<<
>>

1. Фихте и Шлейермахер: спор об индивидуальности

Шлейермахер принадлежал к кружку иенских романтиков, был близким другом Фридриха Шлегеля и, подобно последнему, хотя и несколько в меньшей степени, испытал на себе влияние Фихте. Нужно сказать, что именно Шлегель в большей мере, чем другие романтики иенского кружка, проникся идеями Фихте, его учением о Я как принципе и первом основоположении всякого знания и его пониманием трансцендентального идеализма как идеализма свободы.

Как раз Шлегелю принадлежат слова, что к величайшим трем событиям эпохи относятся французская революция, философия Фихте и «Вильгельм Мейстер» Гёте. Правда, Шлегель истолковал наукоучение по-своему, Я наукоучения стало у него предпосылкой его теории иронии, в которой оно утратило свой нравственноэтический характер и превратилось в гениальную субъективность художника. Ирония понимается Фр. Шлегелем как высший принцип художестве иного творчества, в котором — по аналогии с фихтевским учением о первичности субъекта по отношению к объекту, свободы — по отношению к необходимости — художник бесконечно превосходит все, созданное им. Гениальный художник, согласно Шлегелю, постоянно сознает несоответствие бесконечности замысла конечному характеру его реализации в произведении искусства и потому относится к последнему иронически. Ирония позволяет художнику сохранить свободу по отношению к своему творению, подчеркнуть превосходство субъективности над ее предметным выражением. «Существуют древние и новые произведения поэзии, во всем существе своем проникнутые духом иронии, — писал Шлегель. — В них живет дух подлинной трансцендентальной буффонады. Внутри их царит настроение, которое с высоты оглядывает все вещи, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, включая сюда и

П. П. Гайденко собственное свое искусство, и добродетель, и гениальность» (35, 177). Художник, согласно теории Шлегеля,

выражает свою неудовлетворенность всем конечным, объективированным именно тем, что не принимает его всерьез, смеется над ним; а поскольку, создавая произведение искусства, он сам порождает это конечное содержание, постольку он должен иронически относиться и к самому себе, пародировать себя.

Между наукоученнем Фихте и романтической теорией иронии есть глубокое родство, и коренится оно в стремлении стать выше здравого смысла, показать не просто ограниченность обыденного сознания, но его полную не- состоятел ьность, неспособность к постижению истины. Хорошо известно, как Фихте третировал так называемый здравый смысл, требуя от тех, кто хочет понять его учение, прежде всего отказаться от установок обыденного здравого смысла. Именно эту подоплеку романтической теории отметил К- Маркс: «У нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как некоторого рода философия. Но объективно, по содержанию, Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, — между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, — словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии» (1,40, 112).

Нельзя, однако, не отметить, что Шлегель, развивая концепцию Фихте, освобождает ее от самого существен- ного содержания: у Фихте деятельность Я как бесконечная отличается от всего конечного именно поскольку это есть деятельность, направленная к достижению этического идеала; свобода у Фихте — это подчинение требованию кате гор ичес ко го императива, нравственного долга. У Шлегеля же субъективность оказывается тождественной гениальности художника [33] и как таковая предстает в качестве самодовлеющей; она понимается им как отсут-

ствие какой бы то ни было зависимости, а бесконечность —• как снятие какой бы то ни было обусловленности. Иронический субъект, возвышающийся над всякой предметностью, абсолютно ничем не связан, его состояние — это состояние «игры»; он сам дает себе и правила этой игры, и способ их выполнения. Художник выступает у Шлегеля, подобно божественному творцу, как создающий свой мир «из ничего». Но главное, что при этом подчеркивает Шлегель, — это отсутствие у художника-творца какого бы то ни было принципа, кроме полного произвола, ибо, по Шлегелю, всякое подчинение есть печать конечности, оно унижает того, кто подчинен. Нельзя поэтому не согласиться с Р. Таймом, когда он говорит, что Шлегель неадекватно толкует философию Фихте. «В своей статье «О философии», — пишет Тайм, — Шлегель доводит теорию Фихте до самых крайних ее границ. Подобно его поэтической доктрине, и его воззрение на мораль не знает иной свободы, кроме произвола» (20, 441).

В сфере нравственности, пишет Шлегель, «ставится вопрос: или ничего, или все. Там ежеминутно снова воз

никает вопрос: быть или не быть. Там произвол может с быстротою молнии поставить приговор навеки, — может уничтожить целые массы жизненных явлений так, что они никогда более не возвратятся, или может вызвать к жизни новый мир. Подобно любви, и добродетель возникает только тогда, когда ее создают из ничего» (там же, 442).

Это как раз та точка зрения на свободу, которую Фихте отверг как «наполеонизм»; сам он вслед за Кантом считал, что в собственном смысле слова свободен не тот, кто не подчиняет себя ничему, а тот, кто подчиняет себя высшему.

Однако справедливость требует признать, что не один только Фридрих Шлегель истолковал наукоучение 1794 г. в таком субъективистеком духе. Многие современники Фихте восприняли его первую работу как провозглашение индивидуального человеческого Я высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Однако, пожалуй, никто, кроме Ф. Шлегеля, .н£ воспринял эту работу, именно таким образом прочитанную, столь восторженно и столь безоговорочно. Мы знаем, с какой настойчивостью Фихте повторял, что принцип Я не тождествен индивидуальному Я, а его наукоучение не есть абсолютный эгоизм, а совсем наиро-

тив — полный отказ от эгоизма. И трудно сказать, что здесь служило более сильным мотивом: желание ответить на критику противников или стремление отмежеваться от некоторых последователей.

В кружке романтиков существовал культ, это был культ гения, художника. Важнейшей принадлежностью гения считали своеобразие. Фихте, нужно сказать, полностью разделял это убеждение романтиков о своеобразии, гениальности художника, которого вслед за Каито м он отличал от ученого, от религиозного или политического деятеля, поскольку тем не нужно гениальности для осуществления их назначения. Как и Кант, он спокойно отказывался от своего права на гениальность, считая, что ученый может обладать талантом, а гений— это достояние поэтов, музыкантов и живописцев. В своих эрланген- ских лекциях о назначении ученого (1805) Фихте с той же настойчивостью, что и романтики, противопоставляет в искусстве гения и ремесленника, причем прозвище ре- месленника в его устах, так же как и у Шлегеля, Тика, Ваккенродера, звучит как бранное: ремесленник — это

бездарный художник, художник, лишенный гения. При этом, однако, ни Кант, ни Фихте не рассматривали сферу эстетического, а потому и деятельность художника как нечто высшее — таким для них оставался мир нравственного действия, а потому оба они уступали преимущество гениальности художникам, нисколько на него не претендуя.

Наукоучение привлекло романтиков — особенно Фр. Шлегеля и Шлейермахера — помимо всего прочего еще и своей экстраординарностью. Фихте требовал отбросить традиционные формы построения философской системы, совершая по отношению к ним революционный переворот: он начинал с субъекта, с Я, со свободы, и отсюда выводил объект, не-Я, природу. В такой резкой форме, как Фихте, ни один философ до него, включая и Канта, не выступал против «обычного здравого смысла», и это было близко умонастроению романтиков. Они пошли гораздо дальше Фихте: Фихте выступал против «обыденных представлений» в своей философской системе, романтики же хотели вести борьбу с «мнением толпы» прежде всего в самой жизни, они не довольствовались переворотом в одном только мышлении, в сфере знания. Отсюда постепенно возникло недовольство — прежде всего у

235

Шлейермахера, а затем и у других —тем обстоятельством, что Фихте разъединяет две сферы — теоретическую (философскую) и жизненную. В самом деле, уже в науко- учении 1794 г. Фихте заметил, что «хорошо понятое наукоучен ие, разумеется, теснейшим образом согласуется» с предписаниями здравого человеческого рассудка (3, 262). Но не только это соображение Фихте было не по душе романтикам; сам автор наукоучения, в отличие от своих произведений, был по образу жизни и по манере держаться совершенно обыкновенным человеком, в нем не было ничего такого, что отличает гениальную натуру. Вот что пишет Шлейермахер о Фихте сразу же после их знакомства в 1800 г.: «Я познакомился с Фихте: он, однако, произвел на меня не очень сильное впечатление. Философия и жизнь у него — что он признает и теоретически — совершенно разорваны, его естественный образ мышления не имеет ничего исключительного, необычного (Au|3er- ordentliches), и, таким образом, пока он находится на общей точке зрения, у него нет ничего, что могло бы сделать его для меня интересным предметом» (53, 4, 53) [34].

Может возникнуть вопрос: имеет ли эта личная антипатия Шлейермахера к Фихте прямое отношение к их философским воззрениям? Не является ли она только фактом биографии Шлейермахера, не больше того? Нам представляется, что тут мы имеем дело уже и с общефилософскими расхождениями двух мыслителей, а не только с несходством их натур. В самом деле, в основе поведения Фихте лежит убеждение, что человек как индивидуальное существо, со всем его своеобразием и непохожестью на других людей, со всеми его индивидуальными особенностями есть нечто такое, что должно быть подчинено высшему закону — закону нравственного долженствования, а поэтому нет никаких оснований для культивирования в себе этих самых особенностей и для того, чтобы являть их другим, более того — чтобы в общении с другими находить удовольствие именно через это взаимное несходство.

Совсем иначе рассуждает Шлейермахер. Уже в своей рецензии на работу Фихте «Назначение человека», напи-

санной вскоре после выхода ее в свет (летом 1800 г.) *, Шлейермахер отказывается от необходимости вслед за Фихте резко отделять сущее от должного, природное, естественное в человеке — от его нравственного, сверхприродного Я, иначе говоря, все, что в нем является особенным, уникальным, несходным с остальными, — от того, что в нем предстает как общий для всех разум — нравственный закон.

Эту свою точку зрения Шлейермахер последовательно провел в «Монологах», написанных им в 1800 г. Шлейермахер формулирует свою позицию в прямой полемике с наукоучением: «Долгое время и я удовлетворялся тем, что нашел разум; и, почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждого случая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковым и что один человек отличается от другого лишь своеобразием своего положения и места. Человечность, казалось мне, имеет свои различные обнаружения лишь в многообразии внешних действий; внутренний человек не должен быть своеобразно развитым существом, а всюду каждый сам по себе должен быть равен другому» (49, 333). Описанная Шлейермахером прежняя его точка зрения — это, несомненно, также и точка зрения Фихте: разум в ней предстает как всеобщий, в смысле одинаковый для всех («есть только одна правда», поэтому «поведение должно быть для всех одинаковым»). Все особенное, единичное снимается в понятом таким образом всеобщем, подводится под всеобщее в качестве отдельного экземпляра, а потому и не имеет никакой своей собственной ценности, которая могла бы быть поставлена рядом с ценностью всеобщего. Шлейермахер очень хорошо поясняет такую позицию, отмечая, что таким образом все своеобразное толкуется лишь как внешнее отличие, а внутренне каждый человек должен бытъ одинаков с любым другим **. Стало быть, внутренний человек определяется Фихте как нравственный, моральный, а все, что в человеке имеется природного (эстетического, от аЬотрл— «чувственный»), выносится вовне.

Шлейермахер не согласен с Фихте. «Когда человек, — п.и.шет он,— презирая недостойную обособленность чув« *- >' л~,г

Рецензия была помещена в журнале «Атенеум», III, 2, 281.

** В этом состоит глубокий демократизм этической позиции Фихте, для которого все люди равны перед лицом нравственного закона.

16G

ственной животной жизни, приобретает сознание обще- человечности и подчиняет себя долгу, он не способен тотчас же поднять свой взор к высшей самобытности духовного развития и нравственности, созерцать и понимать природу, созданную свободой и слившуюся с ней воедино. Все, кто не восприняли мысли о своеобразии отдельного существа, подобны грубой массе камня, которому не хватало простора и покоя, чтобы, кристаллизуясь, достигнуть своеобразной формы. Мной же овладела эта мысль. Не надолго мог я успокоиться на одном лишь чувстве свободы; я спрашивал, для чего же тогда нужна личность и единство текучего преходящего сознания во мне? И меня влекло искать высшее нравственное начало, которое открывало бы смысл личности. Меня не удовлетворяло убеждение, что человечество должно существовать как однородная масса, которая хотя и раздроблена в своем внешнем проявлении, но внутренне всюду тождественна» (там же, 333 — 334).

Шлейермахер ставит вопрос о необходимости пересмотреть само понятие свободы как важнейшее понятие в наукоучении. Он предлагает по-новому рассматривать связи всеобщего с особенным: особенное, по Шлейер-

махеру, не должно рассматриваться как экземпляр рода, его надо понимать иначе. В свою очередь всеобщее тоже не должно быть одинаковым для всех, родовым общим, скорее всеобщее, по Ш л е й ер м ахе ру, надо мыслить как тотальность различного, как целостность, в которой каждый ее момент выполняет только ему одному назначенную функцию. «.. .Мне уяснилось, — пишет Шлейермахер, —• что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне» (там же, 334).

Шлейермахер — противник «одностороннего морализма» фихтевского мышления, морализма, связанного с тенденцией к систематическому выведению всего богатства сущего из единого принципа. «Мне всегда кажется подо- зрительным, если кто-нибудь приходит к системе, исходя из одной-единственной точки» (53, 4, 94), — говорит

Шлейермахер. Он отвергает, во-первых, общую для всей рационалистической традиции веру в возможность по-

строения всего знания из единого принципа. Во-вторых, он отвергает само начало, на котором Фихте хочет возвести все здание наукоучения, — начало разума, понятого как свобода, т. е. категорический императив. Шлей- ермахер выступает, следовательно, против рационализма, как он предстал в философии XVII — XVIII вв., в том числе и этической версии рационализма, как она представлена у Канта и Фихте. Тот самый Фихте, который первоначально был воспринят романтиками как ниспровергатель просветительских идей (носителем их в Германии того времени был Николаи), спустя всего несколько лет сам по падает в «список» просветителей; именно за рационализм, который романтики объявили главным «грехом» Просвещения, осуждает теперь фихте в с кую философию Шлейермахер. Вслед за Кантом Фихте выступил против просветительских притязаний на неограниченную мощь теоретического разума, неограниченные возможности познания. Вслед за Кантом, и даже радикальнее, чем Кант, Фихте настаивал на главенствующей роли практического разума, требование которого он, как и Кант, считал всеобщим. Фихте, таким образом, не отменил рационализма Просвещения, а сместил его центр тяжести, создав этический вариант рационализма.

Именно за это его и критикуют романтики. В чем же состоит главный недостаток этического рационализма, согласно Шлейермахеру? В том, что внутренний человек у Фихте — это только нравственный человек, т. е. человек, стремящийся реализовать нравственный закон; в этом смысле внутренний человек есть то, что в нем едино со всеми другими людьми, поскольку они — нравственные существа. Все своеобразное в человеке, все индивидуальное в нем вынесено у Фихте во внешнего человека. Шлейермахер же хочет в самом внутреннем человеке видеть не единое и всеобщее, а уникальное и своеобразное. Требование, казалось бы, вполне законное, и сам Шлейермахер определяет его как требование открытъ смысл личности *.

Однако, присмотревшись к этому требованию, мы замечаем, что тут существенно меняется сам способ рассмотрения человека. Шлейермахера не удовлетворяет

. * По словам К. Барта, Шлейермахер и романтики осуществили поворот от теоцентрической теологии эпохи Реформации к антропоцентрической теологии (см. 54, 411—412).

нравственно-этический подход Фихте, он хотел бы посмотреть на человека эстетически. Когда Шлейермахер говорит, что «каждый человек должен на свой лад выражать человечество», с ним невозможно спорить. Невольно думаешь: да неужели же этого не понимает Фихте? Но в

том-то и дело, что Фихте этого не отрицает! Однако он

трактует это совсем не так, как Шлейермахер. Он признает, что каждый человек выражает человечество на

свой лад, но он не говорит при этом, что каждый человек должен быть индивидуальным, т. е. с воеобразным, а говорит, что человек не может не бытъ своеобразным. По

слушаем Фихте: «.. .конечная цель, данная общей Единой жизни, распадается на многие отдельные задачи, на части, через реализацию которых, если бы она когда-либо

могла быть достигнута, реализовалась бы общая конечная цель; и каждый индивид, просто благодаря своему существованию в сфере общей жизни, имеет такую определенную задачу. Каждый должен то, что должен только Он, и только Он может... — только Он и никто другой-, и если он этого не сделает, то в этой, по крайней мере, неизменной общине индивидов наверно ничего не будет сделано (курсив наш.— Я. Г.)» (7, 106—107). Индивидуаль

ность человеку дана, ему поэтому не нужно к ней стремиться, не нужно делать ее сознательной целью своей жизни — такова точка зрения Фихте. И нравственная задача, которая стоит перед каждым индивидом, оказывается без всякого содействия с его стороны совершенно особой задачей, которую за него не может выполнить никто- другой-, в этом — уникальность, своеобразие, незаменимость каждого отдельного человека. Но сознательной целью деятельности каждого должно быть нечто всеобщее:

принцип добра, категорический императив; сознательно человек стремится к универсальному, к добру, а уникальным и индивидуальным он всегда остается, но бессознательно, без намерения, не стремясь к этому.

Иначе смотрит на дело Шлейермахер. Он как раз видит в своеобразии высшую цель, к которой должен сознательно стремиться человек, коль скоро он правильно видит свое назначение. «...Лишь с трудом и поздно человек достигает полного сознания своего своеобразия, — пишет Шлейермахер. — Не всегда он решает заглянуть в него и охотнее направляет взор на общее достояние человечества. .. и часто он даже сомневается, следует ли ему,

в качестве самобытного существа, как бы вновь оторваться от целого и не рискует ли он, смешав чувственное с духовным, снова впасть в старую недопустимую ограниченность и замкнуться в узком круге внешней личности; и лишь поздно он научается надлежащим образом ценить свое высшее преимущество и пользоваться им» (49, 335). Высшее преимущество — это, конечно, своеобразие индивидуальности, несхожесть человека с остальными людьми. Шлейермахер предлагает культивировать в себе своеобразие, созерцать себя как самобытное существо, а также научиться видеть в других людях прежде всего эту самобытность, оригинальность, несхожесть с остальными. Вот это и есть эстетический взгляд на индивидуальность.

Это — взгляд художника, и у художника он вполне правомерен и оправдан. Но Шлейермахер превращает эту художественно-эстетическую установку сознания в жизненную позицию, он руководствуется ею в самой реальности, он смотрит как художник и на самого себя, и на других, он делает точку зрения художника универсальной. Превращение точки зрения на мир художника в универсальный принцип, определяющий также и жизненную позицию, и отношения с людьми, и создание таким образом своего рода эстетической религии характерно для большинства романтиков иенской школы. «Взор мой облетает мир и время и отыскивает внутреннее величие человека. Много ли или мало охватило уже теперь его сознание, насколько он подвинулся в своем собственном развитии, сколько дел или творений он совершил — все это не может определять моего отношения, и я легко утешаюсь при отсутствии всего этого. Я ищу только его своеобразное бытие и отношения этого бытия к совокупной человеческой дрироде; насколько я нахожу первое и понимаю последнее, настолько есть у меня любви к нему.. А (там же, 346). Понимание своеобразия другого — вот теперь путь к единству с этим другим-, не в едином общем, а в многообразном индивидуальном лежит то, что связывает людей друг с другом. Вот в этом теоретическом контексте и возникает у Шлейермахера новая категория — категория понимания. Взаимное единение людей возможно теперь на пути понимания каждым своеобразия другого: драма непонятности — это драма романтического

сознания, совершенно чуждая не только Канту и Фихте,

но и всем тем, кто ищет взаимное единение людей не в их своеобразии и самобытности.

Как современно звучат слова Шлейермахер а, когда он говорит о взаимном непонимании самобытных натур; как схоже его настроение с тем, которое мы вот уже более полувека находим в сочинениях таких писателей, как Кафка, Джойс, Пруст, в фильмах знаменитых режиссеров— Феллини, Антониони, Бергмана! В этом — самом широком — смысле традиция романтизма не только сохранилась в современном западном художественном сознании, но и еще более углубилась и развилась в нем. «На близких путях часто бродят люди, — грустно констатирует Шлейермахер, — и все же не приближаются друг к другу; тщетно взывает человек, исполненный чаяний и жаждущий дружеской встречи: другой не внимает ему... Это часто случалось с моей жаждой любви; разве не было бы постыдно, если бы она не созрела, наконец, если бы легкая надежда не исчезла, сменившись мудрым предчувствием? «Столько поймет в теме этот, и столько тот;

эту любовь ты можешь дать этому, но должен воздержаться от нее в отношении к тому» — так ко мне часто взывает умеренность, хотя порою и тщетно. Внутреннее влечение сердца не оставляет места для рассудительности. .. Я всегда предполагаю больше, чем есть, всегда возобновляю попытки и часто несу кару за свою ненасытность. .. Но иной и не может быть судьба человека, который самобытно совершенствуется-, и если это со мной случается, то это есть только вернейшее доказательство, что я самобытно совершенствуюсь (курсив наш. — Я. Г.)» (там же, 346 — 347). Самобытное развитие, сознательное культивирование своей оригинальности требуют и от другого, чтобы он и сам был таким же оригинальным и в тебе полюбил именно твою оригинальность. «Чем более самобытно все развивается во мне, тем более необходима общая восприимчивость и свободная любовь к чужеродному развитию для того, чтобы человек мог надолго любить и понимать меня» (там же, 347).

Эстетическая точка зрения на своеобразие индивида отличается от фихтевской тем, что для последнего индивидуальность человека — это его судьба, от которой он не может освободиться, даже если бы и хотел; сознательно человек стремится к тому, что является всеобщей целью, но без всякого содействия его сознания, бессознательно.

щ

его участие во всеобщем имеет индивидуальную форму. Для Шлейермахера, напротив, предметом сознательного устремления сделана индивидуальность; целью человека является совершенствование его самобытности. К Шлей- ермахеру можно вполне отнести остроумную реплику Г. К. Честертона, сказанную по другому, но аналогичному случаю: «Несчастье нынешних англичан не в том, что они хвастливы. Хвастливы все. Но англичане, на свою беду, хвастаются тем, что от хвастовства гибнет. Француз гордится смелостью и логикой, оставаясь логичным и смелым. Немец гордится аккуратностью и тонкостью и не утрачивает их. Мы же гордимся скромностью, а это — чи- 'стая нелепость. Многие добродетели гибнут, когда ты их в себе заметишь. Можно знать, что ты отважен; нельзя -знать, что ты бессознателен, как бы ни старались наши йоэты обойти этот запрет». Честертон совершенно прав: когда самобытность делается предметом сознательного стремления, она отнюдь не совершенствуется, как полагает Шлейермахер, — она гибнет. Как нелепо гордиться скромностью, так же невозможно сознательно культивировать самобытность, оригинальность: они становятся

«самобытничаньем» и оригинальничаньем. Сознательное стремление к своеобразию одинаково пагубно сказывается как на отдельной личности, так и на целом культурном или национальном движении, если последнее проходит йод этим знаком. Именно из стремления к сознательному созданию особого стиля рождается стилизация; из созна

тельного желания быть оригинальным рождается мода. Всякое подлинно своеобразное явление — как самобытный человек, так и самобытный народ, и самобытное произведение — может существовать лишь до тех пор, пока Самобытность не становится проблемой, не делается предметом сознательной заботы, т. е. пока оно живет стремлением к чему-то более важному и высокому, чем оно само. Своеобразие, самобытность, относится как раз к тем добродетелям, которые, по словам Честертона, «гибнут, когда ты их в себе заметишь».

Критика со стороны Шлейермахера не прошла для Фихте бесследно [35]. В своих позднейших сочиненй'йх он

специально обращается к проблеме индивидуальности и ее соотношению со всеобщим, уточняя и развивая те мысли, которые у него на этот счет были раньше. Эта проблема становится предметом его анализа в лекциях 1810— 1811 гг., получивших название «Факты сознания». Теперь исходным для Фихте является уже не понятие Я, а понятие единой жизни, которая находит свое обнаружение в знании. Как же пони мает теперь Фихте роль и значение индивидуальности? «...Если Единая жизнь, — говорит он, — действительно должна выполнить обнаружение своей силы, то она должна, отказавшись от общего созерцания, сосредоточиться в одном пункте этой силы. Благодаря этому сосредоточению возникает индивидуальная форма, а это сосредоточение следует рассматривать как actus individuationis primarius... Вследствие этого сосредоточения в одном пункте... в жизни нечто совершилось, что уже не может быть сделано несовершившимся; этот пункт появился в понятии, и стала возможной, начиная с него, бесконечно продолжающаяся линия свободы и действия, которая до сосредоточения была совершенно невозможна. Пер во начальное состояние жизни изменилось, и она приобрела совершенно новую и постоянную способность, определенную этой линией» (7, 90 — 91).

Индивидуум возникает, таким образом, в результате некоторого онтологического акта, первичного акта инди- видуации, который совершается в силу телеологической необходимости — необходимости единой жизни раскрыть свои потенции, т. е. обнаружить самое себя. И сама индивидуальность, порожденная таким актом, отнюдь не есть только призрачная, только эмпирическая реальность: акт индивидуации есть событие в самой единой жизни, т. с. событие, имеющее онтологическое значение. Индивидуальность— не просто внешняя оболочка единого, которая сама по себе для него не существенна. «.. .Жизнь сознает себя в индивидуальной форме и как индивид» (там же, 92). Это — уже своеобразный персонализм Фихте, стремившегося в последний период своей деятельности дать ответ на вопрос, поставленный Шле йер махеро м: в чем сострит смысл личности? Однако содержанием личности,

согласно Фихте, является вовсе не ее своеобразие и неповторимость, а сама единая жизнь. «Что такое это Я? Это понимающий принцип, единство различных пониманий, следовательно, он имеет индивидуальную форму, и есть индивид как таковой. Что же в этом понимании главное и истинно сущее? Очевидно, сама Единая жизнь» (там же).

Фихте пытается также объяснить, почему единая жизнь должна с необходимостью принять индивидуальную форму: «Жизнь в форме всеобщего созерцания совершенно неспособна к самосознанию. Только в индивидуальной форме, а именно в ее развитии, она может сознавать себя, точно так же, как. .. только в этой форме она может быть практическим принципом. Поэтому естественно, что жизнь, поскольку она есть самосознание и практический принцип, изображает себя не в своем единстве, а как мир индивидов» (там же).

Как видим, учение об индивидуальности и о личности у Фихте по-прежнему строится на ином основании, чем учение о личности у романтиков, в частности у Шлейер- махера. Персонализм Фихте имеет ярко выраженную этическую окраску, тогда как персонализм Шлейермахера скорее можно назвать эстетическим.

Шлейермахер и романтики выразили характерную тенденцию, которая на протяжении всего XIX в. развивалась и углублялась; мы назвали бы ее эстетическим отношением к человеческой личности. Индивидуальность во всем ее своеобразии объявляется здесь высшей ценностью, предметом сознательного культа. Как справедливо отмечает Г. Гадамер, эпоха эстетического сознания совладает с эпохой стилизации (63). Почему это происходит, мы пытались показать в этой главе. Философия Фихте, особенно в поздний период, противостоит эстетическому отношению человека к собственной индивидуальности.

<< | >>
Источник: Гайденко П. П.. Г 14 Философия Фихте и современность.—М.: Мысль,1979.— 288 с.. 1979

Еще по теме 1. Фихте и Шлейермахер: спор об индивидуальности:

  1.   [ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭТЮД] 1868 
  2. Г.-В.-Ф ГЕГЕЛЬ
  3. 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП (ФЕЙЕРБАХ)
  4. 1. Фихте и Шлейермахер: спор об индивидуальности
  5. ОГЛАВЛЕНИЕ
  6. 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП (ФЕЙЕРБАХ)