8. Ограничение справедливости; собственность
Затем представляется дальнейшая задача — распространение начала справедливости на животных и на вещи.
Этот вопрос, по-видимому, неразрешим, потому что человек не нашел возможности удовлетворить в этом случае одному из условий справедливости: стать в воображении на место нечеловеческого существа и определить его достоинство. Правда, говорят, что человек не имеет права мучить животное, что он обязан доводить животное до совершенства, почву — до возможной производительности. Но тут большей частью в основании лежит польза человека или милосердие. Большая часть мыслителей решительно отрицала возможность подвести внечеловеческую природу под начало справедливости.
Это, конечно, очень невероятно; но едва ли можно отрицать будущее. «Разум не признает достоинства в животных...— говорит упомянутый выше писатель.— Древний союз (всей природы)... есть не иное что, как первобытное, животное состояние человека. По мере того как человек возвышается, он удаляется от животных» [******************************************************]. С другой стороны, защитники растительной пищи составили в Англии, Франции и Америке секты более или менее значительные и не перестают проповедовать великий союз природы, всемирную любовь, всемирное право. Оно кажется, конечно, смешным, потому что мы не развили еще в себе его оснований; но это не дает нам разумной причины отвергать его возможность в будущем. Прудон опирается на сознание, на совесть, дозволяющую человеку умерщвление и эксплуатацию животных, не дозволяя по началу справедливости подобного же действия с человеком [††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††]. Но это вопрос времени. Были периоды, когда разделение каст, рабство лежали в сознании человека как вещи сами собою разумеющиеся, когда справедливость с ними уживалась и большинству казалось странным создавать себе право, не признающее ни каст, ни рабства. Тем не менее человек нашел средства обойтись без этих учреждений. За будущее ручаться нельзя. Между человеком и близкими к нему животными уже теперь замечается большее различие отношений, смотря по взгляду и по настроению характера людей. Грубые натуры жестоки с лошадьми и собаками, составляющими их ежедневных помощников и товарищей. Несколько выше человек, который ласков с ними, но ведет охотно престарелую лошадь, служившую ему всю жизнь, на убой. Несколько выше еще он дает ей умереть спокойно в благодарность за прежние труды. Но есть люди, сохраняющие череп любимой собаки, изображение любимой лошади как дорогую память. Все это показывает, что между человеком и животным возможно чрезвычайное разнообразие отношений. Может быть, и с точки зрения нашего времени вероятно, что справедливость будет существовать лишь между людьми, распространяясь в весьма малой степени на ближайших любимых им животных; но может быть, человек найдет возможность быть справедливым со всеми и со всем. Правда, возвышаясь, человек удалился от животного; но это не возражение. В мысли человека весьма часто повторяется тройной процесс, который Гегель хотел возвести в общий закон всего сущего. Из безразличия человек переходит к крайнему определению особенностей, чтобы потом найти в этих особенностях высшее единство. Так, из безразличия состояния борьбы каждого против всех человек перешел к юридическому разграничению особенных прав каждого, чтобы прийти к началу равенства людей и единства человечества. Так, от животного состояния, в котором для каждой личности человек и животное были одинаковы с точки зрения эгоистического Я, человек пришел к противопоставлению себя как человека всему остальному миру; но едва ли можно ручаться, что человек не заменит это противопоставление высшим единством, не теряя своего приобретенного достоинства. Подобное движение всегда заметнее в мире метафизики. Легюмисты говорят о всемирном милосердии; но мы видели выше, к каким противоречиям приводит теория безусловного милосердия. Новейшая метафизика отвергла старое воззрение, что все в мире существует для человека; материалисты высказали гипотезу безразличия человека и животного по сущности; некоторые ученые-натуралисты даже соединили человека с высшими четверорукими в одно семейство [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Все это как будто признаки, что в духе человека проявляется потребность решить вопрос о своих отношениях к животным не во имя эгоизма, но во имя справедливости. Впрочем, читатель имеет полное право видеть в подобных предположениях неосуществимые фантазии.Но этот недостаток полноты в теории справедливости имеет следствие, выказавшееся в последнее время тревожным общественным вопросом... Этот вопрос неумолимой и неотразимой загадкой стоит перед будущими законодателями; это — начало собственности. Все его затруднение заключается в неразрешенном противоречии теории эгоизма и справедливости, именно в том пункте, где рождается этот вопрос. Нравственное стремление человеческого духа в новое время заключается в подчинении всех отношений началу справедливости.
Выйдя из встречи двух равносильных эгоистических личностей, это начало стремится расшириться беспредельно и охватить все. Для человека то лишь нравственно, что справедливо; все остальное может быть приятно, полезно, выгодно, благоразумно и т. п., но не имеет права назваться нравственным. Но из предыдущего анализа начала справедливости видно, что это начало предполагает идеальный суд между двумя существами, не допуская никакого постороннего вмешательства. Я вхожу в отношение к чему- нибудь; я идеально ставлю себя на его место, а его на свое; допускаю в нем настолько же сознание его достоинства, насколько сам сознаю свое собственное? делаюсь его адвокатом, потом, помня собственное достоинство, принимаю, что оба эти достоинства равноправны, и произношу беспристрастный суд. Мы видели, что одно из условий справедливости есть способность понять, в чем состоит чужое достоинство. Для этого надо иметь возможность, хотя идеально, стать на место существа, о котором идет дело. Но человек не нашел возможности стать в воображении в положение животного, тем более в положение бессознательной вещи. Еще говоря о близких к человеку животных, мы находим в них нечто общее с человеком; во всем живом есть по крайней мере общая с человеком жизнь. Но в растении, в почве — что тут общего?При совершенном отсутствии одного из четырех условий справедливости человек не может и думать о решении на основании начала справедливости вопроса о собственности. Правило каждому свое не имеет смысла, когда другое существо в отношении есть земля, дерево, словом, вещь, потому что для человека свое какой- либо вещи немыслимо.— Мне возразят почти все читатели: «Вы совсем смотрите не в ту сторону. Никто не говорит, да и смешно говорить, о справедливости человека относительно вещи. Вопрос собственности заключается в определении справедливого отношения между собственниками или между собственником и несобственником». Едва ли это точно, потому что предыдущий анализ не допускает третьего, бесправного существа при определении справедливого отношения между двумя личностями.
Это яснее будет, если мы поставим на место вещи живое человеческое существо, но неразвитое — ребенка или помешанного.— Возьмем следующий пример. Отец и мать любят ребенка: мать — женщина, одаренная умом и твердой волей; отец — человек, преданный порокам, может быть, по слабости характера; он пьяница и в пьянстве груб, сквернословен, жесток; он не уважает знания и силы воли — словом, он может только самым вредным образом действовать на развитие ребенка; но он чрезвычайно любит иметь своего ребенка близ себя. Как поступить матери по справедливости? Имеет ли она в отношении к своему ребенку право и обязанность удалить его от вредного влияния? Если возьмем оба ее отношения — к мужу и ребенку — отдельно, то вопрос решается, как нам кажется, весьма просто. В отношении к ребенку справедливое рассуждение говорит: «Он не разумен, но если бы был разумен, то требовал бы себе развития, устранения дурных примеров, воспитания физического, умственного и нравственного. Воспитывая его правильно, я не только не унижаю свое достоинство, но возвышаю его не только как справедливая женщина, но и как эгоистка. Я должна удалить его от дурных примеров, а следовательно, удалить его от отца». В отношении к мужу подобное рассуждение говорит: «Он мало развил свой ум, и характер его слаб; но если бы он на мгновение потерял эти недостатки, то сказал бы сам: мое достоинство состоит не в том, чтобы ты преклонялась перед моими недостатками, но чтобы ты способствовала моим справедливым действиям, устраняла мои несправедливые поступки. Я равноправная тебе личность, и ты не можешь принудить меня не предаваться личным порокам, но ты должна восстать против моих действий, оскорбляющих третью личность, хотя бы отнимая у меня наслалlt;дение и подвергаясь сама моему неудовольствию. Удалить ребенка от отца есть Обязанность относительно самого его, отца». Эти вопросы решились просто, потому что справедливость в отношениях отца и матери, каждого отдельно, к ребенку была ясна. Поставим вопрос так: права отца и матери на ребенка равны; отец смотрит на воспитание иначе, чем мать. Какое право имеет мать распоряжаться ребенком, не спросясь у равноправной ей в этом случае личности? Ответим: отец потерял свои права на ребенка, потому что нарушил права ребенка на хороший пример и правильное развитие. Опять вопрос решают права этого третьего, ребенка, то есть его отношение к отцу и матери отдельно. Если бы этих прав не было, то и прав отца и матери бы не существовало, а существовала бы только власть, основанная на эгоистических стремлениях. Тогда бы нельзя по справедливости решить вопрос о его воспитании в случае разногласия родителей. Нужно прибегнуть к положительному закону, к принудительному решению, за его отсутствием — к праву сильнейшего или хитрейшего. Для справедливости вопрос не имел бы смысла.Последняя часть нашего примера прилагается как раз в случае владения бездушной вещыо. Если два человека имеют притязание на вещь, то спор их справедливость решить не может, а решает принуждение, постановление или право сильного. Вопрос о праве собственности неразрешим, потому что не разрешен вопрос о праве вещи быть или не быть собственностью. Проследим рассуждение о собственности нескольких современных мыслителей, выбирая их преимущественно из защитников собственности, потому что ее противники — социалисты — спорят не о сущности собственности, но лишь о том, кому она принадлежит: частному лицу или обществу. Последний вопрос может быть затронут только в следующих отделах, где придется говорить об отношении общества к личности. Теперь оно нам совершенно чуждо, и мы хотим только показать, что современные мыслители не подвели и не могут подвести сущность понятия о собственности под начало справедливости.
Нигде социализм не явился таким жизненным вопросом, как во Франции; ни одна школа не восстала с такой энергией против него, как французские психо- логи-эклектики, потому что эта школа связала свои начала с интересами французской буржуазии и, защищая собственность, защищала самое сердце своего
учения. Возьмем одного из младших проповедников ее, знаменитого борьбой с притязаниями духовенства, честного человека и либерала, Жюля Симона, в его последнем сочинении, о котором мы уже говорили и в котором автор резюмировал предыдущие труды об общественном начале. Второй отдел второй главы второй книги его «Свободы» посвящен анализу сущности собственности [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Мы встречаем сначала аргумент: «Собственность есть главное оружие свободы; вот почему всякое истинно либеральное учение должно стараться сделать собственность прочной и доступной». На следующей странице: «Всякое истинно либеральное учение должно заключаться в двух словах: обеспеченность собственности, свобода труда». Пока это аргумент во имя пользы, следовательно, о справедливости нет и речи. Далее: «Общее согласие, основанное на побуждении общественного порядка, преобразовывает в собственность после некоторого промежутка времени, честное (de bonne foi) обладание...» Это — внешнее обеспечение буквою, это — законность, это еще не есть справедливость. «Но выше этой чисто законной собственности,— продолжает автор,— прежде ее есть собственности, установленные природой, так что закон не может на них напасть или их ограничить. Это, во- первых, собственность моей личности: мой ум, моя воля. Я господин созданной мною мысли, произнесенного мною суждения... господин направления моей мысли... господин моего верования; я властен остановить или продолжить мое размышление... принять план жизни и ему следовать. Все это, скажете вы, моя личность, это я сам? Нет; я состою из воли и ума; но действия воли и ума совершаются во мне, не будучи мною; это мои создания, самое существенное и самое дорогое мое благо. Если моя мысль выражается словами, моя воля производит движение; эти два физические явления, заключающие и выражающие внутреннее движение, опять принадлежат мне по праву... Вот собственности, принадлежащие мне столь действительно, что никто не осмелится оспаривать или доказывать их
законность. Это, скажут, свобода, а не собственность: заблуждение; собственность есть только продолжающаяся свобода». Остановимся пока на этом. Все это весьма ловко сказано, и логический вывод так тесно связан с воззваниями к привычным человеческим воззрениям, что можно с первого раза не заметить разнородности элементов рассуждения. Во-первых, здесь скрыто метафизическое предположение двойственности человеческого существа, именно что последнее состоит из тела и души, причем душа, заключающая ум и волю, есть именно человеческое Я, господин тела, служащего душе лишь орудием. Все метафизические вопросы суть вопросы, не разрешимые точными методами; для нравственных теорий все метафизические учения имеют совершенно одинаковое значение, и первые должны быть независимы от вторых. Школа, к которой принадлежит Симон, вся проповедует спиритуализм, но существуют другие учения, для которых Я есть не иное что, как продолженное сознание тела, следовательно, нераздельно от тела. Впрочем, станем временно на точку зрения спиритуалистов; допустим, что душа, отдельная от тела, управляет последним. Во всяком случае отношение моего Я к мысли, к воле, к слову, к действию есть отношение произвола, повеления, необходимости, но никак не справедливости. Симон со своей точки зрения прав, когда говорит: я господин своей мысли, но не прав, когда говорит далее, что все это принадлежит мне по праву, подразумевая под последним справедливость. Моя мысль подчинена мне по необходимости, и во мне даже не рождается вопроса, справедливо ли я употребляю ее относительно ее самой, могу ли я ею злоупотреблять? Последние вопросы имеют только смысл относительно других людей или относительно моего собственного достоинства. Если принять, что моя мысль отдельна от моего Я, то она есть его необходимое, неизбежное орудие и о справедливости тут не может быть вовсе речи. Это начало распространяется на все последующее. Мое движение, мое слово подчинено моей воле по необходимости, и опять по необходимости, потому что они суть явления, вытекающие из моего существа, в которых немыслимо сознание, сопротивле-
ниє, борьба. Справедливость же возможна только между двумя существами, способными бороться.
Далее Симон говорит: «Надо есть: плод на дереве, никому не принадлежащий; птица, попадающая мне в силок, принадлежит мне. Никто не имеет права на этот предмет, и потому никто не мог помешать мне взять его. Теперь, когда я его взял, никто не должен у меня его отнимать, потому что право востребования не принадлежит никому». Положим; но я прошу читателя позволения продолжить еще это рассуждение одним примером, весьма отвратительным, но слабонервный читатель может пропустить следующие строчки. Я очень голоден, кругом меня все плоды и животные, кому-нибудь принадлежащие; но мне встречается ребенок, нищий, сирота, в тягость другим, по вероятности обреченный на голод, на горе, на порок. Могу ли я его съесть? Конечно, нет, но почему? Потому что в нем самом есть право не быть съеденным, потому что мое достоинство сознает в нем уважаемое достоинство человека. Мне кажется, этот пример весьма ясно доказывает, что завладение, первое проявление собственности, есть действие эгоистическое и в него понятие о справедливости, о праве совсем не входит.
433
15 П. Л. Лавров
«Эта собственность законна,— продолжает Симон,— только потому, что не оскорбляет ничьего права; но вот другая, которая законна, потому что она есть само право». И он красноречиво говорит о земледельце, взрастившем трудом жатву на почве, до тех пор бесплодной, говорит о его бесспорном праве на жатву, на плодородие почвы, на саму почву. «Я работал; я имею собственность» — так формулирует он свое учение. О предыдущем не спорим; это было бы здесь совершенно неуместно; но формула эта в ее отвлеченности неверна, и это легко доказать, видоизменив предыдущий пример. Я взял этого нищего мальчика к себе, работал, для того чтобы кормить его, проводил дни и ночи, чтобы обогатить его память, развить его физические качества, и вот, когда этот ребенок сделался человеком, когда жатва моего труда поспела, я говорю: «Ступай поклонись этому кумиру! Ступай зарежь этого человека!
Ступай разврати эту женщину!» Этот человек мое произведение; без меня он погиб бы бесплодно. Я своим трудом одарил его средствами не только жить, но наслаждаться и не требую всей жатвы, всех его действий, не делаю его невольником, но только хочу от него одного действия. Если формула верна, то я имею на это право. Но она неверна, потому что между ним и мной есть нечто не зависящее от моего труда, нечто отрицающее всякую собственность над человеком. Это — справедливость.
Во всех случаях собственности является простое развитие эгоистической личности, которая вне себя не признает достоинства ни в чем, что может себе подчинить. Но тут является разница. Тело и его части от меня нераздельны. Это моя собственность по необходимости, от которой я не могу отделаться, иначе как уродуя или уничтожая самого себя. Об этой необходимой, нераздельной от моего существа собственности странно и говорить как о собственности. Подобное выражение есть остаток средневекового дуализма тела и души и как-то нелепо звучит в учении философов (например, Гегеля), которые признают единство человека. Но предметы внешнего мира являются для меня необходимыми только вообще, в отвлеченности, в роде, а не в отдельности. Мне необходимо жить; но какого рода жизнь я буду вести — это не определено моей природой. Чтобы жить, мне надо есть, но ни этот плод, ни это животное не обречены моей природой на мою пищу. Чтобы добыть пищу, мне необходимо работать, но как? Я могу обрывать с деревьев кору, убивать диких животных или наниматься за деньги в дровосеки, в сотрудники журнала, в браво; могу жить процентами с капитала, могу спекулировать на бирже, могу воровать и грабить. Поэтому между вещами вне права и справедливости, которые мне доставляют возможность жить, питаться и работать, я могу сделать выбор. И не я один, но каждая личность. Выбрав вещь и подчинив ее себе, я на нее распространяю свое достоинство (эгоистическое), считаю ее нераздельной частью своего эгоистического Я. Другие личности берут другие вещи и рассматривают их точно так же. Пока вещей много, а нас мало, мы не спорим. Не то чтобы мы признавали это завладение справедливым; мы видели уже, что о справедливости здесь вовсе нет речи; но мы друг друга не стесняем, как немногие охотники в огромном лесу, наполненном зверями. Но мало-помалу мы завладели всеми вещами, находящимися на данном пространстве. Никому не принадлежащих вещей больше нет. Является новая личность. Что ей делать? Уйти из пространства, нами занятого? Но она умрет на дороге с голоду. Подчиниться нашему милосердию? Это унизительно для нее. Вступить в борьбу с тем, кто слабее? Мы все, признавая наше достоинство нераздельным от нашего владения не только в себе, но и в другом, вооружимся против пришельца и задавим его. Он призывает нас и говорит: «Мне необходимо жить, как вам всем; я вам никому не нужен и не прошу милосердия; я хочу справедливости; определите по совести, в чем она для вас заключается относительно меня». Вот тут-то подымается страшный вопрос о собственности или, точнее говоря, о монополии, об исключительном присвоении. Теория справедливости, существующая между людьми, встречается лицом к лицу с теорией необходимого эгоистического усвоения. Обе имеют начало в природе человека, обе необходимы ему; но они говорят на разных языках й не понимают друг друга. Но по необходимому стремлению к единству в мысли человек стремится к распространению на монополию начала права. «Что необходимо, то справедливо,— говорят одни.— Усвоение необходимо, но усвоение ведет к монополии собственности, следовательно, монополия собственности справедлива. Бегите взапуски к обогащению, и горе побежденным! Для их утешения остается лишь милосердие победителей. Это милосердие есть обязанность». Мы видели уже, что это теория эгоизма для одних, унижения — для других. «Что несправедливо, то не должно существовать,— говорят другие.— Монополия несправедлива, но она есть логическое следствие усвоения вещи человеком, следовательно, человек не должен ничего усваивать. Его труд принадлежит всем. Самоотвержение есть долг». Но это невозможно потому, что отрицает необходимость усвоить пищу, без которой нельзя жить; невозможно потому, что приходит ко всем противоречиям теории самоотвержения. В обоих случаях причина противоречивого заключения одна и та же: подведение под одну формулу двух начал, существенно различных. В первой теории первая посылка неверна. Весьма многое необходимо, в чем нет и тени справедливости. Во второй теории заключение от монополии к усвоению неверно, потому что монополия предполагает отношение между людьми, следовательно, начало справедливости; усвоение принадлежит к действиям отдельной личности и о справедливости вовсе не знает.
Одна из лучших формул собственности дана младшим Фихте, который в своей теории, стремясь к соглашению всех лучших результатов, добытых другими мыслителями, ко всеобщему примирению, доходит иногда до очень ловких формул. Он говорит о праве собственности: «Это право (каждой личности) на особенную сферу самостоятельного поставлення себе целей юридически нравственных в мире физическом, впрочем, общем (для всех личностей)» [*******************************************************]. Для уяснения мысли автора проследим за ее развитием. Фихте выводит свое начало следующим образом. Каждый человек имеет равное право на поддержание жизни и на свободное время (Musse). Короче: каждый имеет право на относительное благосостояние, причем это благосостояние должно быть не окончательной целью, но средством для умственно-нравственного развития. Ввиду своей нравственной цели благосостояние должно быть достигаемо не без труда, но с помощью работы. Поэтому оно должно опираться на работу, и не на случайную, но на обеспеченный труд (bleibende Arbeitsleistung). Это последнее предполагает для каждой личности особенную, ей принадлежащую сферу свободного действия (Freiheitssphare). Эта сфера есть собственность. «Следовательно, право собственности есть право первоначальное, связанное с понятием каждой личности, потому что оно есть только особенное выражение основного права личности на существование и на свободное время, добываемое собственной работой, так как это право осуществляется только в обществе»18.
В предыдущем легко видеть, что и для Фихте собственность выходит из начала эгоистического Я, которое свою личную эгоистическую необходимость возводит в право. Фихте — немец, а потому при всем консервативном направлении своей философии не видел так близко, как Симон, современного значения социалистов; а вследствие того более разумно смотрел на их теорию и формулу собственности поставил так, что и в лагере социалистов весьма многие могут ее принять. Право на работу, право на развитие, право на самостоятельное развитие, право на средства для последнего, обеспечения этих средств для каждой личности — все это такие начала, против которых не спорят добросовестные защитники ни того, ни другого знамени. Борьба начинается далее, на вопросе о монополии, о пользовании, об употреблении и злоупотреблении тем, что может служить к развитию, может служить и к порче личности, особенно на вопросе о надзоре, дозволенном обществу, над личной злоупотребляемой собственностью, то есть над средствами, назначенными для развития личности. Говоря, что сфера целей, поставляемых личностью, должна быть особенна, Фихте отвергает коммунизм в его самых крайних выводах, и, развивая эту часть его определения, можно построить самую исключительную теорию собственности. Прибавляя, что физический мир остается общим для всех личностей, автор тем самым ограничивает последнюю теорию, отрицая монополию в наибольшем числе случаев, следовательно, отрицая то самое, против чего борются социалисты под именем собственности. Вследствие этой ширины формулы Фихте мы считали вправе назвать ее одной из лучших, так как она может в себе заключать наибольшее число фактов, относящихся к вопросу о собственности. Впрочем, самый вопрос о монополии, как уже было сказано, относится к другому отделу — к общественным отношениям. Нам достаточно было здесь показать, что и у Фихте начало собственности совершенно отлично от сферы справедливости, что оно есть развитие чисто эгоистического начала, что поэтому естественно встречается затруднение приложить к нему законы справедливого и слово право здесь применить неуместно. Следовало бы сказать: человек имеет право свободно развиваться физически, умственно и нравственно; в этом заключается его достоинство, а это достоинство обязаны уважать другие личности, потому что во имя справедливости достоинство каждого есть часть достоинства всех остальных людей. Тело человека есть нераздельное условие его Я и потому участвует в его достоинстве; оно есть, с точки зрения спиритуалистов, единственная особенная собственность, на которую право человеческого Я бесспорно, потому что необходимо. Но чтобы существовать и развиваться, человеку необходимо постоянно усваивать себе физически и умственно часть внешнего мира. Каждый раз, как усвоение происходит, оно производит собственность на столько времени и в той мере, в какой происходит усвоение. Человек имеет необходимость и, следовательно, невыделимое право только на процесс усвоения, но весь внешний мир лежит перед ним безразличным целым и к отдельным предметам, усваиваемым, следовательно, входящим в процесс усвоения, в собственность человека, последний не имеет отношения справедливости, права, но только отношение удобства, временной необходимости, условного дозволения или отсутствия сопротивления. Поэтому собственность есть следствие необходимости, существующей для каждой личности, в каждое мгновение жизни составлять себе особенную, ей принадлежащую сферу средств, почерпнутых из внешнего мира, для своего развития, на которое каждая личность имеет неотъемлемое право. Существует право развития, право усвоения и вследствие этого необходимость собственности, но только необходимость. Вопрос о монополии все-таки совершенно не принадлежит к теории личности.
Есть известные клички, которые до того утверждаются в общественном мнении, что трудно разувериться в их справедливости. Так, на ГІрудона смотрят как на крайнего социалиста, коммуниста, врага всякого порядка, всякого общественного устройства. Несколько фраз, брошенных им в пылу борьбы, принимаются людьми, никогда его не читавшими, за вывеску безнравственного возбуждения народа ко всем возможным противообщественным действиям. Его порицатели (немногие из них стоят названия критиков) не хотят допустить, что краткая формула, заключающая целое учение, не может быть осуждена в своей отдельности, особенно когда она высказана французом, для которого несравненно важнее, чтобы формула была кратка и легко запечатлевалась в памяти, чем чтобы она была точна и действительно соответствовала всем фактам, в ней заключенным. Подобные формулы нуждаются в истолковании или не имеют никакого смысла. Так, Прудон сказал: «La propriete c'est le vol» [«Собственность — это кража»] [†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††]; он назвал свой государственный идеал анархией**; он сказал, что супранатурализм отрицает нравственность и справедливость [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Этого довольно, говорят его противники; он осужден этими словами. Но кто ближе вникнет в его обширное учение, тот вынесет о Прудоне совсем другое мнение. Никто так искусно не опровергал коммунистические теории, никто не выставлял так резко их внутренние противоречия, как Прудон. Он доказал, что коммунисты выходят из начала, которое может быть не началом, но только результатом, и что их цель противоречит их собственным основаниям. Несмотря на красноречивые страницы, писанные в разные времена о семействе, едва ли кто так высоко поставил его значение, едва ли кто с такой строгостью защищал святость брачного союза, как этот писатель, которого представляют врагом всякой человеческой связи[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Никто не анализировал так тонко начало справедливости и не преклонился так глубоко перед ее величием, как этот анархист. Наконец, он, отъявленный республиканец, революционер, высказывая свое сочувствие Орсини и Пиа, решительно доказал несправедливость попытки 14-го января [********************************************************].м Откуда же всеобщая ненависть, отлучение со стороны всех партий в отношении к этому человеку? Оттого, что он один и смеется над всеми знаменами, которые его современники несут на бой. Рожденный в бедности, он должен был работать из-за куска хлеба, видел вблизи и пережил все зло европейского общества и писал свои «Экономические противоречия» [††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††] среди людей, ослепленных блеском европейской промышленности. Воспитанный католическим духовенством, он должен был личным анализом, унорным чтением доискиваться истины и ломать кумиры, которые были поставлены перед ним для поклонения. Когда он вышел на чистый воздух науки, вооруженный неумолимым мечом критики, то заметил, что кроме низвер- женных им идолов, от которых отвернулось общество, последнее обожало много маленьких кумирчиков, выработанных пигмеями из огромного кумира прошедшего. У эклектиков-диктаторов французского образования, у позитивиста Конта, у восторженного «Перу, у сен-симонистов и у германских метафизиков — везде перед ним стоял ряд призраков, которым поклонялись их собственные создатели. Вспыхнула революция 1848 года; он стал в ряды ее воинов; он соединился с партией, в которой надеялся найти наиболее справедливости, и с отвращением видел, как его союзники, предводители республиканцев, стремятся поставить свою мелкую личность, свои частные виды на первый план, как они из-за минутного затруднения жертвуют идеями. Он тогда заколол врагов и союзников на алтаре республики и над гекатомбой всех партий Франции произнес дифирамб иронии [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Запуганное последними бурями, французское общество бросилось к реакции. Трибуна умолкла; буржуазия стала думать только о барышах и об удовольствиях. Среди молчания всёх партий начала вырастать одна вечно живая и вечно деятельная партия католического духовенства, всегда готовая воспользоваться чужими ошибками, всегда вооруженная с головы до ног, безличная, не умеющая ни забывать прошедшего, ни научаться, ни прощать врагам своим. Тогда он бросил в нее свое сочинение «О справедливости», за которым последовал суд и необходимость оставить отечество. Как участник современной борьбы, Прудон не мог не увлекаться, и на предыдущих страницах нам приходилось оспаривать многие из его положений; еще другие нас ожидают впоследствии. Раздражение овладевало им при виде безумия и пошлости, около него господствовавших. Он увлекался часто, часто впадал в односторонность, иногда противоречил сам себе в частностях, что навлекло на него столько порицаний. Он перемешивал в своих сочинениях (особенно в последнем) полемику с построением теории, что вредило едкости первой, спокойствию последней. Он преувеличивал весьма часто положения, сами по себе истинные, и оттого искажал их. Но он обладает достоинствами, которые в равной мере принадлежат немногим из современных писателей. Это — чрезвычайное искусство анализировать какое-либо начало со всех сторон, разлагать его на составные части, противопоставлять одну часть другой, выказывать внутренние противоречия самых общепринятых начал и восходить рядом диалектических противоположений к высшим и дальнейшим ступеням идеи. Автор, о котором говорим,— один из замечательнейших мыслителей, но проникнут желчною ненавистью к историческим недостаткам, его окружающим; он — могущественный противник всех современных партий, но не во имя какой-нибудь новой партии, а во имя отвлеченных начал. Здесь его сила и его слабость.— Не принадлежа ни к какому знамени, он видит все недостатки сражающихся и поражает их беспощадно; но его дух не спокоен, как дух ученого, бесстрастно возводящего факты человеческих ошибок в формулу разума; он не только видит самообольщение всех партий, но ненавидит это самообольщение, потому что в его глазах это не только совершившийся факт, но измена истине, нравственное зло, преступление перед достоинством человечества, перед справедливостью. Как ученый-критик, он слишком страстен,— С другой стороны, он с удивительной смелостью, с удивительной проницательностью, с резкостью, доходящей до цинизма, поражает противника в самое сердце, развертывает перед читателем все его раны, всю пошлость или лицемерие его действий; тон речи при этом переходит от самого высокого красноречия к аристофановской насмешке, от великолепных картин к сухой группировке статистических цифр, от филологии к метафизике, так что читатель задавлен могуществом диалектики автора, увлечен, если не убежден, не видит перед собой другого выхода, кроме того, который указан автором; но для массы требования автора слишком отвлеченны, критика слишком безутешна; читатель с ужасом видит за собой только развалины, только ошибки, с отчаянием следит за рядом противоречий, развивающихся одни из других по неизбежным законам, и, задыхаясь, спрашивает путеводителя: где же истина? где исход из этой бездны? Если автор ответит иронией, как в «Исповеди революционера», или в трех толстых томах разовьет идею справедливости, как в его последнем сочинении, или даже будет требовать для всех отраслей жизни свою «всеобщую оценку (balance universelle)»— все это слишком отвлеченно, слишком научно, слишком истинно для человека нашего времени, привыкшего к определенным, почти узковатым возгласам новых гвельфов и гибеллинов, к универсальным панацеям современных политических крикунов. Для бойца-публициста Прудон слишком честно любит науку.— Когда в заседании 31 июля 1848 г. Прудон взошел на кафедру, чтобы оправдываться против обвинений Тьера, то его положение среди общества обрисовалось чрезвычайно ясно. Речь гражданина Тьера, бывшего министра и академика, предводителя либеральной буржуазии, была покрыта рукоплесканиями. Речь Прудона была встречена неудовольствием, сопровождалась взрывами смеха и негодования, кончилась призванием оратора к порядку. Чего же он требовал? Логики и последовательности. Он говорил, что революция 1848 года вышла из социалистического начала, что надо отречься от революции или идти по дороге социализма. Он требо- йал логики и последовательности, когда все общество кругом его именно не хотело последовательности, когда эти республиканцы по имени, эти citoyens [граждане] жаждали только барышей... Среди страстей и личных интересов он говорил о логике!.. Кто же хотел его понять? Так его не хотят понимать и теперь. В его фотографии современная Европа не хочет себя узнать, потому что эта фотография слишком не льстива: в ней отражается facies [лицо] опасной болезни современного общества. И все обиженные самолюбия, все разгаданные лицемерия, все развенчанные знаменитости составляют около этого замечательного мыслителя хор, осыпающий его со всех сторон клеветой и порицанием. В резкости выражений нескольких отрывочных фраз, некоторых чересчур смелых отзывов, некоторых действительно односторонних увлечений эти господа находят богатый материал для своих разглагольствований; но тот, кто беспристрастно прочтет одно из главных сочинений Прудона, тот убедится, что в этом авторе скрывается совсем не враг общественного порядка, не демагог, взывающий к страстям черни, потакающий ее минутной прихоти, не «шарлатан, стреляющий на улице из пистолета, чтобы привлечь общее внимание», но строгий, иногда слишком строгий мыслитель, старающийся всеми силами найти практическое средство для прочного развития общества, для примирения всех, для предупреждения потрясений; писатель, который мог бы занять место по своему нравственному направлению между самыми исключительными пуританами, самыми чистыми моралистами.
Мы считали обязанностью сделать предыдущее отступление для защиты упомянутого писателя, потому что большинство нашей публики его не знает и судит о нем по поверхностным и односторонним отзывам его французских критиков. Кроме того, могло бы показаться для многих странным, что мы говорим о Прудоне по вопросу собственности, когда сказали выше, что будем преимущественно обращаться к защитникам этого начала, а Прудон знаменит своим изречением: «La propriete c'est le vol!» — изречением, за которое его причисляют к крайним коммунистам. Это одна из тех формул, которые легко удерживаются в памяти и по которым очень удобно судить и осудить человека, потому что высказанный смысл этой фразы несравненно обширнее подразумеваемого, в чем, конечно, автор виноват. Но есть ли писатель, который бы мог ручаться за совершенную точность всех своих фраз? Судить автора следует, сближая выражения различных сочинений, относящихся к рассматриваемому предмету. Но если мы употребим последний метод, то легко заметим, что смысл этой фразы не только не имеет ничего ужасного, но весьма прост, весьма обыкновенен и не может вести ни к какому социальному заключению. Он сводится на другую, весьма невинную фразу, употребленную в последнем сочинении: «Факт собственности не имеет в себе ничего юридического». Постараемся уяснить еще более мысль автора, с которой, впрочем, читатели в некотором отношении уже познакомились. Каждая личность, не знающая о справедливости, о праве, о юридическом начале, стремится наслаждаться на счет всего окружающего. Следствием этого является усвоение всего, что доступно силам личности; и не только мгновенное усвоение того, что служит или может служить к наслаждению, но стремление удержать в своем исключительном владении подобные предметы истекает из того же начала. Это стремление усвоить и удержать усвоенное есть источник собственности, которая, следовательно, как видели, не заключает в себе ничего относящегося к юридическому началу, к вопросу о справедливости. Но из этого же источника усвоения вещи в личности, не признающей чужого исключительного права собственности, выходит воровство... Вот и все. Мысль, что порочные, добродетельные и совершенно невинные поступки имеют часто один источник, вовсе не нова и никогда не служила предметом порицания для самых строгих пуритан. Все писавшие о собственности всегда сознавались, что собственность выходит из начала усвоения вещей. Слишком очевидно, что воровство есть усвоение чужой собственности. В чем же тут преступление? В неловкой формуле. Французский писатель стал искать для своей мысли не самого точного выражения, а самого эффект- ного, встретил фразу, которую (совершенно для него неведомо) говорил с кафедры Конвента Бриссо — этот уж просто для красоты слога,— и из-за фразы поднялась страшная буря. В сущности упомянутый автор спорил против зла, составляющего предмет бесчисленного множества узаконений, ограничений в сводах всех государств, против злоупотребления собственности, против монополии [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
Для нас довольно того, что мы нашли в трех писателях, принадлежащих к совершенно различным школам, подтверждение нашей мысли и потому считаем доказанным, что факт собственности относится к области развития эгоистической личности, что о справедливости здесь нет и речи и что в этом заключается источник противоречий в учениях обеих школ писателей о собственности. Те и другие прилагают к явлениям одной области начала другой, только выходят с противоположных концов. Но здесь же источник наибольшей массы зла и несправедливости, встречающихся в отношениях между людьми.
Мы видели, что Симон сказал: собственность — это продолжающаяся свобода; точнее, это расширение эгоистической личности на вещь, которая, не имея собственного достоинства, является частью достоинства собственника, так что к своему Я он причисляет все то, что ему принадлежит, и защищает последнее с такой же энергией, как свое тело, как свою мысль. Отсюда получается, что при отношениях между людьт ми, при оценке достоинства ближнего человек иногда причисляет к его достоинству и его собственность, а потому, взвешивая относительные достоинства, свое и чужое, считает справедливым брать в соображение и относительные состояния. Вследствие того же начала личность другого человека ставится иногда наравне, если не ниже, какой-либо вещи, составляющей нашу собственность или к усвоению которой мы стремимся. Отсюда же наибольшее количество споров за вещи, которые двумя личностями одновременно признаются по той или другой причине исключительною собственностью; споры, решаемые буквою закона, но решение которых не удовлетворяет началу справедливости в душе спорящих. Из этого же начала вышло как следствие, как распространение понятия о вещи на человека и на массу людей владение человека человеком, древнее невольничество, средневековое рабство, патриархальная власть отца семейства над его членами, главы рода над его членами, одного народа над другим и т. д. Везде зло вытекало из невозможности ограничить развитие начала эгоистического справедливостью в области, где, собственно, нельзя было вовсе говорить о справедливости. Усвоение некоторых вещей необходимо личности для ее развития; для обеспечения будущего личность образовала собственность. Другая личность тоже стремится развиваться, и для нее необходима одна из вещей, отгороженных первой личностью. Для первой достоинство ближнего так же дорого, как собственное; для второй тоже. Первая не хочет несправедливо удержать, ни вторая несправедливо взять. Но откуда почерпнуть тут справедливое решение? Насколько достоинство первой и второй личности связано со спорной вещью? Если бы самая вещь имела личное достоинство, то решение принадлежало бы ей; но она есть не личность, а вещь. Приходится решать вопрос во имя законности, во имя общего блага, во имя порядка, во имя милосердия, во имя страха — словом, во имя всевозможных начал, но не во имя начала справедливости. Мы еще вернемся к нему в дальнейших отделах, но теперь уже можем заметить, что главным спорным вопросом в наибольшей части случаев приложения справедливости является вопрос о праве собственности.