<<
>>

  1.2.2. Новые подходы. Социально-философская антропология В.С.Барулина а) Общая характеристика  

Литературным фактом последнего времени стала монография В.С.Барулина “Социально-философская антропология” (1994). Настоящее издание подготовлено в рамках государственной программы “Обновление гуманитарного образования в России” при поддержке Международного фонда “Культурная инициатива”.
Автор предложил свой проект новой дисциплины, делая ударение на ее “общих началах”.

В первом разделе книги рассматриваются предметные основания социально-философской антропологии. Предметом этого особого исследовательского направления является “человек в его связи с обществом”. Новая теория отличается как от социальной философии, так и от философской антропологии. Если социальная философия изучает движение от общества к человеку (в рамках отношения “человек — общество”), то новый проект раскрывает движение от человека к обществу (см. Барулин 1994, 30-31).

Философская антропология также имеет свои отличия от социально-философской концепции человека. Последняя, в частности, характеризуется большей социологической конкретностью. В результате дальнейших сравнительных процедур выясняется, что представленная доктрина находится “как бы на пересечении различных философско-гуманитарных направлений и аккумулирует в себе некоторые принципы, установки, свойственные этим направлениям” (Барулин 1994, 33).

Анализируя отношения человека и общества, В.С.Барулин использует методологию, согласно которой “решающая роль в данной взаимосвязи принадлежит человеку, а общество оказывается продуктом его деятельности (см. Барулин 1994, 34-35). Таким образом, между человеком и обществом устанавливается причинно-следственная зависимость: человек есть причина, общество — следствие антропогенного действия.

Философ последовательно придерживается этой позиции и в итоге демонстрирует традиционный субъективизм, который, пожалуй, наиболее отчетливо обнаруживается в следующих оценках.

Например, частная собственность определяется как “изобретение человека, закрепленное и проверенное социальным опытом”. Частная собственность есть “человеческая характеристика — не более. Она — прежде всего в человеке, а уж затем во всей палитре субъект-объективных и субъект-субъективных отношений” (Барулин 1994, 149).

Автор также разделяет основную тенденцию крайне субъективистских трактовок наций и классов. Так, английский социальный антрополог Э.Геллнер не сомневается в том, что “нации делает человек”. Известный этнограф В.А.Тишков убежден, что классы и национальности “сотворены” активными действиями “отдельных лиц, партий, средств массовых коммуникаций” (см. Барулин 1994, 166,167).

В.С.Барулин неоднократно повторяет: “Общество целиком и полностью есть творение человека” (см., например, Барулин 1994, 63). Если же, по Барулину, духовность составляет сущность человека, то выходит, что именно субъективный дух (дух субъекта) конституирует различные классы, нации и прочие “социумы”. В таком случае возникает резонный вопрос: что из себя представляет сей могущественный spiritus и откуда он появляется в homo sapiens? Нетрудно видеть, как этот вопрос незамедлительно актуализирует бессмертную метафизику Джорджа Беркли.

Однако В.С.Барулин, видимо, не хочет окончательно погрузиться в эту философию “всемогущества мыслей” и потому добавляет: “Но когда общество человеком создано, когда оно существует и функционирует, то в нем, как в сложившейся социальной качественной целостности, формируются и действуют свои специфические законы”. Поскольку эти законы инвариантны, то “нельзя, скажем, исходя из той или иной характеристики человека, непосредственно выводить законы общества как целостного организма” (Барулин 1994, 37).

Надо полагать, что из духовности как сущностной характеристики человека также не следует выводить социальные закономерности. Но подобный императив явно противоречит генеральной установке автора на антропологическое измерение общества.

Он настаивает: общество — “тот же человек, но взятый, раскрытый, выявленный в определенном ракурсе своего бытия”. Данное мнение подкрепляется дефиницией В.С.Соловьева: “Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное общество”. При этом для Барулина человек (а не общество) является определяющей субстанцией (см. Барулин 1994, 55).

В том, что человек принимает участие в созидании общества, не приходится сомневаться. Однако это положение не следует преувеличивать, поскольку общество также творит самое себя, и это социальное самотворчество обладает относительной автономностью.

Мы до сих пор не можем уверенно сказать о каждом человеке, что тот творит свою жизнь, является ее полным хозяином. Человек принимает участие в творении своей жизни. Но помимо него существует великое множество объективных факторов, которые также детерминируют его линию судьбы. Вполне возможно, тезис “Человек — творец истории” звучит гораздо привлекательнее. Но в нем — лишь частица истина.

Кроме того, следует иметь в виду, что сущностью общества является не человек, а совокупность универсальных устойчивых отношений между различными компонентами социума, в том числе между отдельными индивидами, а также между обществом и природой. Именно эти отношения образуют дух общества, логос истории.

На наш взгляд, теоретическое превознесение “человеческого фактора” представляет собой попытку уйти от социально-философской недооценки личности. Однако в непомерном возвеличивании ее скрывается та же неадекватная квалификация человека, поскольку его достоинства видят не там, где они действительно имеются, т.е. ему дают ложную оценку, которая рано или поздно обнаруживает свою несостоятельность.

К примеру, восторженные впечатления В.С.Барулина о человеке соседствуют с поразительно упрощенной идентификацией той же “субстанции”. Автор считает, что передавая индивиду свой опыт, “общество буквально творит человека как сознательно-социальное существо. В данном случае общество выступает, безусловно, как творец, а человек — как его материал и продукт”. С этой точки зрения человек на старте своей жизни — не столько самостоятельно-индивидуальное существо, сколько ассимилированный социальный опыт. Другими словами, такой субъект — это общество, воплотившееся в нем (см. Барулин 1994, 67-68).

Думается, подобный подход в наименьшей степени является релевантным для понимания сущности человека и его связи с обществом. Во-первых, не ясно, как долго длится старт нашей жизни. Например, Э.Фромм полагает, что вся жизнь индивида есть процесс саморождения. По его мнению, “фактически мы полностью рождаемся к моменту, когда умираем, но трагическая судьба большинства людей заключается в том, что они умирают еще до своего рождения” (Фромм 1988, 447).

Во-вторых, даже только что родившийся малыш не является одним лишь воплощением общества или своих родителей. Он всегда есть нечто особенное и большее, чем простое отражение своих предков, в частности потому, что новорожденный изначально обладает творческим началом, он с первого дня своего бытия есть homo creans. Можно также сказать, что каждый ребенок — своеобразный “артефакт”, обладающий помимо универсальных, родовых характеристик своей особенной природой, живущий своей особенной жизнью и благодаря этому представляющий уникальную ценность.

Уже самим фактом своего появления ребенок создает такие важные социальные качества, как “быть отцом” и “быть матерью”, многих лиц превращает в бабушек и дедушек, в братьев и сестер и т.д. Таким образом, самый первый крик новорожденного возвещает о становлении целого мира новых социальных отношений. Каждый малыш уже самим фактом своего рождения продолжает и укрепляет жизнь того общества, которое о нем печется. Вот почему рождение ребенка — это не только радость отдельной семьи, но и социальное благо...

В.С.Барулин своим рассуждением о человеке как “материале и продукте” фактически отрицает какую-либо самостоятельную ценность индивида в период его “первичной социализации”. Но сколько лет ему оставаться “материалом и продуктом”? Далее, если человек с самого начала есть лишь совершенно пассивное существо, то откуда у него впоследствии, скажем, на следующий день после первичной социальной обработки возьмется творчество? Наконец, как можно передать какой-либо опыт (те же навыки мышления) без творчества реципиента? Ведь человек без творческого начала — не более, чем диктофон. И напротив, при наличии творческого импульса человек не может быть только “материалом” для заботливой социализации, “продуктом” внешних, пусть самых благожелательных и эффективных воздействий.

Дискурсы Барулина опираются на, так сказать, двустороннюю логику: с одной стороны, человек — продукт общества, с другой, он — творец социума. С одной стороны, жизнедеятельность человека программируется обществом и, следовательно, производна, “репродуктивно-традиционна”; с другой стороны, она самопрограммируется и, стало быть, самостоятельна, “созидательно-неповторима” (см. Барулин 1994, 78). Возможно, кто-то в таком размеренном покачивании туда-сюда и видит некую искусную диалектику. Для нас же эта логика маятника есть механическая логика, которая адекватна лишь для известного круга явлений.

Что касается отношения человека и общества, то они не могут рассматриваться только как игроки в пинг-понг. Когда мы сначала понимаем человека как материал и продукт, а затем вдруг различаем в нем творческий принцип, мы своим “с одной стороны” перечеркиваем свое же “с другой стороны”. Возникает ощущение, что мы по-прежнему воспринимаем человека как машину или физико-химический агрегат, но чтобы ему потрафить, объявляем его творцом. Эти наши аплодисменты человеку могут быть очень громкими, но нельзя обмануться насчет их полуистинности.

С одной стороны, В.С.Барулин декларирует основной постулат своей социально-философской антропологии: человеку и только человеку принадлежит ведущая роль в его отношении к обществу; человек есть сущность и основа общества (см. Барулин 1994, 83-84). С другой стороны, автор с оттенком грусти констатирует: “...При всей отмеченной активности человек остается существом вторичным, а не первичным, ведомым, а не ведущим” (Барулин 1994, 79). Но тут же добавляет, что отдельный человек обретает такие качества, которые заставляют по-иному взглянуть на саму суть отношения индивида и общества. К этим свойствам относятся “духовность, творчество, свобода человека”. Однако затем опять следует уточнение: “именно общество... во всей многосторонности своего воздействия на человека и вырабатывает, формирует у него эти качества” (Барулин 1994, 81).

<< | >>
Источник: ОмельченкоН.В.. Первые принципы философской антропологии. — Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета,1997. — 196 с.. 1997

Еще по теме   1.2.2. Новые подходы. Социально-философская антропология В.С.Барулина а) Общая характеристика  :

  1. Философская антропология о природе и сущности человека.
  2. 1.1. философская антропология макса шелера
  3. а) Возможность философской антропологии
  4. б) Предназначение философской антропологии
  5. 1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии 
  6.   1.2.2. Новые подходы. Социально-философская антропология В.С.Барулина а) Общая характеристика  
  7.   1.3. Предмет философской антропологии  
  8. 2.1. Метафизика и философская антропология 
  9.   3. Проблема человека в теологии и религиозно-философской антропологии  
  10. Федчин B.C.. Социально-философская антропология в России в XX веке. Иркутск: Иркутский государственный университет,1999. - 160 с., 1999
  11. ДИНАМИКА СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В XX ВЕКЕ
  12. 3.4. ПЕРСПЕКТИВЫ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В РОССИИ
  13. г)              ценностный метод и философская антропология
  14. 1. Философская антропология
  15. H.B. Телегина ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
  16. 2.1. Предыстория и социально-философские предпосылки возникновения социологии