<<
>>

§ 2. Политическая практика индусских националистических организаций. Идеология Хиндутвы на политической арене.


Существует крылатая фраза о том, что «генералы всегда готовятся к прошедшей войне». Политические аналитики также склонны считать наибольшими те социально-политические катастрофы, образы которых еще свежи в исторической памяти.
Именно из-за этого, например, послевоенные авторитарно-популистские режимы юга Европы ошибочно рассматривались как фашистские. В 1960-1970-х годах националистические движения Третьего мира были повсеместно объявлены коммуналистскими, а Иранская революция открыла период «нового» расхожего штампа - фундаментализма. Иногда эти и им подобные определения бездумно комбинировались в зависимости от политической конъюнктуры и без учета того прироста понимания, которое должна давать удачно подобранная дефиниция. В Индии современный индусский этнонационализм до сих пор и не без некоторых исторических оснований ассоциируется с фашизмом[363], рассматривается как сугубо индуистский эквивалент исламского фундаментализма и единодушно признается коммунализмом. Вместе с тем суть этого явления до сих пор во многом не раскрыта исследователями, о чем свидетельствует постоянно пополняющаяся библиография темы исследования, предлагающая новые взгляды на ее предмет. Безусловно важен, хотя и выходит за рамки монографии вопрос о том, насколько оправданы ассоциации с фашизмом в отношении идеологии современной хиндутвы. Отправной точкой для дальнейшей разработки темы может служить то заметное влияние немецкого национал-социализма под которым находились основные идеологи хиндутвы 1930-1940-х гг. и факт заимствования практического организационного опыта итальянских фашистов активистами РСС. Вместе с тем, понятие фундаментализма, как и понятие фашизма не вполне применимо для описания индусского этнорелигиозного национализма хиндутвы, хотя несомненным остается тот факт, что индусский национализм в качестве политического движения ответствен за массовое организованное насилие в отношении многих религиозных общин Индии, прежде всего, мусульман.
Вопрос об истоках индусского радикализма тесно связан с проблемой соотнесения религиозной и секулярной сторон общественно-политической жизни современной Индии, теоретический аспект которой рассматривался выше. Теперь же проследим эволюцию индусских националистических организаций на примере РСС начавшихся с попытки ее руководства создать полувоенизированные проиндусские группы и объединить их в единый всеиндийский фронт, где в роли идейного объединяющего начала выступила хиндутва. Важно отметить, что даже проиндусские политические движения и партии, которые формально не относятся к Сангх Паривар (например, партия «Шив Сена»), так или иначе включены в единый проиндусский фронт и участвуют в хиндутве, опираясь на поддержку своего регионального электората (в случае Шив Сены - штат Махараштра). Поэтому важным представляется выявить соотношения интенций поддержания «идеологической чистоты» внутри индусских правых партий, с одной стороны, и необходимостью построения коалиций и вступления их в различные союзы и объединения для достижения электорального успеха, - с другой.
Почему индусские этнонационалисты долгие годы находившиеся на вторых ролях в политической жизни страны, в последнее десятилетие стали серьезной политической силой? Для ответа на этот вопрос необходимо сосредоточить внимание на реальных социальных, кастовых и электоральных процессах, проблеме регионализации политической жизни Индии, умелом манипулирования лидеров РСС общественным мнением в среде приниженных (depressed) каст, племен или религиозных общин, на фактах ущемления их прав и свобод, которые эффективно использовали оппоненты ИНК.
Идеологические факторы роста популярности БДП от трансляции в теле- и радио-эфире индийских эпосов «Рамаяны» и «Махабхараты» во время нахождения ИНК у власти до всплеска этнорелигиозных распрей из-за разрушения мечети Бабура неспособны вполне объяснить всех причин всплеска популярности индусских правых. Среди основных причин - умение лидеров БДП использовать недовольство довольно широких слоев - как среди индусов, так и среди мусульман - материальным положением и социальным статусом в индийском обществе, а также искусство строить коалиции и извлекать политическую выгоду из соперничества ИНК с региональными партиями.
Применительно к политической практике стоит напомнить характерные различия в подходах секуляристов из ИНК[364] и индусских националистов к концепции формирования нации. «...ИНК, - отмечал К. Джаффрелот[365], обычно оперирует понятием «индийский национализм», строящимся на секулярных основаниях по территориальному принципу. В соответствии с таким пониманием нации индийцами следовало называть всех жителей Индостана, проживавших на территории бывшей «индийской части» Британской империи на момент обретения независимости и их потомков. Индийские же националисты стремятся транслировать в понятие нации
379
этнические и расовые критерии»3'9. Для индусских националистов подчеркивание роли религии и самобытности индусов - способ преодоления этнорелигиозного, языкового и «регионального» разнообразия Индии и выражение причастности всех и в равной степени к общему культурному наследию, которое отделяет «истинных» индийцев от неиндийцев по принципу свой-чужой. На практике, конечно, существует определенная трудность - не все индийцы по рождению были индусами. Существуют регионы, где индусы даже не составляют большинства, но для индусских этнонационалистов это лишь стало поводом для причисления мусульман к «Другим» под именем млеччха (варвары), чужакам, захватчикам, - которые, по их мнению, и сегодня оставаясь «пятой колонной» мешают единению индусов. Проблема регионов с преобладанием мусульманского населения лишь в незначительной степени была решена разделением Индии и последовавшей за ним волной эмиграции. Единую мононацию индусов, к чему стремились деятели РСС создать не удалось и в полной мере сохранилась проблема: как ослабить и политически утилизировать и/или унифицировать разнообразие сект, каст и духовных течений в рамках самого индуизма?
У индуистов не существует единой для всех централизованной организации, ни одного религиозного текста, доктрины, ритуала или религиозной практики вполне разделяемой всеми представителями этой религии. Индия наделена уникальной социально-иерархической системой, одновременно и разъединяющей и скрепляющей индусское сообщество. Например, кастовой системе (варнашраме) жестко делящей социальное пространство одновременно присущ варново-джатный патернализм (система джаджмани - особые отношения, складывающиеся между кастами с различным ритуальным статусом - прим. и курсив автора), определяющий меру ответственности и долга одной касты/джати перед другой и зачастую выходящий и за пределы местной общины. Как социальный институт варнашрама представляет для индусов такой же источник раскола и разобщения, как общности и единства, как межобщинной распри, так и социальных скреп. Во всяком случае, соперничество между кастами за свой общественный, экономическипй или ритуальный статус (санскритизация) - неотъемлемое свойство системы, которое может исчезнуть, по-видимому, только вместе с ней самой. Многие касты оспаривают свой ритуальный статус, таким образом, процесс санскритизации постоянно происходит на протяжении долгих лет и связан обычно с существенным пересмотром кастой своего образа жизни, сферы экономической деятельности, пищевыми запретами и взглядом на собственную историю. На индивидуальном уровне каста по-прежнему рассматривается даже вполне современным индусом как знак принадлежности дхарме, свое прирожденное «свойство» (property). Помимо этого, существует охранительная традиция кастового института со стороны брахманской элиты в каждом из регионов Индии, хотя она возможно и несколько переоценивается европейскими исследователями.
Поэтому индусский этнонационализм (хиндутва) социально неоднороден и встречает определенное сопротивление как со стороны индусов из числа сторонников «социальной мобильности» (модернистов), так и со стороны ревнителей незыблемости кастовой системы (традиционалистов). Неудивительно,
что надежную поддержку индусским националистам оказывал элитарный сегмент преобладающей языковой группы - хиндуговорящее население бассейна Ганга, и до недавнего времени им было трудно рассчитывать на существенное расширение своей электоральной базы. Однако политически активный индусский национализм - отнюдь не простая реакция консервативной идеологии, направленной на сохранение привилегий существующей брахманской элиты. Английский исследователь Б.Д. Грэхэм, автор термина «индусский национализм», четко разделяет индусских националистов и индусских традиционалистов:              «Тогда как "индусские
традиционалисты” консервативны в своем подходе и, опираясь на традиционную, проверенную временем систему ценностей, пытаются отстоять сложившийся веками иерархический социальный порядок, "индусские националисты” хотят переопределить, переформировать индусское общество согласно своим целям и задачам»[366]. Индусские традиционалисты, согласно другому исследованию Грэхэма, подчеркивают необходимость охранять индуистские религиозные верования и социальную практику, содействовать изучению языков хинди и санскрита, а также литературы на этих языках[367], стремятся раскрыть потаенные в индуизме силы и мощь на благо индусской нации[368]. Националисты же, как полагает английский исследователь, воодушевленные примером европейского фашизма, реагируют на вызовы модернизации, стремятся изменить институты власти и общество, переформировав его по коммуналистскому/общинному принципу[369].
Таким образом, индусские традиционалисты сосредоточены в основном на вопросах охранения социального порядка, тогда как индусские националисты пытаются этот порядок изменить, чтобы содействовать сангатхан[370] (единству) индусов в качестве политического субъекта. Несмотря на это фундаментальное отличие во взглядах, традиционалисты и националисты обычно находят возможности для политического взаимодействия, что во многом объясняется их общей идеологической линией против секулярного либерализма западного образца.
С другой стороны, индусские националисты и сторонники общеиндийского национального единства в ИНК также находят общую платформу для диалога, предпосылки и возможность которого прослеживаются с колониального периода и связана как с высоким личным кастовым статусом большинства лидеров ИНК из числа индусов, так, например, и с общими для определенной части индусской элиты чаяниями - создания надконфессиональной универсальной религии на основе индуизма[371]. Индусский и индийский национализм имеют общие корни, которые уходят в различные региональные варианты индийского национального возрождения, прежде всего, Бенгальское (Раммохан Рой, Свами Вивекананды) и Гуджаратское (Даянвнды Сарасвати) возрождение XIX в. и др. Основным побудительным мотивом Бенгальского возрождения, можно, вероятно, считать желание первых индийских националистов, с одной стороны, реформировать индуизм, придав ему новый импульс, с другой - дать адекватные ответы на вопросы, возникающие при соприкосновении индийской и западной цивилизаций той поры. Не стоит отрицать, что множество черт индуизма вызывало резкое неприятие со стороны образованных европейцев. Сюда можно отнести некоторые формы политеизма, детские браки, неприкасаемость, полигамию и обряд сати[372] (ритуального самосожжения вдов). Позднее, в том же XIX в., в Индии практически в каждом регионе был дан свой ответ на вызовы западной цивилизации. Индийцы постепенно стали осознавать себя нацией, пробуждающейся к свободе после череды иностранных завоеваний.
Индийское Возрождение во всех региональных вариантах - Бенгальском, Гуждаратском и др. наряду с попытками реформации индуизма имеет мощные секулярные черты. Раммохан Рай никогда не политизировал индуизм и в своих трудах о его реформации первым обосновал концепцию демократического государства на либеральном секулярном фундаменте обозначив идею политического общеиндийского секулярного национализма. В работах Свами Вивекананды не сложно отыскать суждения противоречащие некоторым западным секулярным представлениям и элементы непримиримого отношения к иным религиозным традициям, несмотря на то, что идея разделения религии и государства им в целом поддерживалась. Даянанда Сарасвати - ведущая фигура Гуджаратского Возрождения - с большим основанием может быть отнесен к предтечам индусского национализма. Однако, в качестве наиболее близкого идеологического источника и предпосылки хиндутва имеет «брахманское возрождение» XIX в., а также - деятельность радикальных индуистских тайных обществ начала ХХ в., делавших ставку на террор.
Поэтому для нас важно указать на прямое идейное приемство «брахманского возрождения» XIX в. с хиндутвой в XX в. или формальную близость антигуманных методов политической борьбы индусских террористических обществ с деятельностью современных праворадикальных индусских групп в структуре РСС наподобие «Баджранг дал». Вместе с тем, неоднозначные религиозно- и этно- национальически окрашенные идеи мыслителей индийского национального возрождения обладают огромным творческим потенциалом и представляют, как правило, значительно больший научный интерес для исследования преемственности идей в идеологии хиндутвы нежели традиционалистски- охранительные модели брахманского возрожденчества. Здесь наиболее важно подчеркнуть, что национализм Конгресса также отчасти разделяет мотивы этих ранних религиозных оснований реформы и секулярный либерализм многих лидеров ИНК вырос из той же почвы, что и убеждение реформаторов индуизма в том, что кастовые границы, суеверия и обскурантизм мешают дальнейшему развитию индийской цивилизации.
Исторически в самосознании индийца смешивались гордость за регион, его язык, религию с элементами воинственности и культом силы. На первых этапах борьбы за независимость в числе ее методов были самые разнообразные - от практики экономического бойкота до тайных экстремистских обществ и элементов террора как метода политической борьбы[373]. Бала Гангадхара Тилака (Махараштра, 1856-1920) многие исследователи считают преемником Даянанды Сарасвати и «передаточным звеном» индусской националистической традиции к триаде: В.Д. Саваркар - К. Б. Хедгевар - М. С. Голвалкар[374], а от них к современным идеологам хиндутвы. В начале XX в. Б. Г. Тилак, один из лидеров ИНК в Бомбее, одновременно борется с одной стороны, против законопроекта о повышении брачного возраста невесты с 10 до 12 лет и является организатором и устроителем индусских празднеств и фестивалей, а с другой - протестует против ввода налога на экспорт хлопка и призывает к бойкоту иностранных товаров[375]. Крайне противоречивая деятельность Б. Г. Тилака дает ключ к пониманию того факта, что индусский и
390
индийский национализм весьма не просто разделить в их основаниях[376].
В.Д. Саваркар был первым, кто попытался создать политическую идеологию, соответствующую националистическим чаяниям индусов. В работе «Хиндутва» В.Д. Саваркаром была поставлена идеологическая цель - сангатхан, - собирание всех индусов в единую нацию-государство «Хинду раштра». Однако националистическая идеология, разработанная В.Д. Саваркаром, практически игнорировала религиозную составляющую индуизма. В.Д. Саваркар, особенно в своих ранних работах, прибегая к примордиальной символике уповает на созидание скорее сильной и единой расы индусов имеющей арийский исток, а не на сплочение разобщенных, религиозно ориентированных групп. Хотя сочинение «Хиндутва» более похожее на поэму, нежели на политический трактат[377], в этой своей работе Саваркар стремится определить в качестве ядра своей идеологии не религиозные ценности и практики, но отыскать символические основы новой государственности в своеобразном индийском почвенничестве. Для В.Д. Саваркара вполне естественно рассматривать Индию в качестве «отечества и земли святой»[378], постоянно обращаясь к романтизированной символике почвы, крови, братства, родства, общности исторического пути и культурного наследия.
Наряду с элементами романтизации образа древней Индии (Бхарат) и индусов (хинду) нарративное определение нации без акцента на ее религиозную составляющую, дававшееся Саваркаром в хиндутве начала XX в., было вполне сознательным и неординарным решением. Оно должно было способствовать включению в «нацию» всех религиозных общин и традиций, которые только возникли на Индостане (хиндудом), в том числе сикхов, джайнов и буддистов, исключая, однако, представителей «нетрадиционных» религий, таких, как христианство и в особенности ислам. В большинстве ранних работ идеологов хиндутвы ставился вопрос этнонационального противостояния перед лицом млеччха (захватчиков, чужаков, других, но не «неверных» в религиозном смысле - прим. автора), причем отношение к мусульманам страны в целом было лишено ксенофобии, которая стала свойственна этой идеологии позднее.
Но с середины 1930-ых гг. основным вопросом, по которому позиции радикальных индусских националистов и их политическая практика всегда отличались от позиции ИНК, было отношение к религиозным меньшинствам. В этот период встал вопрос о предоставлении мусульманам, части христиан, а также некоторым иным группам (например, буддистам многие из которых являются выходцами из низких каст) особых электоральных преимуществ, т.н. раздельного голосования и ряда иных привилегий[379]. Поборники хиндутвы всегда высказывались однозначно против подобного особого положения особенно для мусульман. Хотя соответствующий закон был принят еще в 1935 г., он был отменен Конституцией Индии 1950 г. Однако взамен льгот государством стал проводиться ряд мероприятий в интересах социальных низов по рекомендации комиссии Б.П. Мандала. Политика поддержки социально приниженных слоев населения страны, впервые введенная ИНК еще до обретения независимости - в середине 1930-х - как необходимая временная мера, растянулась на долгие десятилетия и в несколько видоизмененных формах дошла до настоящего времени. На современном этапе развития страны она малоэффективна, поскольку имеет слишком широкую целевую базу и сталкивается в Индии с огромным числом сложностей и препон, связанных в современной Индии с балансом региональных политических сил, межпартийными махинациями, торговлей голосами и иными видами коррупции. Уже в 1938 г. В. Д. Саваркар уже в качестве лидера «Хинду Махасабхи» (индусской общинной организации, потерявшей свое влияние после обретения независимости, но весьма популярной в предшествовавший период - прим. автора) обрушился на ИНК с резкой критикой. Он первым обвинил конгрессистов в том, что те на словах выступая за равное отношение ко всем религиозным общинам и кастам (согласно принципам секуляризма), на деле стремятся разделить общество (по принципу коммунализма), предоставив особые права меньшинствам и индусам низких каст (т.н. политика позитивной дискриминации, проводимая ИНК - прим. и курсив автора), о чем подробнее речь пойдет ниже. По оценке Саваркара, такая позиция ИНК - это
394
«коммунализм худшего типа»[380].
Утверждение, что не проиндусски настроенные националисты (т.н. индусские правые), а деятели ИНК являются «коммуналистами» на деле, а их секуляризм остается только на бумаге, становятся с середины 1940-х годов и остаются до сего дня одним из основных штампов индусской националистической риторики. По этому поводу Ш. П. Мукерджи[381], приемник В. Д. Саваркара на посту президента «Хинду Махасабхи», писал в 1945 г.: «Наше основное отличие от конгрессистов состоит в том, что мы не готовы объединяться с кем угодно, мы не практикуем подобного «сводничества» общин, а политика умиротворения, проводимая Конгрессом, лишь
увеличивает сопротивление, ставя тем самым под угрозу незыблемые права
396
индусов»
Неудивительно, что обладая таким идеологическим наследием, индусские националисты во внешней политики были враждебно настроены не только по отношению к Пакистану (постоянному внешнему врагу и сопернику), мусульманской общине Индии (врагу внутреннему), но и к мусульманским притязаниям в иных регионах, например, Палестине. Напротив, ИНК последовательно поддерживал палестинцев в их борьбе за независимость. Кроме того, индусские националисты - традиционные сторонники наращивания Индией военной мощи, а с середины 1960-х годов и освоения ядерной энергии («энергии Шакти»)[382]. Индусский национализм в лице организаций близких к Сангх Паривар достаточно последовательно проявлял политическую активность и в вопросах далеких от религиозно-общинной политики. Его представители в Парламенте Индии обычно высказывались за экономический протекционизм во внешней торговле и субсидирование потенциально перспективных отраслей отечественной промышленности, и в этом они отличались, например, от другой общинной парии - «Сватантра парти»[383] в 1950-60-х годах, а также от ряда близких по взглядам консервативных партий, выражающих интересы фермерства. Позднее индусские националисты стали все более последовательно отстаивать интересы бизнеса, частной собственности и ценности либеральной экономики, насколько эти интересы совпадали с интересами среднего класса, основы своей электоральной базы. В целом позиции проиндусски настроенных партий: «Джан Сангх», а позднее «Джаната», «Джаната парти» и БДП, как основной оппозиционной партии страны не часто совпадали с взглядами ИНК не только во внутренней, внешней, но и экономической политики. Экономическая либеральная реформа начатая ИНК парадоксальным образом стимулировала процессы ослабления влияния властных позиций самой партии[384]. Начало этим процессам положили усилившиеся тенденции к регионализации политики, усиление роли и влияния местных партий. Ускорение диффузии и перетекания власти от ИНК к регионам привели впервые в 1967 г. к утрате партией единолчной монополии на власть. В 1970-х гг. нарастание центробежных процессов в государстве в целом только ускорялось, а следствием неудачной попытки силового решения проблемы стало (введение И. Ганди чрезвычайного положения в 1975 г. - прим. автора) открыло дорогу к власти Джанате парти (1977 - 1980 гг.) и впервые - к отстранению ИНК на эти годы от политического лидерства.
Находясь у власти индусские националисты решительно высказывалась в пользу унитарного характера государства и заняли бескомпромиссную позицию по вопросу о культурной ассимиляции «нетрадиционных» для Индии религиозных общин. В языковой политике они последовательно отстаивали главенствующую роль языка хинди как единого государственного языка. Вероятно, именно эта ригористичная позиция[385] долгое время затрудняла для политического крыла Сангх проникновение не только в урдуговорящие мусульманские области, но и на юг страны, жители которого говорят на языках дравидийской группы, которые не связаны с языками индо-арийской языковой семьи, хотя со временем и заимствовали множество слов из санскрита. Поэтому понятную обеспокоенность по поводу сохранения языковой идентичности и самобытности на протяжении практически всей истории независимой Индии высказали целый ряд южных штатов, не говорящих на хинди, а также некоторые другие, такие, например, как Западная Бенгалия[386].
Обвинения ИНК в «сводничестве» общин, проведении политики «умиротворения» наиболее часто встречающиеся упреки со стороны индусских правых партий особенно в периоды избирательных кампаний[387]. Какая политическая реальность кроится за этими обвинениями? В функции исполнительной власти, как основы практической политической деятельности ИНК входят усилия по поддержанию социального мира и согласия, крайне многотрудная роль арбитра в многочисленных межобщинных тяжбах, которыми насквозь пропитана вся индийская социально-политическая жизнь. Традиционно улаживать межобщинные разногласия в Индии, не допуская прямой конфронтации легко перерастающей в кровавые столкновения и погромы часто приходится под лозунгом «плохой мир лучше доброй ссоры», а попытки преодоления социальных диспаритетов путем предоставления определенных льгот и привилегий наименее защищенным вызывают новые социальные противоречия и разногласия.
В середине 1980-х годов А.Б. Ваджпаи (позднее премьер-министр Индии в 1996, 1999-2004 гг. - прим. автора) один из молодых лидеров парии «Джан Сангх» и активистов РСС тех лет, критиковал «губительность псевдосекуляризма»[388], а в 1990-х годах его друг и единомышленник Л.К. Адвани вводит понятие «подлинного» или «позитивного» секуляризма для обозначения позиций индусских националистов. С тех пор игра терминами затемняющими суть происходящих в стране секулярных дебатов и реальные позиции оппонентов в целом стала едва ли не главной отличительной чертой секулярной полемики в Индии. Вместе с тем, реальные позиции основных акторов в индийской политики по проблеме секуляризма на наш взгляд могли бы быть прояснены лишь в соответствии со своеобразным опросником, содержащим ответы по меньшей мере на три ключевых положения: 1) Включает ли Ваше понимание секуляризма положение о невмешательстве политических институтов и частных лиц обличенных властными прерогативами в сугубо религиозные споры, а равно и религиозных представлений и норм в политический процесс? 2) Оправдано ли с Вашей точки зрения уважительное и заинтересованное отношение к Другой (по сравнению с Вашей) этической точки зрения, религиозной системе взглядов и традиции, если она не посягает на Ваши убеждения и образ жизни? 3) Должна ли какая-либо из общин страны в целом, ее представители во власти или положения ее политической доктрины обладать какими-либо безусловными (т.е. неоспариваемыми в ходе демократического электорального процесса) преимущественными политическими правами?
Подобный опросник смог бы послужить стимулом к уяснению позиций политических акторов и к более продуктивным дебатам, устранению терминологической сумятицы, свойственной большинству публичных обсуждений проблем секуляризма, религиозной терпимости и межобщинного взаимодействия в Индии. Одной из первостепенных задач государства могла бы стать просветительская миссия населения, своеобразный экскурс по основным понятиям и истории секулярной мысли. Уяснение большинством населения страны простых истин о том, что защита секуляризма не несет угрозы их религиозному образу жизни, традиции и смыслам, но способствует их охранению, стало бы выжным козырем в руках светских индийских элит.
<< | >>
Источник: Д.Б. Абрамов. СВЕТСКОЕ ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИОЗНЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИНДИИ Москва ИМЭМО РАН 2011. 2011

Еще по теме § 2. Политическая практика индусских националистических организаций. Идеология Хиндутвы на политической арене.:

  1. Содержание
  2. Индийское лицо секуляризма. (Различные подходы к пониманию секуляризма в современной Индии.)
  3. §3. Сравнительный анализ идеологии Хиндутвы и теории «строительства нации».
  4. ИДЕОЛОГИЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ИНДУССКИХ НАЦИОНАЛИСТОВ.
  5. Идеология Хиндутвы на политической арене.
  6. § 2. Политическая практика индусских националистических организаций. Идеология Хиндутвы на политической арене.
  7. 2.2 Организационное объединение индусов: Сангх Паривар.
  8. ПЕРСПЕКТИВЫ.
- Административное право зарубежных стран - Гражданское право зарубежных стран - Европейское право - Жилищное право Р. Казахстан - Зарубежное конституционное право - Исламское право - История государства и права Германии - История государства и права зарубежных стран - История государства и права Р. Беларусь - История государства и права США - История политических и правовых учений - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминалистическая тактика - Криминалистическая техника - Криминальная сексология - Криминология - Международное право - Римское право - Сравнительное право - Сравнительное правоведение - Судебная медицина - Теория государства и права - Трудовое право зарубежных стран - Уголовное право зарубежных стран - Уголовный процесс зарубежных стран - Философия права - Юридическая конфликтология - Юридическая логика - Юридическая психология - Юридическая техника - Юридическая этика -