<<
>>

Глава 5. Цивилизация и культура в истории

28. Цивилизация и культура. Цивилизационно-культурный дискурс, как правило, применяется при анализе взаимосвязанности феноменов в ста­новлении, развитии и упадке, соответственно отличии локальных групп, систем феноменов друг от друга (традиционный подход).

«Основные» циви­лизации (культуры) идентифицируются на основе религий, которые можно рассматривать в концептуально-информационном плане. Поэтому зачастую в публицистике употребляются такие понятия, как «исламский проект»[80], «библейский проект», наряду, к примеру, с «коммунистическим проектом», что связано с акцентуацией воздействия организованной информации (со­держащейся в Коране, Библии либо иных структурированных текстах) на общество. B настоящее время актуальность цивилизационно-культурного подхода связана и с рефлексиями на тему межцивилизационных, межкуль- турных отношений в глобализирующемся мире, что в юриспруденции, в частности, выражается в вопросе универсальности и соотношения тех или иных норм относительно прав человека и т. п. (к примеру, характерное вы­сказывание М. Махатира: «Азиатские ценности - это универсальные ценно­сти. Европейские ценности - это европейские ценности»[81]).

B целом цивилизация и культура - это понятия, рассматриваемые прежде всего, философией. Немецкая мысль еще в XIX веке сформули­ровала критерии разграничения указанных категорий, определяя цивили­зацию как совокупность технических достижений общества, а культуру - как феномен самоутверждения определенной общности, народа. Однако в литературе распространена также точка зрения, восходящая к работе А. Кроебера и К. Клукхона «Культура: критический обзор концепций и понятий»[82], об идентичности объемов рассматриваемых понятий. Так, С. Хантингтон со ссылкой на Ф. Броделя безапелляционно утверждает, что «попытки провести разграничение между культурой и цивилизаци­ей... не были подхвачены, и вне Германии бытует единодушное согласие

насчет того, что “было бы заблуждением на немецкий манер пытаться

» 97 т-

отделить культуру OT ее основы - цивилизации » . I ем не менее следует признать, указанный подход представляет лишь свидетельство непони­мания механизма адаптации человека к окружающей среде. Даже амери­канские исследователи, к примеру патриотического направления, такие

QO

как П. Бьюкенен , ведут речь о кризисе именно культуры (американ­ской), иллюстрируя указанный феномен примерами изменения отноше­ния американцев к традиционным ценностям, а не спадом производи­тельности отечественной кинематографии. B башкирской же философии понимание различия культуры и цивилизации наиболее наглядно выра­жается, к примеру, в разграничении понятий pyx и мировоззрение (сис­тема убеждений), моц и мелодия и т. д.

B юриспруденции значение цивилизационно-культурного фактора продемонстрировал уже Р. Давид, у которого все правовые семьи поми­мо романо-германской и общего права, как то: мусульманское право, право Индии, правовые системы Дальнего Востока, а также Африки и Мадагаскара, - это, прежде всего, примеры неевропейского, опираю­щегося на оригинальную цивилизацию и культуру права. B историко­правовом аспекте указанный подход позволяет реконструировать право­вые системы отдельных обществ с помощью сравнительного правового анализа и концепции правовой семьи.

K примеру, исходя из цивилизаци­онно-культурной общности соответствующих народов, можно утвер­ждать о существовании в I тысячелетии до н. э. скифо-сарматской право­вой семьи, таким образом, на основе отдельных сведений о праве скифов, сарматов, саков, иирков и т. д., составить более или менее целостную картину о правовых системах данных обществ.

Далее, метод «идеальных типов», впервые введенный М. Вебером, позволяет адекватно анализировать примеры образно-нормативного пра­ва, содержащиеся, скажем, в таких документах, как «Уложение Тимура», «Артхашастра» и т. п.

B том же, что касается собственно культурологии и философии куль­турологии, как отмечают российские исследователи, «наблюдается явное оживление интереса к информационно-семиотическому подходу к культуре, у истоков которого стоят на Западе - Кассирер, Моль, Гада- мер, а у нас - представители Тартуско-Московской семиотической шко­лы (Лотман и др.). Весьма возможно, что XXI век начнется под знаком растущего влияния информационно-семиотических идей на развитие

99 ^~л

культурологической мысли» . Следует отметить, указанный подход ус­пешно использует при анализе башкирской мифологии и культуры С. Галлямов[83]. B целом для основоположников рассматриваемого под­хода характерно подчеркивание значимости мифологии как первичной концептуально-информационной системы определенной общности (на­рода). Так, по мнению Кассирера, «не историей народа определяется его мифология, а, наоборот, мифологией определяется его история, - или, скорее, она не определяется, она есть сама его судьба, его с самого нача­ла выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни»[84].

29. Эпосы «Урал-батыр» и «Акбузат» - источники права. Для

башкирской культуры значение эпосов «Урал-батыр» и «Акбузат» анало­гично значению Корана для арабо-мусульманской, Авесты для древне­иранской, Ветхого завета для иудейской культуры. Комплексный истори­ко-правовой анализ эпосов «Урал-батыр» и «Акбузат» требует отдельного монографического исследования, поэтому мы вынуждены ограничиться лишь общими комментариями относительно функции указанных эпосов как источников права, а также явных связей древнебашкирской мифоло­гии в том, что касается цивилизационно-культурного анализа.

B эпосах «Урал-батыр» и «Акбузат» содержится наиболее значимый комплекс древнебашкирской мифологии. Употребление понятия «древ­небашкирская мифология» связано с необходимостью выделения для анализа раннего пласта башкирской мифологии.

Основные персонажи древнебашкирской мифологии в эпосах под­разделяются на положительные (приносящие пользу), враждебные (уг­рожающие жизни и безопасности людей) и нейтральные. Ko вторым от­носятся все (за некоторым исключением) змеи Qylan) и дивы (dejeu), втом числе Azraqa (Jamantau), Qahqaha и Zarkum, а также люди: Shul- gan, Qatil и т. д. K последним относятся ворон (qarga), Смерть (Ulem) и др. K положительным: женские персонажи Qojash, Aj, Homai, Ajhylyu, дочь Qatil-a (по всей видимости - Inai), Gulistan, Narkas и др., мужские - Samrau, Ural, Hauban (Torna), Sura, Ithel, Jajyq, Nugush, Haqmar и др., а также крылатый конь (tolpar) Aqbuthat. Среди предметов наиболее зна­чимыми являются волшебный посох, алмазный меч, источник живой во­ды Uere hyu) и т. д.

Как показал С. Галлямов, древнебашкирская мифология является своеобразным связующим звеном между германо-скандинавской и индо­иранской мифологий и к тому же содержит параллели с шумеро-аккадской мифологией1 2. Первое хорошо согласуется с археологическими (особенно после включения в научный оборот данных по Аркаиму и Стране горо­дов), лингвистическими и историко-культурными данными. Как известно, прародиной германских и индоиранских (арийских) племен считается Урал. По мнению же автора фундаментального труда «Башкиры» С. Py- денко[85], таких исследователей, как С. Малов[86] и Дж. Киекбаев[87], извест­ные археологи К. Смирнов[88] и H. Мажитов[89], между сарматскими, дахо- массагетскими племенами и исторически известными башкирами IX- XIV веков имеется прямая генетическая связь.

Адекватная историческая интерпретация башкиро-шумерских же па­раллелей требует, очевидно, тщательных дальнейших исследований, в том числе и в контексте тюрко-шумерской теории.

Следует также отметить связь глубинных пластов древнебашкирской мифологии с мифологиями тюрко-алтайских народов. Так, Shulgan в башкирской мифологии - это старший брат Урал-батыра, нарушитель гендерных норм, клятвопреступник, устроитель мирового потопа и по­жара, в дальнейшем глава уцелевших змеев и дивов, то есть враг и пре­датель; в мифологии же многих тюрко-алтайских народов - напротив, Ульгень - владыка верхнего мира и демиург, а его брат Эрлик - враж­дебный отрицательный персонаж[90]. Более подробно аспекты башкиро­тюркских и башкиро-шумерских связей будут раскрыты ниже.

Таким образом, наиболее ранние элементы башкирской культуры свидетельствуют, во-первых, об автохтонном, уральском происхождении ее основы - башкирской мифологии, во-вторых, об активной роли древ­нейших ее носителей в системе межкультурных, межцивилизационных взаимодействий на всем протяжении исторического процесса.

B историко-правовом отношении эпос «Урал-батыр» содержит дра­матическую историю генезиса обычного права. Вопросы возникновения и развития, конфликтов различных норм права, отраженные в эпосе, бу­дут специально рассмотрены в следующих разделах. Общий же итог раз­вития правовой системы представлен в «заветах» Урал-батыра, изложе­ние которых является сюжетно-смысловой кульминацией эпоса (нумера­ция дана нами. - 3. E., А. E.):

Слушайте, дети, вам говорю,

Слушай, страна, тебе говорю:

(1) Львиное мужество даже имея,

Имя батыра с рожденья имея,

Bce же, не зная своей страны,

He пройдя по колено в крови,

Сердце нельзя свое закалить!

(2) Чтоб заодно с врагами не быть,

Без совета дела не вершите!

(3) Дети, словам моим внемлите:

Ha земле, очищенной мною,

Людям добудьте счастье земное!

(4) Будьте мудрыми на войне.

(5) Чтобы успех принести стране,

Мужеством славу добудьте себе!

(6) Старших умейте почитать,

Прислушивайтесь к их совету,

И любите младших при этом,

Сами совет им готовые дать.

Для тех, кто может в ловушку попасть,

Кто жертвой наивности может пасть,

Для сирот, что нуждаются в вас, - Будьте зрачками зорких глаз!

(7) Пусть каждый будет мечтою одержим,

(8) Пусть матерью будет вам доброта,

Высокая честность и чистота;

(9) He допускайте скверну к порогу,

A доброте - откройте дорогу...

(10) Пусть зеленеют голые чащи,

Пусть цвет бессмертия обретут,

Пусть птицы щебечут звонче и слаще,

Пусть люди веселые песни поют!

Пусть враги, что отсюда сбегают,

Черной завистью истекают.

Пусть эту землю любит народ.

Пусть садом прекрасным она цветет,

TT 1109

Пусть сердце врагов красотою гнетет!

Прежде всего следует обратить внимание на третий завет, выражаю­щийся в максиме «людям добудьте счастье земное», который можно обо­значить как принцип реализма. Для башкирской культуры нехарактерны искусственное разведение и противопоставление «духовного» и «мате­риального», активность, направленная на достижение полезного резуль­тата в «иной» реальности.

Первый принцип, утверждающий обязательность инициации, нали­чия практических заслуг вне зависимости от происхождения либо лич­ного потенциала, свидетельствует о национальной модели рекрутирова­ния элит.

Второй завет, требующий при принятии значимых решений общест­венного совета и одобрения, означает торжество принципа демократии в политической организации.

Четвертый, пятый, седьмой и восьмой принципы регулируют образ­но-нормативный правовой статус полноправного члена общества.

Шестой завет утверждает первичный характер гендерно-ранговой системы.

Девятый завет утверждает принцип отделения.

Десятый завет касается экологии.

Следует особо выделить седьмой завет - «пусть каждый будет меч­тою одержим», который провозглашает императивное требование к са­моактуализации каждого члена общества, формированию сильной и творческой личности.

Важно, что системообразующим элементом указанных принципов и всего эпоса в целом являются понятия «Отечество», «родной народ» и «государство», которые рассматриваются в качестве высшей ценности (при художественном переводе категория ил зачастую переводится как «страна», хотя более корректной будет словоформа «государство»; рус­скому «страна» больше соответствует термин «ер» либо «ер-Ігыу»),

B целом заветы Урал-батыра следует рассматривать в качестве об­щих принципов обычного права в древний и средневековый период, ос­новы концептуально-информационной системы общества.

30. Туран и тюрки. Приходится признать, даже постановка практи­чески каждого из комплекса «тюркских» вопросов не только является остро дискуссионной в плане интерпретации тех или иных данных, но и поднимает фундаментальные проблемы в различных областях науки. Совершенно очевидно, что адекватное решение данных вопросов на со­временном уровне знаний невозможно в духе безапелляционного из­ложения «как это было на самом деле»[91]. Ha настоящий момент можно с определенной уверенностью утверждать лишь то, что в ближайшие 5-20 лет (после создания сильных научных школ в тюркоязычных рес­публиках бывшего СССР) следует ожидать начала комплексных иссле­дований по формированию более или менее целостной картины истории Евразии.

Наиболее дискуссионными являются ранние этапы генезиса языка и других феноменов культуры, которые принято называть тюркскими. Прежде всего, речь идет о территориальной и хронологической локали-

зации очагов тюркского культорогенеза. Европоцентричный подход (как составная часть традиции европоцентризма), выраженный в тюрко­алтайской теории, связывает генезис древних тюрков с территориями Алтая, Енисея, пустыни Гоби и далее на восток (урало-туранский же ре­гион в Древности рассматривается монокультурным: «...10-12 тысяч лет назад вся территория от Урала до Южного Прикаспия и Северной Месо­потамии была заселена группами родственных племен. Можно даже предположить, что говорили они на одном языке. Язык этот, вероятно, относился к группе иранских»111). B отношении языка большинство сов­падений словоформ вплоть до простых числительных и терминов живот­но-растительного мира интерпретируются как заимствования из «индо­европейских» либо иных соответствующих семей. To же верно в отно­шении мифологии, права и культуры в целом.

Тюркоцентричная парадигма еще не сформулирована в виде целост­ной теории, однако по отдельным трудам по проблемным вопросам можно представить ее общие контуры, которые выражаются в следую­щих тенденциях.

Во-первых, ареал поисков древнейших центров тюркской культуры расширяется до «большого треугольника» (Урал, Алтай, Передняя Азия). B археологическом отношении в качестве древнетюркской рассматрива­ется ямная (курганная) культура, продвижение носителей которой в кон­це IV тысячелетия до н. э. через Закавказье и Анатолию в Месопотамию интерпретируется как историко-культурная составляющая (И. Мизиев) тюрко-шумерской теории, которая после Ленормана, Ф. Хоммеля, Гас- тони получает новое развитие (А. Аманжолов, С. Байчоров, Ф. Латыпов, А. Мамедов, О. Сулейманов, М. Ширалиев, М. Хабичев, Ю. Юсифов и др.). Таким образом, уже в советскую эпоху доказываемая H. Мажито- вым и И. Мизиевым тюркоязычность скифов (прежде всего «царских скифов») определяется как частный феномен развития генетически свя­занных тюркских культур, занимающих в Древности и раннем Средневе­ковье широкие пространства от Апеннин (этруски) до собственно Алтая.

Во-вторых, несмотря на разность используемого инструментария (лингвистического, культурологического и др.), можно обнаружить об­щий тренд, заключающийся в активной разработке методологии и общей теории, соответственно в критике ряда устоявшихся в европейской науке концепций (прежде всего историко-генетического содержания индоевро­пейской, алтайской парадигм). Так, О. Сулейманов предлагает концеп­цию макрогруппы для определения группы отдаленно родственных язы­ковых семей, родство которых детерминировано историко-культурными (а не генетическими) факторами, соответственно, не следует «тратить усилия на воссоздание “праиндоевропейского языка”, “праалтайского” идр. ...», так как не нужно «реконструировать общее даже там, где его

не было»[92]. Оригинальный метод в лингвистике (пошагового комбина­торно-этимологического приближения с обратной фонетической связью) разработал Ф. Латыпов, призывающий «сопоставлять конкретный язык Древности с конкретным современным языком и искать систему их фо­нетических отличий»[93]. Необходимо подчеркнуть высокую практиче­скую плодотворность данного метода: исследователем осуществлена расшифровка (на основе тюркской гипотезы)[94] этрусских и минойских памятников[95], которые долгие годы не поддавались дешифровке, что не только позволяет объяснить тюркские параллели в языке и культуре уже америндов (индейцев майя, ацтеков, сиу-дакота и др.)п6, но и вводит в научный оборот важные для исторической юриспруденции новые дан­ные по такому сложному институту, как человеческие жертвоприноше­ния. (Показательно, что С. Галлямов поднимает, по сути, аналогичные методологические вопросы.)

Таким образом, повторим, интерпретации древней истории Евразии еще далеки от ясной и непротиворечивой картины. Отдельные, достаточно принципиальные расхождения существуют и относительно раннего Сред­невековья, к примеру в вопросе о характере связи сюнну (по китайским источникам) и гуннов (по европейским), кето-кипчакской этимологии и т. д. Поэтому особое значение приобретает цивилизационно-культурный дискурс, приступая к которому необходимо отметить следующее.

Во-первых, обладают определенной ценностью категории «кочевая (скотоводческая) цивилизация (культура)»[96], которые, однако, некор­ректно употреблять как однопорядковые с «исламской», «китайской» или другой цивилизацией либо культурой. Представляя социокуль­турный феномен - результат действия географическо-хозяйственных детерминантов, данные категории уместно рассматривать в одном ряду с аналогичными феноменами, к примеру скотоводческое (как форма аг­рарного) и индустриальное общество либо народы моря - народы суши - народы речных долин и пр. Поэтому при собственно цивилизационно­культурном дискурсе, на наш взгляд, оправдано использование бинар-

ных категорий «Туран» и «тюрки» (при известных оговорках соответст­венно Западу и христианству, романо-германцам).

Туран можно рассматривать в различных смыслах. Как цивилизацию, среду функционирования определенных феноменов: языка, науки, мате­риальной и духовной культуры, а также государственно-правовых: тер­минологии, институтов, собственно государств и систем права, наконец, родоплеменной системы. Туран обладает размытыми границами во време­ни и пространстве. Как было сказано, уже в энеолите урало-туранский, центрально-азиатский, регион представлял собой нечто единое, по край­ней мере в отношении материальной культуры, хозяйственных и техни­ко-инновационных связей. Вместе с тем, по наблюдению основополож­ников теории евразийства (Данилевский, Трубецкой), «туранские» народы (по мнению авторов, тюрки, финноугры, славяне и монголы), несмотря на известные различия, обнаруживают элементы общности в мировоз­зрении, мировосприятии и культуре.

Туран - прежде всего синтез. Синтез земледельческого, хтоническо- го, начала и рационального максимализма номадов. Синтез множества культур, религий, языка. Возможность даже невероятного, казалось бы, соединения разного в одном. Так, Хазарский каганат совмещал под вла­стью кагана из рода Ашина множество различных по культуре, религии и языку народов.

B предельно общем, философском плане Туран - величайший из ми­фов человечества, континентальный брат-близнец Атлантиды, раство­рившийся не в пучине вод, а в степях, равнинах и вершинах гор бескрай­них просторов Евразии. Это выражение и воплощение феномена средне­вековой глобализации. B узком - феномен тюрко-арабо-фарсиязычного синтеза, общность культурной традиции, имевшей место от начала до конца II тысячелетия от Ирендыка до Ирана, от Восточной Европы до Восточного Туркестана, держава и риторика тимуридов, именовавших себя правителями Турана118.

Туран полицентричен. Потому попытки противопоставления, к при­меру, «степного суперэтноса» и «мусульманского» (Л. Гумилев) искус­ственны. Хорезм со времен Канглы (Кангюя) был связан с Южным Ура­лом, и данные связи не обрывались вплоть до XVIII века.

Впервые большинство культурных центров объединили тюрки Аши­на, сыграв решающую роль в формировании феномена Турана, и не только как создатели первой в мировой истории империи «от моря до моря». Представители монголоидного расового типа с золочеными вол­чьими головами на военных бунчуках, в глазах зороастрийцев они неиз­бежно были отождествлены с воплощением мирового зла (волк - символ зла в зороастризме), но иранцам пришлось изменить свои взгляды.

Именно здесь следует видеть истоки феномена расовой и религиозной толерантности, присущего обществам Турана.

B концептуальном отношении основным элементом тюркской куль­туры являлось, безусловно, тенгрианство. Тенгрианство следует рас­сматривать в качестве одной из ранних монотеистических (либо эволю­ционирующих к монотеизму) религий, а не только лишь в ракурсе культа Тенгри {Tangre). Генезис культа Тенгри в настоящее время не является ясным (так, существует шумерская этимология от денгир - бог), что во многом связано со слабой сохранностью мифологии у большинства тюр­коязычных народов. Наиболее сохранившиеся мифы алтайских тюрок (алтайцев, хакасов и шорцев) обнаруживают ряд параллелей с древне­башкирской мифологией, интерпретация которых еще только предстоит. Как было ранее сказано, наиболее интересным является инверсия[97] Shulgan - Ульгень, которая прослеживается вплоть до деталей сюжетов о двух братьях - демиургах. При этом инверсия не охватывает ни Homai - Умай, ни Jajyq - Иайык, место и роль которых как в древнебашкирской мифологии, так и в мифологиях алтайских тюрок совпадают. B целом вопрос о развитии тенгрианства требует дальнейших тщательнейших исследований. B настоящее время можно с определенной долей уверен­ности утверждать лишь о том, что именно тенгрианство обусловило от­носительно позднее принятие тюркоязычными народами севера Евразии современных мировых религий, а также, что сообщения европейских средневековых наблюдателей об исповедании ими христианства следует понимать как свидетельства в пользу распространения тенгрианства[98].

Тюрки - повод и объект первых в истории науки цивилизационно­культурных исследований. Если древние греки и китайцы оперировали преимущественно бинарными оппозициями (цивилизация - варварство), то средневековые арабы, столкнувшись с радикальными отличиями тюр­ков от других обществ, создали концепции идеальных культурных типов, культурно-исторических циклов (Ибн Халдун), хозяйственно-географи­ческого детерминизма и т. д. Исторические средневековые башкиры и башкирская культура в арабских источниках (Тарджеман, Ибн-Фадлан, Идриси и др.) описывается как тюркская (остается неопределенность от­носительно бурджан в арабской науке).

Так, Ибн ал-Джахиз отмечал: «Тюрки не знают ни лести, ни обмана, ни лицемерия, ни наушничества, ни притворства, ни клеветы, ни двули­чия, ни высокомерия с близкими, ни притеснения сотоварищей, они не подвержены пороку ереси, не дают прихотям овладеть ими и не позво­ляют себе брать деньги за толкование (закона). Их недостаток и причина их страданий - тоска по родине, стремление к странствиям, страсть к на­бегам, влечение к грабежам и сильная привязанность к своим обычаям...

...Тюркам в тягость оседлая и размеренная жизнь, долговременное пребывание на одном месте, малоподвижный и безынициативный образ жизни. Они устроены так, чтобы быть в движении, а не находиться в по­кое, - таково их предназначение. Их духовные силы преобладают над их физическими возможностями, они вспыльчивы, горячи, энергичны, по­нятливы и сообразительны. Довольствие малым они считают слабостью, длительное пребывание на одном месте - глупостью, покой - путами, удовлетворенность - недостатком энергии...

...Конечно, не каждый тюрок таков, какими мы их описывали; точно так же не каждый грек - мудрец, не каждый китаец так искусен и не ка­ждый бедуин - поэт или превосходный следопыт. Однако эти качества именно у них получили наибольшее развитие и совершенство и наиболее характерны и распространены среди них. Мы уже говорили о причинах, обусловивших свойственную тюркам, в отличие от других народов, отвагу и ловкость верховой езды, а также о мотивах, побудивших их совершен­ствоваться в качествах, необходимых для войны. Эти качества - тре­бующие необычного образа действия и особых способностей, и они приносят своим обладателям славу благородных, энергичных и целеуст­ремленных людей - ревнителей учтивого обращения, твердого мнения, острой проницательности и здравого смысла» " .

Необходимо отметить, что арабские исследователи именно в спра­ведливости обычного права тюрков усматривали основную причину как феномена «тюркской ностальгии», так и патриотизма: «...чувство тоски так отличает их от остальных неарабов потому, что на их натурах и при­родных качествах сказались особенности их рек и озер, их братские взаимоотношения, какие не встречаются ни у кого, кроме них... Любовь к родине присуща всем людям и сильнее всяких брачных уз. Ho это чув­ство у тюрок более обостренное и более сильное, вследствие отличаю­щей их общности (характера), происхождения, справедливых обычаев и целостности натур... Привязанность к родине, тоска по ней и любовь к ней упомянуты в Коране и записаны на его страницах для всех людей.

Однако тюрки по мотивам, указанным нами, тоскуют и страдают больше

122

всех...» . Китайцы также отмечали указанную черту, подчеркивая, что у жунов (VII век до н. э.) «высшие сохраняют простоту в отношении низших, а низшие служат высшим, руководствуясь искренностью и пре­данностью»[99]. Мы вынуждены специально обратить внимание на опре­деление различными наблюдателями правопорядка, существовавшего в тюркских обществах, как «справедливого» (в данном ряду можно рас­сматривать и данные Геродота). K сожалению, по настоящее время в постсоветской литературе можно встретить восходящую к Ф. Энгельсу связь феномена «справедливого» правопорядка, права с «родовым стро­ем» в значении переходного от первобытности к вторичной формации. Необходимо отметить, что сравнительные исследования в XX веке (в частности, по проблеме синергии в примитивных и модернизирован­ных обществах[100]) показали ошибочность указанного подхода.

Ибн Хассул также отмечал как антропологические качества, так и особенности концептуальной системы: «...в мире нет людей более стой­ких и более настойчивых в достижении целей. Аллах сотворил их подоб­ными львам, с широкими лицами, приплюснутыми носами, огромными руками, озорным характером. Однако редко, но бывает у них изящный стан, узкое лицо и большие красивые глаза. Они силой добывают себе пищу, но отказываются от предосудительных дел. B войске, состоящем из различного воинства, наказание одного воина сдерживает остальных и усмиряет всех. Их же не остановит отдельный окрик, если не окрикнуть всех, и не удержит наказание одного, если не наказать остальных»[101].

B последнем отношении также познавательны данные о рабстве: «...если кто из них попадает в плен, то не успокаивается, пока его хозяин не будет делить с ним еду, питье, одежду и верховое животное. B своей службе он никогда не падет так низко, как другие невольники, принуж­денные в плену подметать дом, ходить за лошадьми и выполнять другую подобную работу, на которой используются остальные невольники, ко­торых постиг позор неверия и настигла карающая рука. B отличие от то­го, какими мы находим индийцев, румийцев, армян или других рабов, невольничье положение тюрков всегда имело ограниченную силу и оп­ределенные пределы. Избавившись от оков, тюрок не будет чувствовать себя удовлетворенным, пока не станет во главе войска или удостоится быть хаджибом (высший военный чин в гвардии исламских государств. - 3. E., А. E.) либо командиром крупного отряда и влиятельным военачаль-

ником в войске»[102]. По данным причинам концептуальное рабство в соб­ственно тюркских обществах никогда не было распространено. Термин же «кул» обладал иным значением, чем классическое рабство в античной либо ближневосточной традициях. Вместе с гем, как известно, одна из уникальных форм биопсихологического рабства - манкуртизм (ман­курт - человек, искусственно лишенный памяти) имела место именно в тюркском обществе.

Завершая картину высокорангового, милитаризованного общества, арабские исследователи отмечали: «...самое удивительное, что никто не видел, чтобы настоящий тюрок был изнежен как женщина, тогда как этому пороку и этому недугу подвержены все виденные нами народы и, особенно, ал-джил. A если кто-либо из них проявит женственность в ре­чи, манерах, одежде или украшениях, то он верно нечистокровный тю­рок, который вырос в их стране, но в котором говорит его происхожде­ние от соседнего народа»[103].

Очевидно, что организация власти, право и государственно-правовая идеология в высокомилитаризованном обществе обладали определенны­ми особенностями. Прежде всего речь идет о правовом статусе управ­ленцев и субъектов власти. Сравнительный анализ политико-правовых памятников позволяет сделать вывод о том, что в тюркской правовой культуре сформировалось представление о народе как о субъекте власти, то есть о народном суверенитете (конечно же, применительно к услови­ям доиндустриального общества).

Так, именно народ (счастье народа) в монументальных памятниках Второго Тюркского каганата выступает основным адресатом, смыслом и оправданием деятельности каганов и других управленцев:

«Я, не спав по ночам, не имея покоя днем, проливая красную свою кровь и заставляя течь свой черный пот, я отдавал народу свои труды и силу...» (Тонъюкук);

«Я ради тюркского народа не спал ночей и не сидел (без дела) днем...» (Бильге каган)',

«Чтобы поднять (свой) народ, (я предпринял) с большими войсками двенадцать (походов)...» (Бильге каган)',

«Став каганом, я вполне поднял погибший, неимущий народ, неиму­щий народ сделал богатым, немногочисленный народ сделал многочислен­ным. Разве есть какая-либо неправда в этой моей речи?!.» {Бильге каган).

Подобная риторика немыслима для правовой культуры обществ Дву­речья и Ближнего Востока, и необходимо признать, правители республи­канского Рима либо полисов Древней Греции также не запечатлели столь ясно и прямо принцип «служения народу». Вместе с тем очевидно, что существует известное различие между современной формой выражения данного принципа в демократических конституциях и в памятнике VIII века.

Полны драматизма упреки, обращенные к народу, которые следует понимать не как требование о безусловной верности каганам, а как по­пытку осмысления причин падения Первого Тюркского каганата, рас­крывающую, в том числе, и «вину» народа:

«Когда Небо вверху не давило (тебя), и Земля внизу не разверзалась (под тобой) (то есть между тем как ниоткуда не угрожала опасность), о тюркский народ, кто мог погубить твое государство?

Тюркский народ, покайся! Ты сам провинился и сделал низость (по отношению) к твоему кагану, возвысившему тебя ради твоей же предан­ности, и (по отношению) к твоему государству, хорошему по своим ка­чествам и делам...»

B целом, согласно государственно-правовым представлениям, прави­тели и народ были равно ответственны как за процветание, так и за упа­док государства. Так, в первом случае:

«Они были мудрые каганы, они были мужественные каганы, и их “приказные” были мудры, были мужественны, и их правители и народ были правдивы

(тура - прямы, верны и т. д. - 3. E., А. 3. '28)...»,

соответственно и государство процветало. Bo втором:

«После того, как младшие братья не были подобны

в поступках старшим,

а сыновья не были подобны отцам, то сели (на царство), надо думать, неразумные каганы, надо думать, сели (на царство) трусливые каганы, и их “приказные” были также неразумны, были трусливы.

Вследствие неправдивости (непрямоты - см. выше. - 3. E., А. E.)

правителей и народа .. .тюркский народ привел в расстройство свое существовавшее

государство...»

Таким образом, основной чертой государственно-правовой культуры средневековых тюркских обществ являлся этатизм. Как было уже показано на материале эпоса «Урал-батыр», высшей ценностью являлись понятия «Отечество», «родной народ» и «государство», народ не мыслился вне и без собственного государства. Лишь отрефлексированный этатизм в каче­стве одного из системообразующих элементов концептуально-информа­ционной системы, культуры в целом позволял в условиях постоянной внешней военной угрозы не только созидать материальные и духовные ценности, но и сохранять себя в качестве активного субъекта истории.

Потеряв независимость, народ стремился восстановить свое госу­дарство:

«Весь тюркский народ сказал так:

“Я был народом, организованным в государство, где теперь мое го­сударство?

Для кого я добываю (т. e. завоевываю) (другие) государства?” - (так) они говорили.

“Я был народом, имевшим кагана, где мой каган?

Какому кагану отдаю я (мои) труды и силы?” - (так) они говорили...»

И данное решение воспринимается правовой идеологией как свя­щенное: «Вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода тюрков (ep- hbiy- Отечество. - 3. E., А. E.) так сказали: “Да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет”, - так говорили...»

31. Ислам и новый миропорядок. Цивилизационно-культурный анализ ислама возможен как минимум в трех аспектах. Прежде всего во взаимосвязи с процессами глобализации, то есть феноменом Исламского возрождения[104], далее в историческом и, наконец, концептуально­информационном плане.

Феномен Исламского возрождения в изложении С. Хантингтона, введшего данный термин в широкий оборот, это - «широкое интеллекту­альное, культурное, социальное и политическое движение, распростра­нившееся на весь исламский мир. Исламский “фундаментализм”, кото­рый часто воспринимается как политический ислам, является всего лишь одной из составляющих в намного более всестороннем процессе возрож­дения исламских идей, обычаев и риторики, а также возвращения му­сульманского населения к исламу. Исламское возрождение - это основ­ное направление, а не экстремизм, всеобъемлющий, а не изолированный

130

процесс» .

По достаточно распространенному в западной аналитике суждению, «несмотря на разнообразные оговорки он (радикальный исламизм. - 3. E., А. E.) является основной силой, с оружием в руках противостоящей имперскому господству США. Будучи мессианской идеологией, сулящей светлое будущее, за которое его приверженцам не следует щадить даже собственной жизни, он отчасти занимает ту же нишу, которая, например, принадлежала в XIX и XX веках анархизму и коммунизму...»[105]. Однако следует отметить, что деятельность такой организации, как Талибан в Афганистане, либо различных аналогичных движений в Сомали, Ира­ке, Палестине, Ливане и других странах не отражает потенциал ислама как концептуальной системы, более того, в значительной степени дис­кредитирует его.

Хантингтон же считает более полезным сравнение феномена Ислам­ского возрождения не столько с марксизмом, сколько с протестантской Реформацией. Оба движения, по его мнению, являлись реакцией на стаг­нацию и коррупцию существующих институтов, проповедовали работу, порядок и дисциплину, призывали к более чистой и требовательной форме своих религий.

B социальном плане Исламское возрождение опирается на современ­ных и динамичных представителей среднего класса, в целом, по замеча­нию исследователя, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модернизации, это мобильные и современно ориентированные молодые люди[106].

B историческом плане необходимо отметить следующее. Во-первых, башкиры достаточно рано познакомились с исламом, так как правители Булгара уже в IX веке, по политическим мотивам (участие в антихазар- ской коалиции), принимают его. Однако среди башкир, как и в среде большинства народов, входивших в состав систем кара государств- наследников Тюркского каганата, ислам долгое время не получает ши­рокого распространения. Мягкой инфильтрации препятствует наличие собственного детально разработанного концептуального, религиозно­философского комплекса, в том числе тенгрианства - также монотеисти­ческой по своей основе религии. Для политического же принятия отсут­ствует значимая мотивация. Неизменные поражения арабской военной машины не благоприятствуют авторитету «арабской» же по идентифика­ции религии.

Однако в XIII веке геополитическая картина в регионе и мире пре­терпевает кардинальные изменения и бывшие враги арабов и веры (севе- ро-евразийские тюрки), изгнанные из Родины, возглавляют исламизиро- ванные и отчасти арабизированные государства, организуя сопротивле­ние монголам в Египте и Сирии, а также в Иране и Индии. Тюрки- сельджуки, а затем и тюрки-османы останавливают экспансию кресто­носцев и в ответном движении доходят до Вены.

B 1312 году хан Узбек принимает ислам, что в конечном итоге при­водит к гражданской войне и развалу Улуса Джучи. Башкиры в числе народов, принявших ислам, формально отвергают тем самым как тради­цию нерелигиозности, так и, в политическом плане, политико-правовые привилегии чингизидов, активно участвуя в создании Ногайской Орды.

B конце XIV века эмир Тимур формально объединяет под своей вла­стью практически весь мусульманский мир, создает условия для разви­тия тюрко-исламской культуры. Однако именно вследствие деятельности Тимура, военного разгрома мамлюков в Египте, османов в Турции и жестокого геноцида, осуществленного в отношении населения Улуса Джучи, военно-политический и экономический потенциал основных «по­граничных» мусульманских государств был подорван (по мнению мно­гих историков, именно благодаря Тимуру европейские государства из­бежали турецкого завоевания и, соответственно, исламизации). Таким образом, распространение ислама, за исключением относительно кратко­го начального периода развития, никогда не означало и политическое объединение всех государств с мусульманским населением.

Одним их условий вхождения башкир в состав Московского государ­ства являлась свобода вероисповедания. Нарушение данного условия, попытки насильственной христианизации закончились неудачей, число башкир-выкрестов было статистически ничтожным (для сравнения: доля крещеных казанских татар достигала 20 %), религиозная идентичность после масштабных потерь в ходе войн-восстаний стала органической частью национальной культуры. Вместе с тем практика политического контроля через систему полугосударственных религиозных организаций, выражающаяся, в том числе, в назначении на религиозные должности лиц небашкирской национальности, привела к возникновению недоверия к официальному духовенству. B целом историческая заслуга башкир со­стоит в том, что Идель-Урал сохранился в качестве одного из центров ислама (по образному определению Р. Порталя, «башкиры составляли форпост мусульман на Волге и Урале», «настоящий бастион ислама»[107]), а в России утвердился принцип веротерпимости в качестве краеугольно­го элемента государственности. Интенсивный интеллектуальный поиск в рамках исламского дискурса, синтез исламских идей и национальной философии выразился в создании башкирского варианта суфизма. Наи­более видным представителем башкирского суфизма стал шейх Зайнул- ла-ишан, член тариката Накшбандийа, оказавший значительное влияние на становление в конце XIX - начале XX века идеологии возрождения политико-правовой самостоятельности Башкортостана.

Рассматривая коранический ислам, то есть Коран как источник кон­цептуального управления, необходимо обратить внимание на следую­щее. Ислам, последняя по возникновению мировая религия, никогда не претендовал на оригинальность собственных норм. Шариат - система права, отражающая традиционные «патриархальные» ценности высоко­рангового общества, и в данном отношении практически не содержит принципы, значительно расходящиеся, к примеру, с христианскими. Од­нако, в отличие от христианского (канонического) права, нормы шариата более детальны, прагматичны и обладают системным характером.

K примеру, только системный подход позволяет адекватный анализ уголовной ответственности за кражу, которую соответственно нельзя рассматривать изолированно от социальных гарантий для малоимущих категорий общества.

Современный мировой финансово-экономический порядок основан на финансовом (по сути - спекулятивном) капитале, без привязки валют к каким-либо реальным ценностям. Таким образом, финансовый капитал на порядки превышает стоимость реальных (физических) активов, что в совокупности с принципом ссудного процента (основы современной финансовой системы) взаимосвязано со все большей дифференциацией потребления благ в обществе как в локальных, так и в глобальных мас­штабах[108]. Учитывая высокую значимость обменных отношений в пост­индустриальную эпоху, необходимо понимание, что в настоящее время вовсе не уголовные либо семейно-брачные нормы определяют специфику коранического ислама как концептуальной системы, «миссию» ислам­ского проекта, а фундаментальная норма категорического запрета ссуд­ного процента (рибы) и связанное с запретом ссудного процента требо­вание материальной обеспеченности денег (единой меры стоимости) - основного инструмента экономики. Следует указать, что уже наиболее ранние в истории правовые памятники содержат нормы, регулирующие кредитные отношения, в христианском каноническом праве ссудный процент также запрещен (что в определенной степени соблюдалось в средневековой Европе). Соответственно в качестве «образца» корани­ческого ислама, следуя логике системного подхода, необходимо рас­сматривать не Саудовскую Аравию с внешне-формальным ваххабизмом и размещением капиталов в ведущих «западных» (работающих на принци­пе процентных ставок) банках, а Малайзию - «тигра» азиатско-тихоокеан­ской экономики, единственное государство в мире, в котором исламский банковский сектор занимает прочные финансовые позиции («исламский банк» заключает с заемщиком договор, схожий с договором товарищества, солидарно участвуя тем самым как в прибылях, так и в убытках).

32. Родоплеменное государство и родоплеменная система. B рабо­тах, изданных ранее, мы придерживались методологической позиции о принципиальной разнице между государственной и родоплеменной формами организации общества применительно к доиндустриальной эпохе, отмечая, что «родоплеменная форма организации общества не является промежуточной ступенью между первобытно-общинным стро­ем и государством. Ряд народов пришел к государственности, минуя ро­доплеменную организацию, многие народы сохранили ее как альтерна­тиву государственной»; в целом же «история возникновения и развития государства - это история постепенной монополизации суверенитета (власти) слоем управленцев - будущего аппарата государства. Генезис родоплеменной формы организации общества имел другой вид»1'5.

Данный подход, как ни парадоксально, основывался на развитии марксистской теории государства и права. Предполагалось, что поскольку марксизм допускает существование «азиатского способа производства», отличного от классического рабовладения и феодализма, то допустимо и существование своеобразного «родоплеменного способа производст­ва», отличного от первых двух и равнозначного им, так как концепция «азиатского способа производства» К. Маркса опирается, по существу, на философию Ф. Гегеля. Гегель же в «Философии истории», анализируя географические детерминанты в политогенезе, выделял три «географиче­ских различия» земной поверхности: 1) безводное плоскогорье со степя­ми и равнинами, 2) низменности, переходные страны, орошаемые река­ми, 3) прибрежная страна, непосредственно прилегающая к морю. И именно из данных «географических различий» Гегель выводил тот или иной общественный строй: «...скотоводство является занятием обитате­лей плоскогорий... земледелием и промышленным трудом занимаются жители низменностей; наконец, торговля и судоходство составляют тре­тий принцип. Патриархальная самостоятельность тесно связана с первым принципом, собственность и отношение господства и порабощения - со вторым, а гражданская свобода - с третьим принципом».

Таким образом, теоретическая часть нашей работы заключалась лишь в критике тех положений марксистско-ленинской теории государства и права, которые прямо противоречили данным по родоплеменным об­ществам и указанной выше посылке. B частности, было показано, что:

- феномен «военной демократии» является не особой промежуточ­ной стадией политогенеза, за которой следует государство, а проявлени­ем демократического режима в специфических условиях родоплеменной организации общества; исторически были распространены и родопле­менные организации с аристократическими либо олигархическими ре­жимами;

- формирование «звеньев» родоплеменной организации осуществля­лось на основе политико-организационного, культурного, хозяйственно­го, кровно-родственного и территориального принципов; соответственно «территориальный принцип не является монополией государственной формы организации общества»[109];

- замещение должности главы родоплеменной организации согласно принципу наследования является свидетельством осуществления главой архаических интегративных функций и не предполагает более высокий уровень развития, чем выборность и т. п.[110]

Образование в родоплеменном обществе государства в форме родо­племенной федерации связывалось с устойчивым внешним воздействи­ем, то есть в данном отношении практически разделялась точка зрения о том, что «для внутреннего развития кочевого общества государствен­ные структуры не нужны, возникают они у кочевников только в резуль­тате воздействия внешних обстоятельств, исключительно для военного принуждения соседних оседлых государств к уплате дани (контрибуций) или открытию пограничных рынков (а также для отражения внешней агрессии. - 3. E., А. Е.)»т.

B целом подобный подход не соответствует современному уровню знаний и представляет разве что историографический интерес. Однако, как было сказано, для обоснования немарксистской юридической кон­цепции недостаточно «модернизировать» терминологию (к примеру, «феодалов» на «элиту» и т. п.), необходимо обозначить позицию по принципиальным теоретическим и методологическим вопросам, что бы­ло невозможно в предыдущей работе по ряду обстоятельств.

Анализ трудов по истории государства и права позволяет выявить также следующие наиболее типичные проблемы, связанные с неадекват­ностью методологического аппарата либо теоретических предпосылок.

Прежде всего, повторим, что нельзя рассматривать в одном ряду пер­вые протогосударства Евразии либо общества аборигенов Центральной и Южной Африки, Америки, Австралии, прочие общества-изолянты и об­щества номадов Евразии (прежде всего речь идет о концепциях «чифдо- ма», «вождества», «номового государства» и т. п.). И принципиальное различие состоит даже не в уровне развития «производительных сил», то есть техносферы (к примеру, земледелие было широко распространено и в Америке либо Африке), а в типе сознания (мировоззрения и мироощу­щения). Даже К. Ясперс признавал, что первыми носителями современ­ного, рационального сознания были номады, скотоводы, кочевники. По­тому неверно полагать, что, к примеру, институт сакрализации правителя среди номадов играл определяющую роль, тем более, скажем, проводить прямые аналогии между потлачом и туями и т. д. и т. п.

Соответственно при анализе форм политической организации ското­водов неверно рассматривать последние как «пережитки» «родового строя», имея в виду, что «родовой строй» якобы уже существовал в па­леолите - неолите. Родоплеменная система (идеология, институты и т. д.) представляет, как было показано, результат длительного развития патри­архальных высокоранговых обществ, а не «наследие» первобытности.

По итогам настоящего теоретического исследования можно утвер­ждать, что сформулирована цельная историко-правовая концепция. Ha наш взгляд, все разнообразие феноменов, подпадающих под определение «государство» применительно к доиндустриальной эпохе, допустимо объединить в следующие макрогруппы: коридальное государство, иерар­хическое государство и сословно-кастовое (феодальное) государство как промежуточная группа. Институты иерархического государства основы­вались преимущественно на отношениях власти-подчинения, восходя­щих к гендерно-ранговым отношениям, в то время как институты кори- дальных государств - на договорно-консенсуальных отношениях, гене­тически связанных с феноменом статуса.

Социально-политические феномены, для которых характерно нали­чие системы кара, различение функции управления и субъекта управле­ния, объединенные единой концептуальной системой (в том числе пра­вом) и обладающие механизмом принятия управленческих решений, мы определили как коридальное государство (см.: 24. Генезис коридального государства).

Соответственно родоплеменное государство является одним из видов коридального государства. Основной особенностью родоплеменного го­сударства является «многозвенность», то есть структурная сложность системы кара, каждый из элементов которой, в свою очередь, представ­лял сложную систему.

Таким образом, феномен «феодализации» родоплеменного государ­ства, то есть процесс трансформации родоплеменного государства в co- словно-кастовое государство, следует рассматривать как деградацию, а не как «развитие ранних форм государственности». Также совершенно неверно интерпретировать военно-административную реформу (к приме- py, гуннскую либо тюркскую) как «создание государственности». Осно­вой любого родоплеменного государства являлась система кара, то есть ро­доплеменная система. Военные реформы, как правило, повышали воен­но-политическую эффективность государства и внутриполитический вес главы государства, но никогда не означали упразднение либо значимое изменение существующего административно-политического устройства.

Следует признать, что в доиндустриальную эпоху родоплеменное го­сударство представляло наиболее совершенный тип государства по сле­дующим критериям:

а) вертикальная мобильность граждан (полноправного населения);

б) горизонтальная мобильность граждан;

в) вовлеченность граждан в процессы управления (власть);

г) устойчивость государства;

д) эффективность государства.

Учитывая вышесказанное, мы считаем правомерным утверждение о том, что родоплеменное государство (как вид коридального) и родо­племенная система (как цивилизационный феномен) номадов Турана по существу представляют наивысшее достижение цивилизации в сфере политической организации применительно к условиям средневекового общества. Подчеркнем, что под Средневековьем здесь понимается весь исторический промежуток от эпохи утверждения рационального созна­ния до индустриальной революции (соответственно феномены европей­ской античности и Средневековья требуют единых критериев анализа).

Данное утверждение является адекватным не только с точки зрения исторического субъекта - гражданина родоплеменного государства, но и с позиции объективной исторической эффективности. Ha протяжении огромного исторического промежутка именно общества, организованные в родоплеменные государства, осуществляли военно-политическое, тех­нико-идеологическое и экономическое господство в ойкумене. Необхо­димо особо подчеркнуть последнюю составляющую: родоплеменные государства не только контролировали ведущие сухопутные торговые маршруты, но и были вынуждены вести полномасштабные «торговые» войны и насильственно «открывать» рынки иерархических государств подобно европейским нациям-государствам индустриальной эпохи.

ЧАСТЬ I ДРЕВНОСТЬ

Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: Еникеев 3. И., Еникеев А. 3.. История государства и права Башкортостана. - Уфа: Китап, 2007. - 432 с.. 2007

Еще по теме Глава 5. Цивилизация и культура в истории:

  1. Глава V«РУССКАЯ ИДЕЯ», ИЛИ СВЕРХЗАДАЧА СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ (Вместо заключения)
  2. А. Что такое история для неученых?
  3. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  4. ИСТОРИОСОФСКИЕ МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ ПРАВОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
  5. 1. История узбекского права: плюрализм юридических традиций
  6. Глава 5. Цивилизация и культура в истории
  7. Глава X Русская философия: основные направления и особенности развития
  8. Что означает понятие "культура"
  9. Y.3. ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД К ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. ТРАДИЦИОННЫЕ И ТЕХНОГЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  10. Что означает понятие "культура"
  11. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби
  12. О смысле истории
  13. Фаллические мотивы культуры
  14. ГЛАВА ТРЕТЬЯ ПРАВО НА ИСТИНУ
  15. ГЛАВА 1 КИММЕРИЙСКАЯ ПРОБЛЕМА В НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
- Авторское право России - Аграрное право России - Адвокатура - Административное право России - Административный процесс России - Арбитражный процесс России - Банковское право России - Вещное право России - Гражданский процесс России - Гражданское право России - Договорное право России - Европейское право - Жилищное право России - Земельное право России - Избирательное право России - Инвестиционное право России - Информационное право России - Исполнительное производство России - История государства и права России - Конкурсное право России - Конституционное право России - Корпоративное право России - Медицинское право России - Международное право - Муниципальное право России - Нотариат РФ - Парламентское право России - Право собственности России - Право социального обеспечения России - Правоведение, основы права - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор России - Семейное право России - Социальное право России - Страховое право России - Судебная экспертиза - Таможенное право России - Трудовое право России - Уголовно-исполнительное право России - Уголовное право России - Уголовный процесс России - Финансовое право России - Экологическое право России - Ювенальное право России -