)[618].
Стихии Эмпедокла не суть простые сущности, обладающие определенными свойствами; это неопределенные совокупности физических и духовных сил, совмещающие в себе полноту всего чувственного.
По Анаксагору, такая неопределенность стихий происходит от слияния весьма многих и разнородных качеств определенного свойства.Если из так называемых стихий—воды, земли и пр. возникают различные конкретные вещи, то только потому, что в стихиях таится смесь неопределенного множества разнообразных «гомойомерий»—качественно определенных частиц. Эти-то частицы суть истинные «семена вещей»; стихии уже являют собою простую смесь таких семян, ибо каждая из них есть лишь агрегат невидимых элементарных гомойомерий. Таким образом, стихии сложны и неопределенны; напротив того, тела определенного дифференцированного качества, обладающие однородными по составу частями, суть простые, элементарные тела[619]. Элементарные частицы суть семена вещей; они различны по форме, по виду, по цвету и вкусу. Количество их беспредельно точно так же, как и качественное их разнообразие, ибо всякое тело, состоящее из подобных частей, заключает в себе особое начало их подобия, или сходства, особое общее качество, которое в свою очередь представляется Анаксагору материальною стихией, состоящею из «подобных частиц».
Отсюда зависит некоторая неопределенность в понятии этих элементов Анаксагора: с одной стороны, каждый из них заключает в себе некоторое общее начало подобия (ojioiov ті), с другой стороны, они все разрешаются в неопределенное множество частиц (цєрг|) . Элементы Анаксагора не суть ни качественные единства вроде поздней- ших Платоновых идей, ни индивидуальные, неделимые атомы; они беспредельно делимы и вместе с тем всегда являются частями других соединений[620]. Различал ли Анаксагор некоторые общие классы гомойомерий, сказать трудно: он признавал сложный характер воздуха, земли и пр. и считал качественно различными самые элементарные частицы вещества[621]. Но вместе с тем он учил, что истинно простых и чистых тел в природе вовсе не существует: в действительности каждая вещь заключает в себе элементы всего сущего, во всем есть часть всего (ev Tiavxi Tcavxog доїра eveaxi)[622].
Это одно из самых важных положений в Анаксагоровой теории вещества. Во всем есть часть всего, и нет в природе такой силы, которая могла бы разъять, отделить «все» от всего, от одной какой-нибудь вещи. Подобно Эмпедоклу, Анаксагор признает первоначальным состоянием вещества совершенную смесь (цїуца). Эта первобытная смесь до такой степени безусловна, что ничто не различимо в ней: она вся во всем, в ней «все вещи вместе»[623]. Когда же Ум приводит эту смесь в движение и разделяет ее элементы в мировом процессе, подобное разделение не может быть полным. Во всем остается часть всего, и вещи именуются определенными названиями лишь по преобладающему в них элементу [624].Верный понятиям Парменида и признавая вещественные свойства природы за пребывающие и неизменные, Анаксагор думал всего лучше объяснить видимость всякого качественного изменения развития, или генезиса, простым выделением частиц из первоначальной абсолютной смеси. Эти частицы слагаются и рассыпаются, видимые лишь в своем соединении; они заключают в себе всевозможные другие элементы, каждый из которых может также проявиться, т. е. вступить в сочетание с подобными себе. Отсюда—происхождение, изменение и видимое уничтожение вещей
Понятие «абсолютной смеси» сопряжено с большими затруднениями и противоречиями. С одной стороны, эта смесь глядит механическим агрегатом: частицы перемешаны до полной неразличимости лишь вследствие своего чрезвычайно малого объема (ало ст|ііхр6тт]тоlt;;); но сами по себе они неслиянны, т. е. неизменны по своей качественной природе, и потому соединены лишь внешним образом[625]. С другой стороны, смесь Анаксагора является как бы чем-то динамическим: если все есть во всем и в каждом, если никакое механическое движение не может выделить «частиц всего» из данной частицы определенного вещества, если никакая сила не может разобщить эту частицу от ее внутренней связи с целым, которому она «причастна», то такое взаимное проникновение частей при всем их бесконечном различии не есть уже чисто внешнее сцепление. Все не может быть во всем материальным образом; Анаксагор, подобно всем древним, представлял себе наглядно то, что в действительности не допускает наглядного представления. Самая критика Аристотеля[626]доказывает несовместимость механических представлений с понятием абсолютной смеси. В самом деле, если в данном теле мы находим частицы другого и если эти частицы соединены с частицами первого тела внешним образом, путем простого приложения, то они отделимы друг от друга; а по отделении—одни не содержатся в других. Каждая частица ограничивается другою. Каждое ограниченное тело вытесняется другим, также ограниченным телом, «откуда ясно, что каждое не есть и не может быть в каждом»,— все не может быть во всем. Далее Анакса- гор объясняет явления развития, качественного изменения путем выделения скрытых и незаметных по своей величине частиц. Но выделение частиц известного рода уменьшает их количество в массе первоначального тела и должно иметь свой естественный предел, когда в массе уже не остается более частиц данного свойства. Допустить же, что выделение частиц не может иметь предела,— значит прийти к явной нелепости. Чтобы оправдать Анаксагора, некоторые историки[627] приписывают ему динамическое представление: «...все присутствует во всем по своему действию; каждая частица определяется своим отношением к целому». Но и это неверно, не согласно со всем, что известно нам о простоте и совершенной материальности элементарных «гомойомерий» Анаксагора. Сами по себе эти «гомойомерии» совершенно просты: сложны действительные вещи. Эти последние на самом деле заключают и в малом части всего, и нет в природе такой силы, которая могла бы вконец разделить и разложить их [628].
Анаксагор еще не различал между механическим и динамическим в своем представлении о «смеси» вещей, точно так же как он смешивал качества с веществами или простыми телами[629]. Трудно упрекать его за это, когда мы находим подобное смешение понятий и у некоторых современных нам сторонников механического атомизма.
Первоначальная смесь представлялась ему абсолютно неопределенной и безразличной: все элементы были в ней смешаны столь совершенно, что никакие свойства еще не выступали, не проявлялись и ничто ни от чего не отличалось. Эта смесь, заключавшая в себе все качества, все формы в полном смешении, была бесформенной и бескачественной, не имела никакого определенного качества. Она, следовательно, не допускала о себе никакого сказуемого, никакого качественного или количественного определения. Она есть ничто, никакая вещь; ибо если бы она была чем-либо, допускала бы о себе какое-либо определение, то в среде ее предполагалось бы какое-либо различение и разделение[630]. При таких условиях легко уяснить себе понятие Анаксагора о материи: она неопределенна, как воздушная бездна Анаксимена, как хаотическая беспредельность Анаксимандра[631]; она состоит из множества «семян», подобно материи атомистов, из качественно неизменных стихий, подобно материи Эмпедокла, она пассивна, и она ничтожна, как материя элейцев. Сопоставляя все эти определения, Аристотель правильно замечает, что понятие Анаксагора о материи приближается к его собственному понятию безразличной и неопределенной потенции до принятия ею определенного вида, или формы, в силу энергии невещественного, идеального начала[632]—мирового Ума. И хотя Анаксагор еще не вполне выражает эту мысль, он стремится к ней, несомненно, и она логически вытекает из его начал. Его материя есть чистая возможность качественных определений, возможность отрицательная и неопределенная сама по себе; она не имеет в себе никакой положительной силы и не может сама осуществить себя. Но с другой стороны, материя Анаксагора не есть абстрактная возможность, каковою она явилась впоследствии: это возможность конкретная— «совокупность семян» (71lt;ХУ07СЄр|ЛІа)[633], из которых имеют произойти вещи, разнообразные по качеству. Тем не менее самое понятие возможности, потенции, было еще совершенно не разработано, и абстрактная идея об истинно сущем являлась, безусловно, враждебною этому понятию.
В «смеси» Анаксагора таится еще одно плодотворное противоречие, которое философ также еще не различает: в себе самих все гомойомерии, все стихии качественно неизменны, определенны и различны, а в «смеси» они находятся в состоянии совершенного безразличия и неопределенности. Отсюда неизбежно вытекает позднейшее платоновское отвлечение качеств от их материального суб- страта, на что метко указывает Аристотель,—если смесь бескачественна и не допускает никаких предикатов, то элементарные качества существуют в себе самих, независимо от своего смешения, от своего потенциального состояния или даже действительного осуществления[634]: логически, вечным Умом, они всегда различаются[635], сами по себе, идеально, они всегда существуют.
Отсюда всего один шаг к Платоновым идеям, этим вечным родовым эссенциям; мы уже видели, что у Анаксагора качества непосредственно переходят в сущности.
Мы не приписываем Анаксагору понятий Платона. Мы только утверждаем вместе с Аристотелем, что эти понятия таились в системе Анаксагора и вытекали из нее неизбежно именно благодаря тем диалектическим противоречиям, которым она подлежала. Ибо нельзя смешивать логического с реальным, потенциального с актуальным, нельзя делать из качеств материальные сущности,— противоречие выступит неизбежно, и, чем определеннее, очевиднее смешение, тем отчетливее определяется противоречие.