Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

Философия экзистенциализма


Философский рационализм XIX века пытался разгадать загадку бытия в терминах деятельного отношения субъекта к объекту. Мир представлялся хотя и несоизмеримым с самим человеком, но вполне соразмерным его мысли.
Предполагалось, что мыслящий индивид, устраняя момент собственной субъективности, приблизится к пониманию мига «как он есть». Философская рефлексия тяготела к образу «чистого», неискаженного «примесями» универсального сознания с целью обнажения его общезначимого содержания, которое вследствие этого считалось объективным. Одной из предпосылок философских конструкций были представления о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, мысль, что самой этой организацией человек укоренен в бытии, миропорядке, имеет гарантированное место в потоке истории, динамика которой подчинена идее прогресса. Главной целью конструкции было совпадение мысли и предмета и воссоздание на этой основе уже сознательно контролируемого процесса деятельности. В итоге — полная прозрачность субъектно-объектных отношений и их продуктов для мыслящего индивида: все глубины мировых связей, включая внутренний мир самого человека, доступны для самосознающего субъекта. Отсюда и эссенциа лизм классической философии, дающей человеку как задание его «сущность», возможности которой в принципе беспредельны и зависят от упражнения способностей сознавания и его нравственного самосовершенствования.
Начиная с Маркса философия несколько иначе решает проблему человеческого бытия. На вопрос, почему человек такой, а не иной, почему, скажем, предмет видится таким, а не иным, она отвечает: потому что между человеком и миром есть целая система общественных связей. Формы, которые принимают предметы мира, т.е. воспринимаются так или иначе, являются кристаллизацией существующей системы отношений. Человек не может видеть предмет «сам по себе», он способен освоить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-исторических социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, всесторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпадет с его эмпирическим существованием.
Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше появляется тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека раскалывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармоническом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, общества, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на решение каких-то инструментальных задач, проходит мимо самого главного — человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентаций и в итоге подчиняет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельствами ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.
Если дело обстоит таким образом, вполне естественной задачей для философии теперь является помощь человеку выстоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить «собственно человеческую истину», отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества.
Экзистенциализм — это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков — это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм — это попытка подойти к человеку «изнутри», с точки зрения его собственных жизненных задач. В центре его внимания — человек, его экзистенция (от лат. existentia — существование).
Экзистенциализм — и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют «философией отчаяния», «философией свободы», «философией творчества», «философией индивидуализма». Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема человека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия — в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, «маленького» человека, лишенной каких-либо философских «подпорок».
Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтернативой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и — не подлинного существования, когда утрачивается «я» и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: «кто я?» Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление — это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного «я». Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования.
Удачным примером этому является сюжет из русских сказок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. «Налево пойдешь — жену найдешь. Направо пойдешь — богатство найдешь. Прямо пойдешь — смерть найдешь». Как известно, герой сказки, которому мы симпатизируем, выбирает «смерть». В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуществленная им невозможная возможность сообщает ему совершенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвращается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-обновленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем.
Эта сказка из разряда символических. «Смерть» есть предельная ситуация, перед которой оказался герой, и — рождение в нем нового качества, трудно помыслимого в повседневных «штатных» ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв — осмысленно жить дальше в новом качестве. Полярности здесь — либо отказ от самостоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлинного существования. Или еще более философски определенней: «ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно». Поэтому свобода — «великое бремя».
В своей защите и отстаивании человеческой индивидуальности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно понимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т.п.). Напротив, экзистенциализм — философия протеста против деперсонализации человека и противопоставления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости «массы».
Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф. Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н.Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы JI.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.
В 1927 г. появилось «Бытие и время» немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889—1976). Книга изменила путь европейской мысли и оказала влияние на современную философию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хайдеггера — человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средневековый тезис «сущность предшествует существованию» — к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: «Субстанция человека есть его экзистенция... Человек есть в той мере человека, в какой он экзистирует». Но, разъясняет он, это вовсе не означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем более, не экзистенцией производится и полагается эссенция.
Экзистировать — значит принадлежать своему существу, значит слышать «зов бытия». Только в ответе на его зов человек выражает то, в чем его существо, и в этом находит источник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения человека как «духовно-душевно-телесного существа» или как субъекта, над которым «надстраивается» духовность, и он становится личностью, — по Хайдеггеру, ничего не дающие абстракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в прояснениях.
Человек как живое существо просто «вброшен» в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не всегда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит — он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бытия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стремится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить «как все», он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раствориться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор — всегда дискомфорт.
Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного — проблемы абсурда смерти — в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование. Человек оказывается всего лишь «сторожем бытия», при бытии, тогда как по определению он должен быть «пастырем бытия».
Весь мир человека — общество, государство, история, мораль и т.п. — лишь более утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, «неподлинности», «заброшенно сти» современного человека. «Заброшенность» у Хайдеггера имеет онтологический статус «первоначального» феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. «Страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть» — вот проявление существа человека, онтология его существования.

Характерная категория человеческого существования — «забота», выражающая нашу обусловленность внешним. Человек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вовне. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал «Das Man» (безликое «Оно») — безликость, за которым стоит стремление человека «быть как все». В связи с этим он приводит притчу Гете из второй части «Фауста». Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них — Земле или Юпитеру — должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля — тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.
Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоминает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет das Man. Единственное, что способно возвратить человеку человеческое, — это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, — панический страх. Но страх предметен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально «теряет голову». И только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужаса, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. «Ужасом приоткрывается Ничто». Перед лицом «Ничто» ужас лишает нас дара речи. «Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается... Оно впервые ставит наше бытие перед сущим... Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия »1. Перед «Ничто » человек осознает, что он «вброшен » в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность «вечного возвращения», о котором говорили древние греки, или « вечного повторения », (Ницше) делает человека совершенно уникальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного «жизнестроения». Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет «бы- тие-к-смерти »: человек тогда становится человеком, когда на заднем плане присутствует смерть. Это не значит, что он замирает в бездействии. Просто ощущение собственной уникальности особенно обостряется в присутствии смерти. О ней необходимо помнить. Как только это забывается — человек тут же скатывается к das Man, начинает заниматься массой « ненужных вещей ».
Однозначно понятая идея «бытие-к-смерти» в духе стоицизма (живя — умирать, умирая — жить) вызвала и вызывает достаточно много критики в адрес Хайдеггера. Действительно, жить со смертью в голове, быть постоянно на пределе в спокойные для окружающих времена — оборотная сторона обреченности, рано или поздно завершающаяся прерывом, оцепенением, чувством безнадежности своего стояния на пределе. То, что « марафон » со смертью в голове невозможен, Хайдеггер прекрасно понимает — он жизненный реалист. Его «Ничто» скрывает нечто свое — другое, более глубокий смысловой план.
С одной стороны, Хайдеггер как атеист, погружая человека в бездну «Ничто», тем самым как бы говорит, что человек как таковой существует постольку, поскольку у него нет возможности думать о Боге, о Высшей инстанции. В противном случае он потеряет чувство собственной уникальности, ответственности: человек будет надеяться. Но лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и ответственность за себя, свои поступки.
С другой стороны, в «Ничто» Хайдеггера просматривается трансформированная мыслителем идея апофатического (отрицательного) богословия, в котором Бог есть « бездна Ничто». В частности, Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют непредставим человеку, с его скромными способностями мыслить возможное по своей человеческой мерке. А потому для ограниченного человеческого сознания Бог и есть «Ничто». Но это «Ничто» как невозможная возможность, или возможная невозможность, что то же самое, означает: то, чего нет, — всегда может быть чем-то. Хайдеггер на всякий случай ссылается на авторитет Гегеля, его тезис в «Науке логики»: «Чистое ничто и чистое бытие суть поэтому одно и то же». Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу не по причине своей неопределенности, абстрактности, «а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»1.
Бытие и Ничто оказываются тождественны благодаря принципиальной открытости, разомкнутости, незавершенности, не- заданности человека и его сознания, способного выйти за свои пределы. Трансцендирование — это удел человека, удел неустанного движения за свои границы, отличения от того, что есть и было, постоянное стремление к иному. Так оказывается, что трансцендирование — это самопроектирование человека, когда он осознает свою отличность от мира, не зависит от него и становится causa sui, причиной себя, собственного бытия.
Здесь интересно и другое. Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Хайдеггер тем самым отходит как от недостойного для человека, «исстари идущего» традиционного понимания бытия как «сущего, наиболее общего и всеобъемлющего» уже по своему определению, одновременно противостоящего и включающего в себя человека. При таком понимании «бытие остается потаенным», неразгаданным, чужим, посторонним человеку, которому уготована роль внешнего, пассивного наблюдателя. В лучшем случае, говорит Хайдеггер, будущая судьба такому мышлению видится в том, что самое главное — «надо повернуться лицом к истине бытия и попытаться найти себя в ней ». Практический «выход» такого решения не просто ничтожен, но бесчеловечен. В частности, из таким образом понятого бытия появилось распространенное понимание « современности » как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем, т.е. «не отставать от сегодняшнего дня». Но, говорит Хайдеггер, не время и не общество, но только человек «есть само сущее в своей бытийно-исторической основе». Ирония жизни в том, что человек в своем существовании и создает человеческое бытие как систему социальности и одновременно испытывает его воздействие в силу имманентной логики развития этой системы, часто искажающей его человеческую суть. «Быть современным» в этом случае — значит сознательно лишать себя собственной экзистенции, гоняясь за «убегающим зеркалом» современности. И в этих гонках за сиюминутностью «сущего» растворить себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, моделей, идеалов.
Не ограничиваясь разъяснением истинной реальности традиционно понимаемого «массовым сознанием» бытия как «сущего и всеобъемлющего», Хайдеггер идет дальше. Он утверждает, что именно здесь лежат корни «интернационализма, национализма» как своеобразных попыток массового самоут-
верждения себя в бытии, ничего общего с ним не имеющих. Так в поисках собственного бытия, как укорененности в сущем, в санкционировании сложившегося, человек еще больше выталкивается из бытия и «вращается вокруг самого себя», постепенно погружаясь в «das Man».
Что же такое «Бытие» как «Ничто»? Хайдеггер говорит, что оно есть не «сущее», как то, что есть: «есть» —сама реальность «ставшего» бытия, среда обитания и человека, и животных, и растений, — как действительность посюстороннего мира. Утверждение: бытие — то, что было и будет, не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Бытие, говорит Хайдеггер, есть «тихая сила Возможного». То есть бытие — всегда бытие-возможное, это возможность бытия, ничего общего не имеющая с парными категориями (возможность-действительность, сущее-должное, причина- следствие и т.д.) традиционной философии.
Хайдеггер считает, что европейская мысль после Парменида, Гераклита, Анаксагора свидетельствует о постепенной утрате понимания смысла бытия. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. Гегелевское бытие, по мнению Хайдеггера, есть абстракция, она является «пустейшим из пустых понятий». В картезианском рационализме онтология была подменена и вытеснена гносеологией. Говоря о сознании, философы фактически изучали процесс познания, человеческую направленность на внешний мир, на объект. Подмена понятия «сознание» понятием «познание» привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъектно-объектных отношений. Однако, считает мыслитель, прежде чем изучать предметные данности мира и процесс их отображения в понятиях, следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.
Единственное существо в мире, которому открыто бытие, — это человек. Только он способен вместить бытие как целое либо упустить себя, поддавшись диктату общественного мнения. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможности всех эмпирических проявлений «я». Для Хайдеггера со- знаниеесть способ бытця, а бытие сознания есть «Dasein» («вот- Бытие»), что означает его открытость, направленность на мир и на раскрытие его собственных возможностей. Хайдеггер повторяет: «Бытие как стихия есть тихая сила могущей расположенности, то есть Возможного». Бытие есть всегда мыслимо возможное бытие, которое сейчас, здесь, приоткрывается человеку, свидетельствует о себе в его трансцендирующем, выходящим за пределы доступного, сущего сознания.
Только размыкая себя и сопрягая сознание с Бытием, транс- цендируя, человек способен постичь собственную экзистенцию. Поскольку она (экзистенция) как сущность человека принципиально не задана, экзистенция может только переживаться. Проявлением этого переживания (и одновременно сверхсиль- ным стимулом к действию) становится чувство острой тревоги, беспокойства, понять и разрешить которое можно только разрывом с привычным, внешним, законосообразным, т.е. — осознанием своей ответственности, неотвратимости выбора, решения и — деятельности. Человек, завершает Хайдеггер, не господин сущего. Он сам есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, открыто бесконечным возможностям. «Это, — считает Хайдеггер, — гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но Это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия»[55].
В просвете открывшегося «вот-Бытия» обитает экзистиру- ющий человек, «хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им»[56], — с грустью писал философ в 1947 году. Но человек, осознавший это, ищет свою судьбу не в обладании бытием, «не в эгоизме своего народа и не в принадлежности к культуре Запада или Востока. Человек экзистирующий — гражданин мира. На свое бытие (свое мыслимое и творимое) он смотрит глазами человечества. Для него все народы — участники истории мира. «Родина этой исторической обители — близость к Бытию». Таким путем онтология человеческого бытия Хайдеггера становится этичной, а этика — онтологичной для всего человечества, со времени древних римлян говорящего и мечтающего о Homo humanus.
Экзистенциальные проблемы человека, смысла его существования обсуждаются французскими философами Альбером Камю (1913—1960), Жаном Полем Сартром (1905—1980). Мир, по словам Камю, «безрассудно молчалив». То есть в истории нечего искать ответа на вопрос о предназначении человека, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе- структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Однако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, «пограничной ситуации», когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размышляя над этим, А.Камю как-то сказал, что единственной человеческой проблемой является проблема самоубийства. Многими это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии человека XX века — человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, «пограничная ситуация» —остановившееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, «готовые», ответы на вопросы: «что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?» Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть на что надеяться и есть что знать. Но как только мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, оказывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть «пограничная ситуация» как ситуация кризиса: в процессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое качество. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но — совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством самораз- вивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии человека получается, что так называемые «глобальные проблемы современности» — не проблемы экологии, экономики, политики и т.п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно проживающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.
«Пограничная ситуация», кризис — поворотный пункт в жизни человека — отнюдь не одномоментен, не происходит раз и навсегда. Скорее это пунктиры, вехи и одновременно болевые точки, в которых человек экзистирует, переживает собственную жизнь в ее диалектике сущности и существования.
У Сартра «безрассудному молчанию мира» и «бунту человека» против него соответствует «бытие-в-себе» и «бытие-для- себя». «Бытие-в-себе» — это нищета историцистских увещеваний о «разумности всего действительного» (Гегель). История, говорит Сартр, есть реальность, несоизмеримая с нашей напряженной, осмысленной жизнью. Не надо в истории искать гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история — это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на соучастие, действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому бессмысленно говорить об объективности, например, политических, экономических проблем. Качество событий и самого мира определяется субъектом свободного выбора, занимающим по отношению к реальности определенную позицию: утверждения себя вопреки обстоятельствам.
Только для человека, впавшего в отчаяние, мир становится бесстрастным, бескачественним, ничего не выражающим. По Сартру, человек, впавший в апатию, отчаяние, убивает, деонтологизирует мир. Только если человек отважится на бунт, восстание против обстоятельств — мир оживает в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. От личной нравственной ответственности не могут спасти ссылки на внешние обстоятельства, на психологическое принуждение. Индивид противостоит своей «естественной психологической конституции» точно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.
У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом уже состоит неизбежность личного выбора. Если человек выбрал свои витальные побуждения, значит, он выбрал свой страх боли и смерти, заполнил ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене — его экзистенциальная вина. Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости — с другой, у Камю, Сартра противостоит ответственность перед собой, берущая начало в непосредственности и категоричности аффективного восприятия. Поясним. Сцена насилия рождает в нас часто чувство ненависти к насильнику. Она опережает все наши размышления. Она выше нас самих. Здесь не действуют никакие доводы, аргументы. Инстинкт самосохранения не в состоянии поколебать сознания, обязательности действий, основанных на этом чувстве. Этим чувством человек пронизан весь, до конца и потому поступка просто не может не быть. В этом заключается «подлинность человеческого действия», опережающего всякое объяснение, которое ему дают. Такое действие требует лишь нравственности, которая полностью совпадает с сознанием индивида и не нуждается уже в социальном одобрении, исторических санкциях. Поэтому экзистенциализм как мироощущение — судьба-призвание, которому человек безропотно подчиняется. «Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя» — основная идея экзистенциализма А.Камю и Ж.П.Сартра.
Интересны аргументы в пользу подлинности существования человека в религиозном экзистенциализме. Немецкий философ Карл Ясперс {1883—1969) принимает все положения экзистенциализма, но в его концепции присутствует Бог. Это не страдающий Христос, опыта материального Он не имеет. Бог Ясперса ближе к «Ничто» Хайдеггера, но Он недоступен человеку и находится за пределами человеческого. Путь человека к себе у Ясперса настолько тяжел, что Бог здесь не помощник человеку. Человек сам решает поставленную задачу и тем самым приближается к Богу. В отличие от традицион-

ного христианства, движение к Богу здесь происходит не через ритуал, таинства. Бог не каждому открывается. Задача приближения к нему — личная, творческая. Только тогда, когда человек научится самостоятельно, творчески решать свои проблемы — тогда можно говорить, что в его жизни появился Бог. Ясперс тем самым как бы говорит о том, что каждый ожидает Бога, но этой награды надо добиться личными усилиями.
Интерпретация притчи о Блудном сыне австрийского поэта P.M. Рильке, далекая от традиционного толкования, дает «крупным планом» драматическую картину духовных исканий человека. Уход, блуждание на чужбине, раскаяние и возвращение рассматриваются в ней как этапы становления подлинной индивидуальности. Почему Блудный сын ушел из дома? Когда он был ребенком, все любили его. Но любовь эта тяжким бременем ложилась на его неокрепшую душу, мешала быть самим собой, его поглощала исходная, недифференцированная полнота жизни— «дома». Входя в дом, «он сразу делался тем, за кого его здесь принимали: тем, для кого из коротенького его прошлого и собственных своих устремлений они создали жизнь; существо по общей мерке, которое день и ночь одолевают любовью, надеждами и опасениями, укоризнами и хвалой»1. Он не может устоять перед давлением чужих ожиданий, чужой эгоистической любви, слишком хрупок его мир, он боится собственной неустойчивости. «Что же делать — остаться, лгать приблизительной жизнью, которую ему навязали, всем лицом стать похожим на них? Рваться между хрупкой правдой своих желаний и грубым обманом, который ее же и отравляет? Стараться не ранить родных, у которых слабое сердце?» Не может он отказаться от себя, добровольно принести себя в жертву, не надеясь этим маленьким, на первый взгляд «житейским» подвигом совершить невозможное — изменить тот мир, тот дом, в котором он живет, раздвинуть его стены.
Уход из дома, из недифференцированной полноты жизни — лишь первый шаг навстречу подлинной свободе, это свобода как стремление избавиться от бремени ответственности, попытка уйти от решения, от выбора. Блудный сын у Рильке уходит в «ничто», он хотел «безразличия сердца», хотел «не иметь лица». В такой безымянности, безличности он хотел обрести эрзац потерянного рая как неукорененности в земном.
В чувстве любви, направленном на него, он видел покушение на собственную индивидуальность. Любовь для него означала столкновение субъекта и объекта, борьбу, в которой один хочет поглотить другого. Поэтому Блудный сын хотел чувствовать себя ничьим и всеобщим. Он ничего не любил, он любил — ¦ быть». Его пугали люди, требующие от него любви, терпения, ласки, заботы. Он хотел любви, но любви «безопасной». Любви не «ближнего», но «дальнего». «Но покуда он мечтал, чтобы его полюбили так совершенно, чувству его, знакомому с далями, открылась бесконечная дальность Бога»1. Тут и произошел переворот. Любовь к Богу вдруг разрушила границы между объектом и субъектом любви, между «ближним» и «дальним », между всеобщим и личным. Любовь к Богу оказалась и любовью ко всему миру, к дому, который он оставил. Он почувствовал ответственность за собственную жизнь, тесно связанную с жизнью других людей, вину за расточение бесценного дара свободы: он встал на путь покаяния. «Он занялся заточенной в нем жизнью... И для того, чтобы снова и по-настоящему все принять, он, отчужденный, вернулся домой». Возвращение Блудного сына — не конец истории взаимоотношения человека с Богом, с людьми, с самим собой, а ее продолжение. Вернувшись домой, Блудный сын бросается в ноги домашним. Но, читаем мы у Рильке, он молит не о прощении за самовольный уход, его покаяние более глубоко. Он молит о том, «чтобы его не любили». Он страшится своей жертвы, которую решил добровольно принести, он берет на себя вину за желания, страсти близких, он молит, уже внутренне решившись, чтобы эта чаша минула его. Так начинается крестный путь Блудного сына — каждого человека, в котором окрепло стремление к обретению своей подлинности.
Другими словами, в религиозном экзистенциализме христианская идея, в частности притча о Блудном сыне, осмысливается не богословски, но философски: Бог создает человека свободным, только свободой он пользуется как своеволием. В результате «грехопадений» происходит отпадение от Бога. В процессе долгой истории поисков, метаний человек начинает возвращаться к Богу. Философия экзистенциализма говорит, что человек должен пережить состояние богооставленности, когда он почувствует, что он абсолютно один, не на кого рассчитывать, поддержки ни от кого нет. Если он этот период не переживет — он никогда к Богу не вернется. Он сможет погрузиться лишь в какие-то магические, языческие ритуалы, но не в свободные отношения с Богом, абсолютно «чистой формой форм Бытия». Так экзистенциализм оказывается необходимой стадией внутреннего самосовершенствования человека. И не важно, верующий человек или нет, он обязательно эту стадию, стадию оторванности от Бога и заброшенности в мир, стадию экзистенциальной интуиции проходит. Человек должен почувствовать себя абсолютно свободным и абсолютно ответственным за то, что с ним происходит. И только эти ощущения способны родить в нем его истинное «я». Поэтому экзистенциализм называют теологией без Бога. Это философия зрелого человека, философия предварительной стадии возвращения человека к Богу, возвращения сознательного.
Кроме атеистического и религиозного экзистенциализма существует «третий путь» философской концепции «позитивного экзистенциализма» итальянского философа Никола Аб- баньяно (1901—1990). Он считает: если философия — это проблематичность знания, сомнения и выбор решения с целью обрести какую-то ясность относительно способа собственного бытия человека, то между экзистенцией и философией — тождество. Только это не всегда осознавалось, поскольку человек занимался универсумом, проблемами познания, не догадываясь, хотя об этом предупреждал еще Сократ, что самое близкое и самое непонятное в этом мире — он сам.
Индивидуализация философии, когда философствование связано с существованием самого человека и есть, по Аббанья- но, экзистенциализм.
Только человеку принадлежит бытие в проблематичной форме своего собственного существования. Все, что я делаю, — это мой акт, мое решение, которое вовлекает все мое существо. Этот акт и называется экзистенциальным, включающим неопределенность и риск для меня. Поэтому всякий экзистенциальный акт — акт проблематичной неопределенности, как движение к чему-то.
Пока человек не владеет собой и своими возможностями — он живет «в состоянии рассеяния»; он не открыт будущему. Выбирая возможность, человек отождествляет себя с ней, живет ею и реализует себя, обретая себя: он владеет собой. Он — хозяин судьбы, т.е. он выбрал свое собственное бытие,

взял на себя обязательство. «Акт верности самому себе есть судьба ». Но выбор не означает выбора какой-то одной возможности, но — выбор себя как единства, осуществленного в соединении прошлого с будущим. Поэтому этот акт не просто один из многих выборов. Но — выбор решения решать, чтобы остаться собой. Поэтому выбор означает движение от возможности «к возможной возможности», восходящей к запредельному. Возможная возможность, считает Аббаньяно, «трансцендентальная возможность как моя конечная форма формирует мою истинную самость»1.
Полемизируя с Хайдеггером, Аббаньяно считает, что вопрос «что такое бытие?» —вопрос индивида, который уже находится в отношении с бытием. Ибо если он его бы не искал, следовательно, не терял, но раз есть вопрос, значит, отношения с бытием исключают обладание им. Поэтому для индивида бытие — не его сущность, которой обладают, но проблема; следовательно, бытие есть возможность. В прошлых философских доктринах, говорит Аббаньяно, бытие — некоторая объективность, достоверность которой обусловлена «риском знания» либо «риском веры». В экзистенциализме бытие — то, что формирует индивида, это возможность, которая становится судьбой благодаря выбору. Поэтому здесь бытие есть «риск свободы», раскрывающейся в судьбе. Бытие — «возможная возможность» как проблема, отношения с которой даны в форме фундаментальной неустойчивости состояния человека, столкнувшегося с бытием. Поэтому проблема бытия для человека — возможность выбора. Исходя из этого Аббаньяно заключает, что экзистировать — значит осознавать неопределенность собственного существования, преодолевать ее и возвращаться к ней же, но уже с выбранным бытием, как собственной возможностью, в голове. Экзистировать — не значит рассматривать равные возможности. Это «страсть, вовлекающая меня в фундаментальную возможность» быть человеком.
В ситуации выбора возможностей человеку не на что опереться, он, как барон Мюнхгаузен, должен сам себя вытаскивать за волосы, выбирать. На что же ему ориентироваться? Аббаньяно перебирает несколько возможностей: каждый выбор оправдан (Сартр, Камю). Но это означает отказ от выбора.
Все возможности равнозначны, кроме одной (возможности смерти) — Аббаньяно здесь ссылается на Хайдеггера. Все возможности равнозначны в силу невозможности прикрепиться к Вечности, Трансцендентности (Ясперс). Фактически в интерпретации Аббаньяно реальных возможностей выбора в современных ему концепциях экзистенциализма нет, потому он и говорит, что «это негативный экзистенциализм». Если все возможности равны, то человек растворяется, теряет себя в них. Должен быть у возможности какой-то критерий, норма. В качестве таковых он предлагает «возможную возможность». Это значит, что морально оправданным будет лишь тот выбор, который, будучи совершенным однажды, может в дальнейшем повторяться снова и снова.
Иначе говоря, выбор оправдан не потому, что был сделан, а потому, что его все еще стремятся сделать. Например, говорит Аббаньяно, если кто-то, однажды выбрав спутницу жизни, и через много лет будет склонен сделать тот же самый выбор, значит, выбор был оправдан. Несомненно, здесь есть какая-то двусмысленность. Понимая это, Аббаньяно спешит откорректировать свое определение критерия возможности выбора. Философ настаивает на том, что в содержательном плане подлинным и нормативным выбором будет тот, который ведет к формированию неповторимой личности «в солидарном обществе и в упорядоченном мире». Быть может, именно поэтому критики называют экзистенциальную версию Аббаньяно «оптимистическим вариантом» философии экзистенциализма.
<< | >>
Источник: Г.Г. Кириленко, Е. Л. Шевцов. Философия. Справочник студента 2000. 2000

Еще по теме Философия экзистенциализма:

  1. Современная западная философия. Особенности и основные направления.
  2. 1.1. Развитие представлений о рефлексии в философии
  3. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ 
  4.   2.7. Философские проблемы медицины 2.7.1. Философия медицины и медицина как наука  
  5. Вопрос 65. Экзистенциализм (экзистенциональная философия Кьеркегора, Ясперса, Сартра, Камю, Хайдеггера)
  6. 4. Аналитическая философия: Л.Витгенштейн
  7. Философия экзистенциализма
  8. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  9. Тема 9. Диалектико-материалистическая философия К.Маркса и Ф.Энгельса
  10. «Философия абсурда»: Шестов как экзистенциалист
  11. 2. Экзистенциализм
  12. Жизнь, философия жизни и биофилософия
  13. Глава 5. Экзистенциальная философия
  14. II.12.5.Экзистенциализм
  15. Вопрос 65. Экзистенциализм (экзистенциональная философия Кьеркегора, Ясперса, Сартра, Камю, Хайдеггера)
  16. Тема 2. Исторические типы философии
  17. Глава 5. Экзистенциальная философия
  18. §3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке
  19. §3. Индийский экзистенциализм Гуру Датта и экзистенциальная философия Хайдеггера