<<
>>

Представления о культуре в истории философской мысли

Культура (от лат. cultura — возделывание, воспитание, образование, почитание) — совокупность внебиологических средств и механизмов человеческой деятельности, необходимых для адаптации к природной среде и регуляции общественной жизни. Культуре присущи качество системности, наличие общих смыслообразующих принципов, осознанность культурных образцов, знаково-символическая форма их функционирования.

Указанные особенности культуры, при всем различии подходов к ней, позволяют рассматривать культуру как универсальную форму человеческих коммуникаций: культура является механизмом преемственности различных этапов развития общества и индивида, формой взаимосвязи различных элементов социума.

Вне культурной сферы невозможны межличностное общение, становление и развитие личности.

Первоначально слово «культура» означало процесс возделывания земли, выращивания. К XVIII веку смысл понятия изменился, расширился. Под культурой стали понимать процессы совершенствования человечества в целом, очищение нравов, развитие общества в соответствии с потребностями «естественной» природы человека. В России слово «культура» встречается в словарях с 1845 года. Согласно словарю В.Даля, культура означает обработку, уход, возделывание, образование умственное и нравственное. И.Г.Гердер обращает внимание на внутреннюю целостность культуры, наличие различных типов культур. Его идеи положили начало сравнительно-историческому изучению культур, конкретному анализу традиций, обычаев, нравов. В немецкой классической философии (И.Кант, Г.В.Ф.Гегель) сфера культуры лежит за пределами социального в узком смысле, сферы межличностных связей; она — область свободы человеческого духа, подчиняющаяся единым внутренним законам развития.

Уже в XVIII веке формируется критический подход к культуре, противопоставление культуры чистоте нравов «естественного» человека (Ж.-Ж.Руссо), которое затем перерастает в противопоставление культуры и жизни. Культура начинает рассматриваться как притворство (А.Шопенгауэр), как средство подавления творческих витальных инстинктов человека (Ф.Ницше). Возникают идеи культурной самобытности (Н.Данилевский, О.Шпенглер), авторы которых отрицают единый исторический процесс культурной преемственности. В XX веке в рамках фрейдизма и неофрейдизма складывается представление о репрессивности культуры по отношению к человеку (Г.Маркузе).

С конца XIX века культура стала объектом внимания социологов, антропологов, этнографов, что дало толчок к разработке новых культуроведческих проблем (Э.Тейлор, А.Кребер, В.Малиновский, А.Редклифф-Браун и др.). От понимания культуры как совокупности традиций, обычаев того или иного народа исследователи переходят к пониманию культуры как системы образцов, парадигм деятельности, скрытых в жизни этноса. Возникает проблема выявления этих скрытых мировоззренческих констант, структурирующих социальное целое и являющихся основой определения причастности людей к определенному типу культуры. Возникает также проблема осознания этих констант внутри культурного целого, а также проблема проникновения в дух определенной культуры с помощью научного инструмента. Особое внимание в культурной антропологии уделяется коммуникативному аспекту культуры (Э.Сепир, К.Леви-Стросс), способам передачи культурного наследия и внутрикультурным контактам. В концепции коммуникативной природы культуры основным предметом изучения является язык.

З.Фрейд положил начало тому направлению в культурологии, которое связано с изучением взаимоотношений личности и культуры, в концепциях фрейдизма и неофрейдизма (К.Хорни, Х.Салливен, Ж.Лакан) культура рассматривается как продукт сублимации бессознательных психических процессов, закрепленных в знаковой форме. Коммуникативная природа культуры проявляется в усвоении личностью посредством знаковых образований общезначимых культурных образцов, трансформирующихся в индивидуальные поведенческие навыки.

Э.Кассирер рассматривает культуру как совокупность символических форм, представляющих высшие человеческие ценности, не сводимые друг к другу (миф, язык, история, религия, искусство, наука). Поиск культурных инвариантов, в основе которых лежат национальные архетипы, восходит к идеям К.Юнга, положившим начало психологии культуры (Р.Бенедикт, М.Херсковиц).

Феноменологический подход к культуре, напротив, предполагает общее содержание всех национальных культур, определяемое универсальными структурами человеческого сознания (Э.Гуссерль). Философия культуры экзистенциализма (К.Ясперс) предполагает, что в «осевом времени», осевой изначаль- ности можно раскрыть культурные шифры последующих эпох.

Культура как противоречивая целостность

Понятие культуры — важный инструмент исследования целостности общества, механизма функционирования социальных отношений, взаимоотношений общества и природы. Понятие культуры является фундаментальным и для разработки философии человека, понимания его смысложизненных ориентаций, возможностей нравственного выбора, границ свободы. Вне культуры человек предстает либо как неясный хаос чувств, неоформленных витальных потребностей, либо как пассивный отпечаток, сколок социальных отношений, лишенный индивидуальности, неспособный к самостоятельному поступку, к рефлексивной деятельности. По словам одного из героев произведения А.Грина «Бегущая по волнам», человек хочет «остаться собой и быть всем». Вне мира культуры, мира человеческих возможностей, представленных через систему «артефактов», человек не может реализовать свое стремление.

Для того чтобы понять, какое место занимает культура в процессе человеческого самоосуществления, следует из множества аспектов культуры выделить ценностный (аксиологический) ее аспект, знаково-символический и деятельностный.

Культура — это система идеальных образцов, ценностей. Под ценностью подразумевается не каждая вещь, предмет, явление, обладающие для человека определенной значимостью, но некая «вещь», имеющая для человека абсолютную смысложизненную значимость (например, счастье, свобода, добро, бессмертие), недостижимую в полной мере в реальной жизни и поэтому представленную в мире культуры в символической форме. Знаково-символический аспект культуры помогает понять ее как коммуникационную систему, позволяет связать этапы человеческой истории, найти форму контактов человека и общества, человека с человеком, человека с самим собой. Деятельностный подход предполагает функционирование культурных образцов в качестве аспектов и форм человеческой деятельности. Тем самым то, к чему стремится человек, то, чем он хочет быть, уже есть в культуре, хотя представлено в виде символических форм, в подобиях и символах. Культура — это мир собственных человеческих возможностей, но объективированный, представленный через систему артефактов. С помощью культуры хаотичная повседневность становится чем-то гармоничным и целостным; культура — это в известном смысле орган «производства» человеческой жизни.

Культура как человеческая деятельность включает момент рефлексивности, осознания в той или иной форме культурных образцов. Она «дана» вместе с ее осознанием. Рефлексия культуры осуществляется в противоречивых формах: культура противопоставляется жизни, нормативность культуры — нигилистическому к ней отношению, слово — делу. Противоречивость культурной рефлексии отражает реальную противоречивость культуры.

Первая культурная оппозиция — оппозиция нормативностабилизационного и творческого, смыслосозидающего аспектов культуры. Культура предполагает стереотипность действий, что обеспечивает устойчивость общества, социализацию индивида. Возможность социального предвидения, прогнозирования также основывается на эталонности культуры. Стабилизационный аспект культуры выходит на первый план в спокойные, «нормальные» периоды истории. Средством коммуникации в рамках этого аспекта культуры оказываются традиции, обычаи, нормы, естественный язык и т.п.

В революционные периоды истории, «экстраординарные», на первый план выходит другой аспект культуры — творческий, разрушение старых образцов и созидание новых. Распадающуюся «связь времен» соединить крайне трудно: надо совершить подвиг, попасть на костер, умереть, жить в бочке, чтобы ввести в жизнь новую норму, новые языковые стереотипы. В рамках смыслосозидающего аспекта культуры коммуникативный ее механизм воплощает культурный герой — святой, юродивый, своим неординарным поведением разрушающий старый стереотип и вводящий новую форму; философ, который, подобно Диогену, чрезмерностью своих поступков научает соблюдать меру; поэт, создающий новый литературный язык; царь, «прорубающий окно в Европу».

Вторая культурная оппозиция касается различных способов трансляции культуры, культурной коммуникации. Передача определенной информации в культуре может осуществляться непосредственно, с помощью прямых предписаний, формул, рецептов (это «инструментальный» аспект культуры), и косвенно, посредством предписаний определенных действий, непосредственно означающих иное (это социально-символический аспект культуры). Например, социальные дистанции между различными социальными группами могут устанавливаться непосредственно («табу») и путем присвоения определенного «стиля» жизни, рассчитанного на интерпретацию, расшифровку его вторичного, скрытого значения. Механизм моды также является характерным примером социального символизма. Гипертрофия символического аспекта культуры ведет к утрате творческих импульсов в обществе, личности же это грозит потерей индивидуальности. Гипертрофия инструментального аспекта, «серьезность» ведет к утере чувства реальности, непониманию значимости своей деятельности.

Наконец, третья оппозиция очерчивает коллизии в сфере культурной рефлексии. Часто культурное значение одного и того же события с точки зрения индивида и с точки зрения государства оценивается по-разному. Фигуры идеолога, обывателя и интеллигента персонифицируют различные способы разрешения этой оппозиции.

Культура и «жизнь»

Хотя в широком смысле культура — это структура жизни человеческого духа, но взаимоотношения между человеком в его индивидуально-личностном бытии и культурой складывается достаточно драматично.

С XVIII века формируется традиция критики культуры как античеловеческого образования и противопоставления ее «жизни». В XVIII веке Ж.-Ж.Руссо в «Рассуждении по вопросу: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов? » отрицательно оценивал все культурные достижения. То, что Руссо называл культурой, включало в себя науку, письменность, искусства, технические достижения, образование. Для Руссо мир культур с его претензией на универсализм исключал внутренний мир человека, опутывал его цепями всеобщего.

Для А.Шопенгауэра культура была формой всеобщего притворства; культура скрывает подлинные жизненные устремления человека и служит одновременно инструментом для их удовлетворения; культура — это фикция.

Антикультурные настроения достигают апогея в конце XIX века в философии Ф.Ницше, который видел порок современной культуры в ее усредненно-принудительном характере по отношению к отдельному человеку.

В рамках философско-эстетической традиции враждебность к культуре была выражена М.Арнольдом в Англии в XIX веке как реакция на претенциозность эстетизма. В начале XX века в России представители художественного авангарда выступали за разрушение культуры как опоры «старого» мира. В 60-х годах XX века движение контркультуры (Т.Роззак, Ч.Рейч) выступило против культурных европейских образцов, составляющих основу жизни современного человека: рационально-целевой организации человеческой деятельности, включенности в социальную иерархию, индивидуальной ответственности, ролевой структуры человеческих взаимоотношений.

Критика культуры исходит из противопоставления «культуры» как «вымышленного мира безусловного»[181] и «жизни». Но если Руссо исходил в своем понимании человека из естественных, природных начал жизни, то уже Ницше говорит совсем о другой «жизни». «Жить— разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть ограниченным, быть отличным от прочего?»[182]. «Жизнь» противопоставляется культуре как усредненному, стереотипному, императивно-официальному, знаково-закрепленному, миру неподлинного.

Если мир культурных ценностей освобождает человека от диктата природы, то человек, погружаясь в мир культуры, попадает в еще большую зависимость от норм, правил, канонов, традиций — от мира общего. Поэтому, чтобы сохранить свою индивидуальность, человек постоянно влечется к выходу из мира культуры. Само слово как культурная реальность несет репрессивную функцию, подавляя уникальность индивида[183]. По словам Н.Бердяева, «культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть — осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Новая жизнь, высшее бытие дается лишь в подобиях, образах, символах»[184].

Носитель «жизни» — это, как правило, одинокая художественная натура, герой, сверхчеловек, «народ» или, в современной интерпретации, — молодежь, женщина как носитель свободного, творческого, естественного начала. Фактически эта «жизнь» не тождественна биологическому процессу, это «сверхжизнь», противостоящая как природным закономерностям, так и социальному общему. Если не сводить культуру к заранее заданной совокупности смыслов, а рассматривать ее в единстве стереотипного и творческого аспекта культуры, то эта «сверхжизнь» и является выражением творческого аспекта культуры, сферы творения культурных смыслов. Понятие «жизни» оказывается необходимым элементом культурного целого. Оно характеризует истоки человеческой вовлеченности в культуру, способ включения индивида в культуру, культурность.

Культурность можно понимать как доведение до совершенства своей деятельности, как идеальное следование культурному образцу. В этом смысле говорят о профессиональной культуре. Но культурность можно понимать и как созидание новых культурных смыслов, преодоление старых культурных образцов. Третий смысл культурности — умение закрепить в знаковой форме результаты культурного творчества, способность создать культ своего дела, своего подвига, своей социальной миссии, показать их значимость для общества и тем самым дать им «путевку в жизнь». Смысл каждого дела должен быть «явлен». Так, величественные манеры Платона, вызывавшие порой насмешки современников и обвинения в актерстве, были самоинсценировкой, способом закрепления в греческом мире образа философа. И, наконец, культурность — это осознание личностью степени своего овладения образцом, осознание ограниченности самого образца и возможности его изменения, осознанность символического аспекта своей деятельности и умение отличать одно от другого.

Однако понятие жизни как некоей устойчивой целостности, способной к самоорганизации, все же не тождественно понятию культуры в ее творческом аспекте. Жизнь отдельного человека протекает в культуре, которая характеризуется дискретностью, структурированностью, артикулированностью внутренних связей. Культура наделена своей логикой; жизнь во многом иррациональна, размеренные периоды сменяются катастрофами, человек совершает противоречащие друг другу поступки, он может погрузиться в хаос переживаний, может любить и ненавидеть одновременно.

Культура по своему определению организованна, это есть своеобразный механизм организации человеческих эмоций, памяти, поступков, мыслей, механизм упорядочивания человеческой жизни, превращения ее в осмысленное целое. Желания человека, даже самые, казалось бы, примитивные, в силу их «небиологичности » не влекут за собой автоматических действий. Они в той или иной степени пропускаются через механизм культуры, осмысляются. Самая простая потребительская жизненная ориентация и самое сложное, утонченное эстетическое переживание оформлены в культурную парадигму счастья — целостности жизни, полноты бытия, совпадения желания и смысла. Жажда целостности лежит в глубине каждого жизненного «проекта». Жажда целостности как абсолютной самодостаточности, самоосновности, самобытия есть онтологическая потребность человека, потребность быть.

Другими словами, первичная, исходная культурная офор- мленность человеческих желаний создает возможность для «культурной обустроенности» человеческой жизни. Дальнейшая реализация онтологической потребности может идти по пути «расширенного воспроизводства» жизненного мира своих желаний, расхождения желания и смысла, либо по пути поиска смысла, трансформирования поисков смысла в подлинно «бытийное» человеческое желание.

Итак, ни один человек не может жить вне культуры, но формы его культурного бытия могут быть различны. В связи с этим можно говорить о «человеке—в—культуре » и «человеке культуры».

«Человек—в—культуре» и «человек культуры»

«Человек—в—культуре» — либо самозванец, либо отступник. Он либо не желает отвечать за содеянное, ссылаясь на давление закона, моральные нормы, общественное мнение, ищет «алиби» в культуре; либо — присваивает право говорить от чужого имени, начинает чувствовать себя участником не своего праздника, автором не своего поступка, путем «приписывания» себе (с помощью символических форм, через культурную инсценировку) заслуг творения культурных форм. Так, присвоение величественных манер, внешнего облика членов

платоновской Академии без усвоения глубины платоновской мысли делает человека самозванцем.

« Человек культуры» по-иному входит в мир культуры. Он не приспосабливается к ней, не делает ее средством для достижения своих «витальных», жизненных потребностей. Культура для него — не рамки его жизни, но сама жизнь. Именно в культуре он реализует свою онтологическую потребность. Но и культура жива благодаря людям культуры. Она не может существовать сама по себе, в отрыве от человека. Именно человеческие жизненные, бытийные потребности ведут к поиску нового «образа вечности» в культуре. Культура, по слогіам

Н.Бердяева, всегда неудача, ибо не может ответить на онтологический «вызов» человека, не может ввести его в мир абсолютного бытия. Без осознания неизбежности своей неудачи культура превращается в пустую игру смыслов, «игру в бисер». В романе Г.Гессе «Игра в бисер» как раз и представлена эта коллизия взаимоотношений культуры и жизни.

В философе как человеке культуры, писал Ницше, нет ничего безличного. Напротив, его концепция, прежде всего моральная, свидетельствует, кто он такой, в каком отношении находятся сокровеннейшие инстинкты его природы1. Фигура Сократа — классический пример человека культуры, культурной жертвы, принесенной Сократом во имя идеи всеобщего, закона. Диоген Синопский, последователь Сократа, также сделал свою жизнь своеобразным способом общественного воспитания. Все экстравагантные поступки Диогена — наглядная модель самостоятельного, не подчиняющегося слепо общественному мнению, поведения: только чрезмерным поступком можно научить соблюдать меру. Сам Ницше превратил свою жизнь в культурный символ переоценки ценностей, символ способности полного погружения в культурное смыслотворче- ство. Люди культуры живут в романах Г.Гессе и Т.Манна.

Человек культуры — антитеза темноте, спутанности, хаосу индивидуальной душевной жизни. Все сокровенные движения его души, противоречия его мироощущения имеют форму смысловой явленности миру. Как возможно такое бытие в культуре, понимаемое как смыслотворчество?

Дело в том, что культура — не застывшая иерархия человеческих ценностей, имеющих нормативный характер, смысл

которых навечно зафиксирован в каких-то «культурных скрижалях». Культура — это еще и человеческая деятельность по воплощению, реализации этих ценностей. Сама эта деятельность стимулируется человеческой бытийной потребностью, потребностью закрепить себя в вечности как свободное, индивидуальное «самозаконное» существо. Культурные ценности — это не сам мир абсолютного бытия, приобщившись к которому человек решает свою смысложизненную сверхзадачу. Это лишь знаки, символы, «подобия» Абсолюта, формы движения к нему. Современная философия культуры, говоря о культуре как совокупности «символических форм» (Э.Кассирер), или как универсальной структуре человеческого сознания (Э.Гуссерль), или об «осевой изначальности» культуры (К.Ясперс), как раз и имеет в виду наличие в культуре неких универсальных структур, «форм», которые каждый человек наполняет своим содержанием, интерпретирует. Так, для каждого человека красота, добро, истина, вечная жизнь — безусловные ценности. Но что такое добро и зло, например, человек вынужден решать сам, в каждой конкретной ситуации, выступая тем самым интерпретатором культуры. В своей интерпретационной функции саморефлексия культуры выступает как противоречивое единство отдельного и всеобщего. Культурная рефлексия осуществляется с помощью философии — органа самосознания культуры.

Культура и идеология

На первый взгляд, идеология — лишь одно из проявлений культуры. Идеология, как и культура, регулирует социальные отношения; идеология, как и культура, представляет собой систему образцов мышления и деятельности; в идеологии, как и в культуре, значительное место занимают знаковые структуры.

Идеология — систематизированная совокупность идей, связанных прежде всего с определенным пониманием общественной жизни, оценкой ее качества, перспектив ее преобразования. Идеология предполагает также определение целей человеческой деятельности по сохранению, изменению или разрушению существующей социальной действительности. Этот термин впервые был использован в конце XVIII — начале XIX века французским философом и экономистом Д. де Траси для обозначения «науки об идеях». Первоначально в

идеологии реализовывались критическая направленность ума энциклопедистов, их желание развенчать философские иллюзии и религиозные предрассудки.

В марксизме идеология рассматривалась как ложное сознание, основанное на классовом интересе и его выражающее. Вместе с тем в комплексе социальных воззрений, называемых марксизмом, его авторы усматривали уникальное совпадение истинности и социальной ангажированности, позволяющее марксистским идеям стать эффективным средством социальной организации.

Особенности идеологии как особой мировоззренческой конструкции выражаются в незыблемости ее исходных принципов, в открытой апелляции к интересам, потребностям человека, в претензии на всеобщность (стремлении выдать свое социально ограниченное содержание за выражение общего интереса) и одновременно — в конкретности, «зримости» выводов, нечувствительности к отдельным противоречиям, «фор- мульности» выражения.

Указанные особенности идеологии связаны с ее социально- организующими функциями. Попытка отказаться от идеологии как механизма социальной регуляции привела ряд западных мыслителей (Р.Арон, Д.Белл, К.Поппер) к идеям деидеологизации общества. «Конец идеологии» рассматривался как один из аспектов «конца истории» как борьбы интересов, политических амбиций, непомерных эгоистических желаний. В индустриальном обществе воцаряются рыночные отношения как универсальный тип социальных отношений, принцип максимизации полезности становится ведущим принципом человеческого поведения. Экономическая наука, изучающая эти отношения, естественным образом становится универсальной наукой об обществе.

В условиях постиндустриального общества в 70—80 годах XX века на смену концепции деидеологизации приходит концепция реидеологизации (Р.Арон, Д.Белл, Э.Шилз). Процесс реидеологизации стал синонимом возрождения аксиологического подхода к социальным взаимодействиям; одновременно внимание к человеческим ценностным ориентациям усилило мифологические компоненты идеологии. Существуют две тенденции в процессе реидеологизиции. Одна, неоконсервативная, версия связана с усилением идеологического компонента в процессе национально-культурного сплочения; в этом случае идеология придает смысл традиции, традиция освящает идеологию. Другая, либеральная, версия ставит задачей формирование новой «глобальной идеологииgt;gt; как основы планетарного единства.

В качестве формы интегративно-коммуникационных процессов идеология постоянно соприкасается (а порой стремится слиться) с такими социальными феноменами, как миф, культура, философия, обыденное сознание, наука, утопия. Хотя идеология является рационализированной структурой, она не требует доказательств своих положений в полном смысле слова: процедура обоснования идеологических положений по сути есть лишь демонстрация причастности их к миру абсолютного знания, справедливости, блага. Слово и дело тождественны. Парадоксальная «формульность» идеологии не менее мифологична: «расцвет и сближение наций», «отмирание государства через его укрепление». Такого рода соединение противоположностей есть не что иное, как мифологическая представленность мира как единого целого в предельной сближенности его противоположных полюсов: для причастного к идеологии (а через нее — к системе абсолютных ценностей) нет ничего невозможного: поражение оборачивается победой, люди чудесным образом сближаются с богами.

Тем не менее идеология не тождественна мифу. Способность выдавать желаемое за действительное, сближающее идеологию с мифом, основывается на аргументе «от науки». Связь с миром должного, миром абсолютных ценностей лежит через сущее, точное научное знание. Идеолог-жрец надевает маску ученого и говорит: «Иного не дано», поскольку это последнее слово науки. У идеологии нет собственного голоса, она говорит голосом науки, но может заговорить и голосом религии, искусства, нравственности. Идеология постоянно стремится поглотить культуру, использовать ее стереотипный, эталонный аспект, закрепленный в знаково-символических формах.

Будучи фактически направленной на стабилизацию социальных отношений, даже на консервацию, внешне идеология является реализацией динамичной социальной модели, она «целеориентирована». При этом, однако, масштабные социальные цели выносятся за пределы социума, идеология отодвигает их в будущее. Целеустремленность идеологии лишает самоценности наличные формы бытия, «вымывает» их действительное содержание. В результате отношения человека к миру лишаются таких посредников, как искусство, мораль, религия, философия; человек перестает жить в обособленном мире, где существует добро, справедливость, красота. В известном смысле идеология упрощает и обедняет человеческие коммуникации.

С другой стороны, интегрируясь с культурой, идеология становится устойчивым коммуникационным фоном социальных взаимодействий. Идеологические ориентиры, вынесенные за пределы конкретной ситуации, оказываются лишь внешним фоном жизни. Любая идеологическая задача воспринимается человеком повседневности как внешний эталон, как предлагаемый способ символического поведения, который может стать условием решения частных задач. Отсюда и нежелание сопоставлять содержание идеологических целей-эталонов, игнорирование их противоречивости, основанное на «формульности» идевлогии, ее неучастии в духовном обустройстве личности. Идеология оказывается инструментом решения повседневных задач, а обыденное сознание с его ситуативностью, фактичностью — материалом, полем для беспроблемного существования идеологии.

Марксистская идеология, перенесенная на российскую почву, определенным образом эволюционировала. Будучи изначально основным элементом культурно-интегративного механизма, она постепенно теряла свою агрессивность, редуцировалась до символического предмета повседневного обихода, превратилась в набор общеобязательных правил, позволяя тем самым философии освободиться от несвойственной ей обязанности и стать подлинным интегратором культуры.

В настоящее время в российской действительности происходит обратный процесс — из новых символических форм поведения рождается новая идеология. Хотя претензии новых идеологических образований на статус универсального социо-культур- ного кода вряд ли достижимы, но потребность в непроблемати- зируемом знаковом фоне деятельности сохраняется.

Идеология как «знаковый фон» деятельности — это элемент повседневной культуры.

Идеология как носитель интегративной функции культуры, как ее «центр» — крайне неустойчивое, нежизненное образование. Можно сказать, что в чистом виде идеология — это маска культуры, псевдокультура. Однако сложность распознавания «неподлинности» идеологии как культурного образования связана с тем, что идеология в переломные, экстраординарные периоды развития общества, как правило, вступает в союз с утопическим сознанием; в «нормальные», спокойные периоды идеология «подключается» к философии, искусству, нравственности, религии, стремясь поглотить их.

<< | >>
Источник: Г.Г. Кириленко, Е. Л. Шевцов. Философия. Справочник студента 2000. 2000

Еще по теме Представления о культуре в истории философской мысли:

  1. Эсхатология и утопия в русской философской мысли конца XIX- начала XX вв.
  2. 1.1. Эсхатологизм русской философской мысли
  3.   ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ЛОРЕНЦО БАЛЛЫ И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ
  4. 1.1. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД: ГЕНЕЗИС И МЕСТО В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
  5. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ
  6. 8.2. ФИЛОСОФСКАЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ БЕЛАРУСИ
  7. Представления о культуре в истории философской мысли
  8. ЛЕКЦИЯ 1. Проблема правопонимания в истории человеческой   мысли
  9. Глава 4. ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИКО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  10. Глава 5. Цивилизация и культура в истории
  11. 1. Об основных этапах русской философской мысли
  12. Общественно-исторический характер философской мысли