<<
>>

Е.В. ЗОРИНА МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

СЇЗеномен мифа изучается почти два века, и за это время понимание сущности и генезиса мифа претерпевало значительные изменения и уточнения. Общий вектор осмысления мифа направлен от изучения его культурно-исторического содержания и соответствующей классификационной модели к анализу мифа как особой формы человеческого сознания с присущими ей уникальными механизмами перевода языка «мира вещей» на язык человеческого разума.

В древнегреческой культуре «миф» понимался как слово, понятие, учение, повествование, сказание, предание. Античная мифология Греции, получившая в истории мировой культуры статус классической, повествовала о деянии богов и героев, созидании Космоса из Хаоса, «золотом веке» истории человечества. Акцент на «повествовательность» породил трудно искоренимую тенденцию рассматривать миф как вымысел, фантазию, сказку, передающуюся веками как эстафета от античных философов к христианским теологам, от теологов — к ученым, и от них — в школьные учебники. Хорошо известно, что, начиная с Ксенофана, отказавшегося от богов Гомера и Гесиода, началась так называемая демифологизация греческой культуры, т.е. утрата ею (этой культурой) религиозной значимости и метафизического смысла мифа. Противопоставленный как логосу, так и истории (приобретавшей все более отнюдь не божественные, а совершенные черты), миф в конце концов стал обозначать то, чего не существует в действительности (М. Элиадэ). И в таком своем качестве феномена истории культуры миф просуществовал вплоть до XX века, когда богатый этнографический и лингвистический материал заставил науку заняться логикой и структурой мифа как первичной формы человеческого сознания.

Основания для анализа мифа в его неразрывной связи с тайной человеческого «Я» возникли в связи с тем, что в первобытной общине миф совпадал с самой жизнью. Миф означал для первобытного человека подлинное, реальное событие, имеющее сакральное (скрытое священное) значение, делающее его примером для подражания.

Ритуально-магический смысл мифа и связанное с ним мифологическое сознание (Дж. Фрэзер) позволил этнографам, философам, историкам и психологам рассмат-

ривать миф в качестве особой ментальной структуры со своими собственными изначально присущими свойствами. Проблема мифа из исторической все более превращалась в проблему глубинных процессов человеческого сознания, в философию сознания и языка, на котором с сознанием говорит подсознание. Отсюда возник спектр новых вопросов:              соотношении

трансцендентного (сверхсознательного) и имманентного (субъективно-психологического) в мифе, миф как трансформационный механизм сознания, особая логика мифа, креативная сила (Ф.Т. Михайлов) мифа в культуре и т.п.

Возникновение мифа относится к древнейшим временам становления человечества. Изначально миф является и формой бытия культуры и формой бытия человеческого сознания. Синкретизм мифа (т.е. недифференцированность, синтетичность представлений о пути Неба и Земли, жизни и смерти, богов и человека, нравственности и красоты) позволял ему не только интерпретировать явления мира, но и творчески созидать многообразие отношений внутри общины по принципам иерархии эталонного мира богов и предков. Архаический миф (эпохи палеолита и неолита) прорастал, как корни могучего дерева прорастают сквозь скалу, через все устои и обычную жизнь древних людей, формируя их язык и сознание. Архаический миф не был задан как некий духовный автоматизм мышления, он сам развивался подобно организму, эволюционировал, чтобы прошуметь перед современными исследователями подобно ветке, «полной цветов и листьев» (Ю. Олеша).

Реликтовые следы мифа весьма живучи в человеке; эти следы присутствуют в поговорках и суевериях — «медведь на ухо наступил», «ешь как свинья», «ведешь себя как боевой петух» (древние знаки нерасторжимой связи с тотемными животными, закрепившиеся в языке), «счастливый пятак», черная кошка, «возвращаться — плохая примета» и др. В современной рационализированной науке тоже можно кое-что разглядеть: ученые относятся к своим аксиоматическим построениям точно также, как верующие люди — к своему Священному Писанию — с истинной и пламенной верой.

Атрибуты мифа проглядывают и на уровне социальной организации людей также как это было в принадлежащей теперь уже вечности родовой организации: культ государственной идеологии, отцы-основатели нации, гимн и флаг как сакральные элементы сохранения государственности, идеологи и политологи, выполняющие все функции жречества И Т.Д. Архаическая обрядность gt;— ритуал — представляет собой инсценировку мифа. В обряде показывается колдовское экзотерическое и эзотерическое содержание мифа: как следует строить свои отношения в повседневной жизни и как тайные знания о духах влияют на людей.

Исторически сознание человека может быть условно представлено в трех основных формах — мифологической, религиозной и научной. Мифологическое сознание выступает первоначальной формой общественного сознания и не исчезает, как и другие формы сознания, а сохраняется в виде особых логических структур и реликтовых следов в психологии и в сознании человека. Поэтому мифологическое сознание является не только «детством» человеческого разума, но оно и сейчас является мощным источником креативных (творческих) способностей и сил человека. Человек продолжает жить в мифе. Каждая новая ступень исторического человечества начинается с мифа, а в мифе возможны все мыслимые связи. Если для индийского, китайского, египетского мифа основополагающим явился миф трансцендентной реальности, то, скажем, для европейского человечества, унаследовавшего логику мышления греко-римской культуры, центральным оказался миф об истине. В современной истории миф, как и прежде, является инструментом трансформации социальной реальности (политический или экономический миф).

Изучение мифа началось уже в античной философии, которая, собственно, и есть рефлексия по поводу античной мифологии. Стоики, эпикурейцы, софисты считали, что миф нужен для откровенной апологии жреческой касты и политиков. Платон противопоставил этой точке зрения философско-символическую интерпретацию мифа, обращая внимание не на социальные потребности власти, а на кодированность в мифе сакрального (тайного) абсолютного знания.

В текстах средневековых богословов античный миф отождествлялся с «дьявольским» знанием. Гуманисты эпохи Возрождения увидели в мифе совсем иное — сферу чувственности и эмоций, выражение бурного мира страстей и чувств человеческой личности. Боккаччо, например, считал, что в мифе выражается аллегория всеобщей моральной нормы.

Первая рациональная интерпретация мифа была дана итальянским философом Дж. Вико, автором сочинения «Основания новой науки (1725 г.) Вико поэтизировал архаические времена, подчеркивая синкретизм первобытной идеологии, схожей с детской психологией. «Божественная» и героическая поэзия гомеровского типа, по мнению Вико, опирается на чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и воображение, чуждые свойству разума абстрагировать атрибуты бытия от субъекта познания. Век Просвещения в Европе по сравнению с Вико не внес ничего существенного в понимание мифа, и даже наоборот, миф трактовался просто как продукт невежества, обмана и суеверия (Дидро, Вольтер, Монтескье, Фонтенель).

Взгляд просветительтва на миф сменился романтической интерпретацией мифа как эстетического феномена (Ф. Шеллинг). Миф мыслится как промежуточное явление между природой и искусством. Символика природы в мифе приобретает художественную форму. Аллегория мифа заменяется символизмом. Например, античный миф выступает прообразом поэтического мира. А процесс мифотворчества уподобляется художественному творчеству.

Романтическая традиция объяснения мифа получила свое продолжение в школе лингвистической концепции генезиса мифа (немецкие ученые-филологи Я. и В. Гримм, А. Кун, В. Шварц, англичанин М. Мюллер, русские филологи Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня). Это направление опиралось на языкознание и ориентировалось на сравнительное сопоставление индоевропейских мифов. Так М. Мюллер связывал возникновение мифа с «болезнью языка». Последняя проявлялась в том, что метафоры мифа, отражавшие представления о происхождении мира и человека в форме конкретных понятий, постепенно изменяли свой смысл. Их первоначальное значение забывалось (как, например, произошло с мифом о Прометее, прочитанном в XIX веке с нравственной точки зрения), и в силу семантических сдвигов архаическое знание приобретало форму мифа. В целом теория «болезни языка» может быть названа натуралистической, так как содержание мифов в ней было сведено к солярным, астральным и лунарным природным явлениям. Использование анализа языка для. объяснения мифа было серьезной попыткой, но ограниченной, поскольку природная символика (солнечная, лунная) оказалась только элементом, частью сложнейшей модели мифа, элементом конструирования пространственно-временного континуума в человеческом сознании.

Во второй половине XIX в. в Англии под влиянием научной этнографии сложилась антропологическая (или эволюционистская) школа (Э. Тэйлор, Г. Спенсер). Ее представители видели источник мифа не в символике явлений природы, как Мюллер, а в анимизме (представлениях о том, что все предметы имеют души), в рассуждениях древнего человека о смерти и душе, снах и болезни. Тем самым бьш сделан шаг в направлении понимания мифа в качестве своеобразной древней науки. Вместе с тем, вывод из анимистической реконструкции мифа сводился к тому, что это — донаучная стадия объяснения мира (ложная) и потому в культуре она преодолевается, а сам миф становится пережитком, суеверием.

Коррективы в эту модель происхождения мифа внес Дж.Фрэзер, противопоставивший анимизму магию, как универсальную мировоззренческую мифологическую форму. Анализ Дж. Фрэзером мифов об умирающих и воскресающих богах в его книге «Золотая ветвь» привел его к убеждению, что первоначальный смысл мифа относился вовсе не к объяснению окружающей природы, а к ритуально-магическому воздействию на невидимую природу, и через нее — на видимую. Утверждение приоритета ритуала над мифом позволило последователям Фрэзера дать широкую панораму генезиса искусства, философии, религии и медицины в древнем мире; а миф понимать как ритуальный, сакрально-магический текст, имеющий собственные закономерности развития и собственные познавательные возможности.

Социологическая школа изучения мифа предложила свою версию возникновения мифа. Английский этнограф Б. Малиновский указал на практическую общественную значимость мифологических сюжетов, в которых выражена не способность архаического сознания к познанию (научному или донаучному), а социальная функция поддержания порядка на основе непрерывности традиции. Миф понимался в качестве идеальной модели родовой организации с развитой системой норм и правил, которая закрепляется в ритуале, регулярном повторении действий, скрепляющих единство общины. Так французские исследователи Э.Дюркгейм и Л.Леви-Брюль понимали в качестве важнейшего ядра мифа ранние формы религии. Мифы — это коллективные представления, закрепляющие социальные стереотипы в религиозно-обрядовой форме.

Исследование мифа с точки зрения первобытной психологии привело к новой революции в изучении мифа, сравнимой с переворотом, совершенным в научном знании Коперником. Оказалось, что проблему мифа трудно решить, опираясь исключительно на эстетические, функциональные и обрядовые особенности мифа. Тайну мифа следует искать на путях изучения человеческого мышления и сознания, в области глубинных структур психики и законов формирования логики человеческого мышления. В 30-х гг. XX столетия французский этнолог Л.Леви-Брюль, основываясь на офомном фактическом материале культур народов Африки, Австралии и Океании, разработал концепцию мифа как дологической формы человеческого мышления. Эта форма мышления отличается от научного мышления отсутствием рациональной логики. Мифологическое знание не доказывается, а является предметом веры. Там, где современный европеец видит разделение на противоположности, на естественное и сверхъестественное, на прошлое и настоящее, добро и зло проникают, меняются местами и их реальность для древнего человека несомненна. Вспомним сон Лао-Цзы: ему снилось, что он — бабочка, и было непонятно, то ли это Лао, ставший бабочкой, то ли бабочка, принявшая вид Лао.

Место логики в мифе занимает эмоция, которая и моделирует коллективные представления без рассуждений. В примере с Лао-бабочкой явно видно нарушение логического закона (закона правильного мышления) исключенного третьего — объекты могут быть и самими собой и чем-то другим, и одновременно — чем-то третьим. Принцип конструирования мифа Леви-Брюль определил как принцип магической партиципации — сопричастности, где одно связано с другим, но не противопоставлено другому. Пространство неоднородно может быть соотнесено с любым природным явлением по аналогии. Например, оно мистически соотносится с животными (скажем, в гороскопах). Время также сакрально и его длительность соотносится с близостью к эпохе творения или к жизни великого пророка и мудреца. Много сделал Леви-Брюль для понимания механизма эмоциональных импульсов и магических коллективных представлений, выявляющих работу мифологического сознания, но упустил из виду очень важную деталь — интеллектуальность мифологических построений.

Интеллектуальность мифа была исследована немецким философом Э. Кассирером. Он понимал миф как автономную символическую форму культуры. Формулировка им проблемы заключалась в том, что сами эмоции, преобразующие конкретный материал в мистический знак, тоже преобразовываются и приобретают символическую форму. Мифологическое сознание может обобщать конкретно-чувственный материал только становясь знаком, кодом дальнейших мыслительных операций. Специфику мифологического мышления Кассирер связывал с присутствием в нем тождества идеального и реального, первоначала и принципа, вещи и образа. Причинно-следственные связи в мифе не означают последовательность событий, но означают сходство, отождествление событий, где часть равна целому. Например, в известном принципе даосской философии — «как вверху, так и внизу» — путь земли отражает путь неба, путь неба является путем земли, космос и человек живут в одном ритме. Мифология, по мнению Кассирера, является замкнутой символической системой, которая особым символическим способом моделирует природную и социальную среду обитания.

Дальнейшее исследование мифа было вызвано разработкой бессознательных структур психики (фрейдизм и неофрейдизм) и идеями структурной антропологии (К. Леви-Строс). Понимание генезиса и сущности мифа все больше связывалось с процессами, происходящими в глубинах человеческого «Я», становилось понятно, что тайну мифа следует искать в специфике психо-со- знательного человеческого комплекса. Швейцарский ученый К. Г. Юнг связывает миф с бессознательным началом человеческой психики — с архетипами коллективного бессознательного. Исходя из коллективных представлений и символики мифа, он соединил механизмы возникновения мифа с механизмами возникновения сновидений, обозначив их понятием архетипа. Архетип является некоей изначальной структурой человеческой психики, в которой запечатлен в свернутой генетически закрепленной форме жизненный опыт человечества. Генезис мифа связан с коллективной психологией и имеет, фактически, априорные (доопытные) формы функционирования психики — архетипы. Последние выражаются в мифах, в религиозных представлениях. Мифы выражают универсальные структуры психики для функционирования каждого индивидуального сознания.

Структуралистская концепция мифа, представленная в работах французского ученого и мыслителя К. Леви-Строса, основана на том, что миф понимается не как дологическая, а как особая логическая форма архаического мышления. Миф выступает механизмом первобытного мышления, полем бессознательных логических операций особого рода. Логика архаического сознания — это логика чувств и ощущений. Содержание мифов многообразно, но случайно это содержание или нет? Если случайно, то как объяснить сходство мифологических сюжетов у очень разных и удаленных друг от друга народов? По Леви-Стросу, миф — это языковое и одновременно внеязыковое явление. Миф неотрывен от мышления. Мифологическое сознание возникает вместе с языковым мышлением, поэтому структуры мифа должны соответствовать структурам языка. Специфика временных связей в мире отражается в языке таким образом, что миф всегда относится к событиям сакрального прошлого (до сотворения мира или в начале времен, давным-давно, в тридевятом царстве и т.д.). Смысл аберрации времени в мифе заключен в том, что эти события, имевшие место в определенный момент, существуют на самом деле вне времени. По этой причине, кстати, даже плохие переводы мифов понятны на любом языке.

Миф имеет столь же неумолимую логику, как и наука. Разница заключается не столько в природе подвергаемых логической операции явлений, сколько в качестве логических операций. Железный топор лучше каменного не потому, что он лучше сделан, а потому, что камень — не железо. Возможно, что логика мифа не хуже логики науки, и человек всегда мыслил одинаково хорошо, ибо мышление — атрибут человека: есть мышление — есть и человек, нет его — и человека нет. Миф отражает мир синкретично, наука — аполитично. По Леви-Стросу, основная логическая структура мифа — это так называемые бинарные оппозиции (двойные противопоставления). В них отражается объективная иерархия мира и поиск универсального кода этого порядка. Эту логику Леви-Строс называет тотемической, калейдоскопической. Тотемическая логика служит инструментом классификации природных и социальных объектов. Например, различия между животными есть модель для выделения различий между людьми (животные Зодиака, например). Шкала качеств животных, проецируемая на качества людей, приводит к возникновению зооморфного мифа. Разновидности животных есть некая природная серия, накладывающаяся на социальный мир. По этой причине тотемическая логика есть логика калейдоскопа. От нее человеческий разум двинулся в сторону антропоморфной логики, и боги стали похожи на людей («Боги растут вместе с людьми», — отмечал наш знаменитый фантаст И.А. Ефремов).

Многочисленные бинарные оппозиции Леви-Строса — теп- лый-холодный, правый-левый, мужской-женский, чет-нечет и Т.Д. и т.п. — выявляют форму разрешения фундаментальных противоречий при помощи нахождения посредника между противоположностями — медиума. Так, фундаментальная противоположность жизни и смерти заменяется менее резкой — противоположностью растений и животных. Трансформация посредством медиации сохраняет общую структуру отношений между элементами мифа, но прочтение смысла мифа меняется.

В целом мифологическое мышление гораздо ближе к природе, чем религиозное. Демаркация между природой и культурой в первобытном обществе размыта, но зато в религии линия демаркации четко фиксирует границу божественного и природного миров, как границу нетварного и тварного миров. Несмотря на то, что миф и религия положительно оценивают версию сверхфизической (сверхъестественной) реальности, все же миф, во-первых, предлагает сверхфизическую, а не сверхъестественную реальность (последняя внеприродна, а такой в мифе просто нет, другое дело, разные иерархические уровни, в том числе и духовной, единой реальности, как в ведическом знании. К тому же естественное не тождественно физическому, а физическое — не единственное природное состояние); во-вторых, логика мифа не предусматривает веру в изначальное предшествование духовного бытия историческому — природному и социальному. В этом последнем смысле древний миф представляет собой более целостное знание, опирающееся на глубинные пласты, архетипы.

Развитие представлений о мифологическом сознании не ограничивается структурным его анализом. По-видимому, постепенно логико-гносеологические параметры анализа сознания исчерпываются, и формируется новый горизонт проблемы сознания, а с ним — и «вечной» проблемы мифа. Вечной — не в том смысле, что ее не могут решить, а потому, что она очень сложна, как сложна жизнь человека и имеет множество решений. В отечественной философии проблема генезиса сознания, начиная с трудов Э.В. Ильенкова, связывалась с деятельностным подходом, и он достаточно плодотворен, когда надо объяснить социальную канву мифа: логика орудийного производства становится логикой человеческого сознания. Но ведь в сознании очень много такого, что никак не связано (даже опосредованно) с логикой социальной жизни, и, как всякая логическая схема, деятельностный подход ограничивает сам себя. Недостаточность научного рационально-логического аппарата становится более заметна, когда речь идет о целостности человеческого знания. Эта целостность не обеспечивается исключительно вербальными структурами и традиционным подходом к проблеме объективности знания. Целостность и объективность знания многими современными учеными все больше связывается о гипотезой о том, что знание (особенно архетипическое, мифологическое) как бы и принадлежит и не принадлежит человеку, т.е. в нем присутствуют следы информации мира вещей и информации сверхчувственного мира. Нетривиально звучат слова японского ученого- буддиста, доктора исторических наук Икэгути Экана: «Будда употреблял слова только в их истинном значении, как они употребляются в мирах будд, поэтому обыкновенные люди почти не понимали содержание проповедей. Слова Будды не что иное, как истинный образ вселенной, основа нашей жизни. А если говорить, почему они для нас тайна, то придется сказать, что скрыты они от нас и непонятны нам по причине нашей глупости». Тексты мифа целостны, и потому их анализ тоже должен быть целостным, похожим на особое искусство. Ведь истина не может быть выражена чем-то одним, словом или жестом, но и тем, и другим, и музыкой, и журчанием ручейка, когда все они нерасторжимы.

Целостность подхода к сознанию (и к мифу) основана на спонтанности, нелинейности человеческих чувств и разума. Сциентистская модель мировосприятия, навязанная наукой, сегодня расшатывается... самой же наукой. Ученые заговорили об образной, континуальной природе сознания (В.В. Налимов). М.К. Мамардашвили связал принцип неопределенности Гейзенберга с образно-эмоциональной структурой сознания (именно эмоциональная образность отделила мифологическое сознание, как безнадежно архаическое, и в некотором роде примитивное, от более развитого, научного). Так вот, Мамардашвили говорил о неопределенной природе сознания, как о том, о чем нельзя знать заранее и что не исчерпывается причинно-следственным детерминизмом. Сознание допускает мгновенный разрыв, мгновенную концентрацию ума, озарение как высшую форму сознания (в терминах синергетики это — типичный универсальный ритм-каскад, являющийся законом рождения и умирания структур во вселенной).

Западные исследователи школы трансперсональной психологии, гуманистической психологии говорят об онтологичности, объективности некоторых структур сознания и его механизмов. Тем самым вновь и вновь ставится вопрос о космоэволюционных механизмах трансценденции разумно-творческой силы человека. Сами ученые, а не только философы и гносеологи, заговорили о светящихся точках сознания, о точечной структуре, как признаке индивидуализации явлений по мифологическому типу, о полном несоответствии социальных структур свободе и структурам сознания (уместно вспомнить библейское «Дух дышит, где хочет»). Помимо того, сверхневероятность мифов является идеальной иллюстрацией основного постулата информологии: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит. Это объясняет давно наблюдаемый, но никак теоретически необъясненный факт соответствия мифологических представлений содержанию представлений научных (С. В. Горюн- ков). Информология настаивает на том, что алгоритм преобразования информации в реальном мире (например, влияние солнечных лучей на фотосинтез и на заболеваемость) вполне соответствует той информации, которая заложена в мифе (жизнедатель Ра, солярные мифы разных народов и эпох).

Вскрыть коды архаического мифа и прочитать скрывающийся за ними метаязык самой Вселенной — непростая задача. Это также непросто, как согласиться о древней идеей радикального отрицания смерти и бесконечности жизни, бессмертия, понимаемого как непрерывность сознания. Как-то М.К. Мамардашвили упомянул, что со-знание — не является коллективным знанием, оно — совершенное, завершенное знание, подвергшееся трансформации. Другими словами, это форма реализованного знания. Если вспомнить, что имя Эл когда-то в каббалистической шумерской традиции обозначало Абсолют, а Ре-эл (отсюда реальность) — восстановление связи с Абсолютом, метафизическим пространством и временем, то реальность знания может быть выводит сознание за пределы мира инстинктивно-рефлексивного поведения и подсознания в мир трансцендентный, мир вечных Платоновых сущностей, в мир божественный.

ЛИТЕРАТУРА:

Горюнков С.В. О соотношении мифологии и онтологии // Ноосфера и художественное творчество. М., 1991.

Григорьева Т.П. Дао и Логос. М., 1996.

Жигалкин С.А. Метафизика вечного возвращения. М., 1996.

Леви-БрюльЛ. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Леви-Строс К. Структура мифа//Вопросы философии. 1970. N° 7.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., Мысль, 1996.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1098.

Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1991.

Михайдов Ф.Т. Загадка человеческого «Я». М., 1976.

Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.

Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

Элиаде М. Аспекты мифа. Мі, 1996.

<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме Е.В. ЗОРИНА МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ:

  1. Мифологическая коммуникация
  2. А. И. Будов РИТУАЛЬНАЯ И МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА
  3. Е.В. ЗОРИНА МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
  4. И.З. Шишков ОТ ЛОГОСА К МИФУ, ИЛИ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ НА ПУТИ К МИФУ
  5. СТАТЬЯ 2 Ритуальная интерпретация мифа
  6. Сознание и познание
  7. НАУКА И МИФ.
  8. НОРМАТИВНОСТЬ МИФОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
  9. I.5.2. Мифологический потенциал концепта "судьба" (эпохи Сологуба)
  10. Мифы о мироздании
  11. Миф
  12. ?.2.1 Традиционное общество и мифологическое сознание