<<
>>

Интеллектуальная интуиция и вещь в себе

Прежде чем перейти к рассмотрению системы Фихте и к анализу его диалектики, необходимо уяснить, в каком отношении к философии Канта находится наукоуче- ние и как сам Фихте представлял себе это отношение.

Такое уяснение поможет нам взглянуть на первое основоположение наукоучения еще и с другой стороны.

В акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Действие в самом его существе не может быть, по Фихте, постигнуто через понятия, т. е. познано опосредствованно, оно может быть понято только непосредственно, т. е. дано в созерцании. В акте самосознания я непосредственно созерцаю свое действие, обращенное на меня же; такого рода непосредственное созерцание действования Фихте называет интеллектуальной интуицией. «Что такое действование, — говорит он, —

это можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование — не бытие, и бытие не действование; другого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться к созерцанию» (3, 451).

Кант, исходя из разделения созерцания (чувственности) и мышления (рассудка), отверг одно из важнейших понятий прежнего рационализма — понятие интеллектуального созерцания. Созерцание, по Канту, может быть только чувственным; непосредственно могут быть даны лишь чувственные впечатления; что же касается интеллекта, то его понятия (категории) могут связывать между собою только то многообразие, которое уже дано чувственностью, а стало быть, его функция — опосред-

ствование. «Восприимчивость нашей души, — пишет

Кант, — [т. е.] способность ее получать представления,

поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью-, рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т.

е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. .. .Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» (29, 3, 155). Знание, по Канту, есть всегда опосредство

ванное знание. Критическая философия не допускала непосредственного созерцания с помощью интеллекта. Непосредственно созерцать умственным «оком» умопостигаемые сущности, абсолютное бытие, по Канту, было бы возможно только для божественного интеллекта, который в акте такого созерцания одновременно и творил бы эти самые сущности. Конечно, че ло ве чес ко му интеллекту, активность которого определяет лишь форму, а не содержание постигає мого, такая способность не присуща.

Интеллектуальную интуицию как созерцание сверхчувственного бытия принимали рационалисты до Канта— Декарт, Спиноза, Лейбниц. Они-то как раз и считали, что человек способен созерцать бытие посредством интеллекта, т. е. способен непосредственно постигать бесконечное. Кант переосмысляет природу интеллектуального созерцания, считая, что оно мыслимо только как созерцание собственной деятельности, т. е. как самосозерцание творца мира. Человек не творец мира; созерцая себя, он может созерцать продукт своей деятельности, т. е. нечто лишь конечное. Другими словами, его созерцание чувственно; допущение же интеллектуального созерцания возможно только при условии, что либо Я есть Творец мира (фихтевский вариант), либо, не являясь таковым, Я в состоянии созерцать с помощью интеллекта нечто данное, некоторое бытие (рационалисты до Канта).

"[6] [7] • Фихте рассуждает следующим образом.

В акте сознания, созерцая, я порождаю созерцаемое; стало быть, этот акт с полным правом можно назвать интеллектуальной интуицией. Кант провозгласил принцип, легший в основу трансцендентальной философии: мы познаем

само-

только то, что сами же производим. Нигде этот принцип не реализуется с такой полнотой, как в акте самосознания, говорит Фихте. «Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией (intellektuelle Anschauung). Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу» (3,452). При этом Фихте убежден, что он рассуждает вполне в духе кантовской философии. Кант, говорит он, под отвергаемой им интеллектуальной интуицией подразумевает непосредственное созерцание сверхчувственного бытия. Но в наукоучении нет речи о такого рода созерцании сверхчувственного бытия, сверхчувственной данности — речь идет об интеллектуальном созерцании со стороны Я своей собственной деятельности *. Значит, умозаключает Фихте, наукоуче- ние не нарушает кантовского запрета. «Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение,— пишет он, — относится вовсе не к бытию, а к действова- нию, и у Канта она совсем не обозначена (пожалуй, разве только в выражении чистая апперцепиия)» (там же, 461).

В действительности, однако, расхождение между Кантом и Фихте в этом вопросе весьма принципиально. В самом деле, что понимает Кант под интеллектуальной интуицией — созерцание бытия или созерцание действо- вания? Для конечного существа, каким является человек, и для его конечных познавательных способностей допущение интеллектуальной интуиции означало бы допущение созерцания сверхчувственных сущностей, сверхчувственного бытия, и такое созерцание Кант считает невоз-

можным. Но для бесконечного существа, для бога, чье интеллектуальное созерцание было бы одновременно сотворением созерцаемого, т.

е., другими словами, было бы созерцанием его собственной деятельности, посредством которой полагалось бы бытие, — для такого существа интеллектуальная интуиция не была бы невозможной. Стало быть, мы можем здесь сделать вывод, что и Кант, подобно Фихте, мыслит интеллектуальное созерцание как созерцание собственной деятельности. А человеку в ней отказано именно потому, что посредством своей деятельности человеческий интеллект не в состоянии произвести само бытие. Бытие есть нечто данное ему, вещь в себе, интеллект же является творцом только той формы, в которой сущее ему является. Невозможность интеллектуального созерцания и непознаваемость вещи в себе для Канта — одно и то же.

Наделяя человеческий интеллект способностью к созерцанию, Фихте в сущности снимает различие между ним и божественным интеллектом. То, что Кант считал прерогативой божественного интеллекта, — а именно порождение бытия в акте его созерцания — становится у Фихте атрибутом Я. Именно поэтому он считает возможным вывести из первопринципа Я есмъ Я не только форму, но и содержание сущего.

Поэтому Фихте должен отвергнуть постулат критической философии, согласно которому «наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению» (29, 3, 154). Кант различает воспри

имчивость души, т. е. способность ее получать впечатления от чего-то, что не есть она сама, способность быть аффинируемой, и спонтанность, самодеятельность (мышление). Но, допуская аффицирование души, он должен допускать и отличное от нашей субъективности бытие (вещь в себе), которое каким-то неизвестным нам образом воздействует на душу, производя в ней впечатления.

Фихте решительно выступает против допущения вещи в себе, считая, что в этом пункте Кант не освободился от остатков догматического мышления и не сумел до конца

осуществить им же самим введенный принцип деятельности.

Действительно, вещь в себе у Канта оказывается границей спонтанности, самодеятельности Я. Фихте считает, что понятие вещи в себе несовместимо с исходными принципами кантовской философии и что, вводя это понятие, Кант вступает в противоречие с самим собой. «Как далеко простирается, по Канту, применимость категорий и особенно категории причинности? Только на область явлений; следовательно, только на то, что уже есть для нас и в нас самих. В таком случае каким образом можно было бы прийти к допущению чего-то отличного от Я, как основания эмпирического содержания познания? Я думаю, только через заключение от обоснованного к основанию, т. е. через применение понятия причинности» (3, 470 — 471). Фихте, таким образом, видит противоречие в системе Канта: категория причинности, которая может быть применяема только в сфере опыта, незаконно применяется Кантом за пределами опыта, когда он утверждает, что вещь в себе есть причина (основание) эмпирического содержания познания.

Допущение интеллектуального созерцания тождественно, следовательно, устранению вещи в себе как одной из важнейших предпосылок критической философии. По Фихте, нет ничего вне Я, что в какой-то мере служило бы определением его деятельности: эта деятельность всецело определяется самой собою — таков принцип на- укоучения. Пассивное состояние Я, то, что Кант называл восприимчивостью к впечатлениям, или аффицируе- мостью души, тоже должно быть принято, исходя из самого Я, а не из чего-то вне Я. Другими словами, сама конечность Я должна быть принята как продукт его бесконечности, или, как формулирует Фихте, конечное Я должно быть выведено из бесконечного.

Но может быть, действительно интеллектуальная интуиция все же допускается Кантом в виде понятия трансцендентальной апперцепции? Сам Фихте убежден, что Я трансцендентальной апперцепции тождественно тому Я, из которого исходит и наукоучение. И в самом деле, именно кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, как это признает и большинство исследователей Фихте, он сделал отправным пунктом своего учения.

С этим Мы не можем спорить. Однако Фихте дал этому понятию совсем иное истолкование, чем Кант; в рамках

системы Фихте оно играет иную роль, чем в «Критике чистого разума».

Вот как вводит Кант понятие трансцендентального единства апперцепции: «Все многообразное в созерцании, — пишет он, — имеет... необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю 'его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании...» (29,3, 191 —

192). И далее: «...лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях. ..» (там же, 192).

Трансцендентальное единство самосознания у Канта должно сопровождать все представления в сознании, без этого не может осуществляться объединение многообразия, т. е. не может протекать связывающая работа рассудка. Но у Канта нет и не может быть речи о том, чтобы из этого первоначального единства самосознания вывести все содержание сознания (см. 88, 28 — 49). А именно это составляет задачу наукоучения. Сам Фихте хорошо показал различие между его и кантовским пониманием чистого единства самосознания, желая доказать, что это только внешняя видимость различия, а в действительности Кант хотел осуществить то же самое, что и он, только не сумел ясно формулировать свои мысли. «По Канту, — пишет Фихте, — всякое сознание лишь обусловлено самосознанием, т. е. содержание его может быть обосновано чем-нибудь вне самосознания [находящимся]; результаты этого обоснования не должны лишь противоречить условиям самосознания; они только не должны уничтожать его возможности, но они отнюдь не должны проистекать из него. Согласно наукоучению, всякое сознание определено самосознанием, т. е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания, и вне самосознания для него нет никакого другого основания» (3, 466). Это значит, что наукоуче-

ние должно вывести все содержание сознания из первого основоположения, т. е. из самосознания — Я=Я.

Кант совершенно определенно такого рода выведения не допускал. По этому поводу у него имеется недвусмысленное разъяснение, причем как раз в связи с понятием трансцендентальной апперцепции, через которое —он, по-видимому, это хорошо понимал — могло возникнуть искушение вновь вернуться к принципам «догматической философии» (т. е. докантовского рационализма). Согласно Канту, трансцендентальное единство апперцепции есть акт, в котором мне открывается, что я существую-, но в этом акте мне не открывается больше ничего относительно меня, как я существую сам по себе-, желая узнать, каков я, как я существую, я уже вынужден обратиться к внутреннему опыту относительно себя самого, к внутреннему созерцанию, а этим путем я могу узнать уже, не каков я есть, а каким я себе являюсь [8] [9]. «Рассудок, благодаря самосознанию которого было бы также дано многообразное в созерцании, рассудок, благодаря представлению которого существовали бы также объекты этого представления, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного для единства сознания, между тем как человеческий рассудок, который только мыслит, но не созерцает, нуждается в этом акте» (29, 3, 196).

Кант, таким образом, отличает конечное мышление человека от бесконечного божественного. Конечное мышление, имеющее характер дискурси и, опосредствования, дополняется другой, тоже конечной, способностью — созерцанием. Именно в силу конечности обеих этих способностей они, по Канту, и нуждаются друг в друге; только соединение, синтез мышления и созерцания в результате дает познание.

Еще определеннее Кант формулирует эту мысль далее: ««Я мыслю» выражает акт, которым определяется

мое существование. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т. е. полагать в себе многообразие, при- надлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необхо-

димо наглядное представление самого себя, которое в своей основе имеет а priori данную форму, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Я не имею второго наглядного представления о себе, которым определяющее начало во мне, сознаваемое мною только в его самодеятельности, было бы дано мне до акта определения точно так же, как во времени дается определяемое; поэтому я не могу определить свое существование, как самодеятельного существа, но представляю себе только самодеяте льность моего мышления, т. е. определения, и мое существование всегда остается только как чувственно определимое, т. е. как существование явления» (28, 1 10).

Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой продукт синтеза многообразия, данного в результате аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, представляют собой продукт воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, какой являемся мы сами. Мы для себя самих, по Канту, тоже вещь в себе, и по

знаем себя лишь постольку, поскольку себе являемся. О себе, как о вещи в себе, я знаю только, что Я есмъ-,

ничего более из этого Я есмъ вывести невозможно.

Мы еще раз убедились, что из трансцендентальной апперцепции у Канта не может быть выведено логическим путем никакого содержания нашего Я. Но зададим себе второй вопрос: не является ли все-таки акт трансцендентальной апперцепции актом созерцания с помощью рассудка, не выступает ли в этом акте рассудок как

интуитивный? Или, другими словами, не порождается ли в акте трансцендентальной апперцепции само Я? Этот вопрос и ставит Фихте.

Вопрос о порождении Я самим собой в акте самосознания тождествен другому вопросу: существовало ли наше Я до этого акта, или оно впервые возникает в этом акте? Фихте утверждает, что в этом акте оно рождается впервые, а это значит, что оно не существовало до этого акта; иначе говоря, у Фихте сознание мыслится тождественным самосознанию[10]. Ведь и в самом деле, наше

Д — это наше сознание; говоря о себе «я вижу дом», я

высказываюсь о содержании моего сознания. Но трудность здесь состоит в том, что Я— это и наше самосознание; говоря «я вижу дом», я ведь говорю «я вижу»; для выражения наличия сознания достаточно, чтобы было сказано: «Вот дом». Наличие двух этих способов выра

жения говорит о том, что сознание может сопровождаться самосознанием («я вижу дом», значит, «дом вижу я»), но может и не сопровождаться самосознанием: «Вот дом» или «У этого дома красная крыша» и т. д. Самосознание как форма выражается в суждении Я есмъ Я.

Это — круг рефлексии, зерно, исходная клеточка того круга, в качестве какового Фихте мыслит свою систему. Замкнутость на себя — вот что такое самосознание.

А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое. В самом деле, когда мы говорим: «Вот дерево», «Вот мост», мы обращены не к себе, а к этому дереву, мосту и т. д. На наш взгляд, с исследования чистой структуры именно сознания начинает Гус

серль. И открывает в качестве его ядра интенциональ- ность, направленность на другое. Интересно, что в качестве фундаментального, основного акта сознания он берет не мышление (самомышление), как Фихте, а восприятие, где меньше всего спонтанности (самоаффекции), а больше всего рецептивности, которой отводил значительную роль также и Кант. Этот переход между сознанием и самосознанием так зыбок, что его, как правило, не замечают, однако же здесь именно коренится уже упо- мянутый вопрос: было ли мое Я до акта самосознания или оно впервые рождается вместе с этим актом? Фихте принимает последний ответ, а Кант принимает первый, а именно: сознание не порождается нами в акте самосознания; наше Я не рождается в акте самосознания, оно вообще не порождается нами, а потому и нельзя сказать, что акт трансцендентальной апперцепции тождествен акту интеллектуальной интуиции.

Но в таком случае, надо полагать, Фихте убежден, что до появления философа, рождающегося в акте само-

сознания, вообще не было сознания; сознание, стало быть, есть продукт свободного акта самоотождествления, а до этого акта оно не может существовать. Этот вывод означает, что человек как таковой в самой своей сущности есть философ, что философия отнюдь не возникает случайно, а рождается вместе с появлением человечества и выражает собою самую внутреннюю сущность последнего. Тут, однако, перед Фихте возникают большие трудности; во всяком случае проблема тождества сознания и самосознания не остается у него без обсуждения.

«Приходится сталкиваться с вопросом, — пишет он,— что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так

как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает самого себя. — Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я как субъекта, с Я как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя... и только тогда становится нечто, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии де йств ите ль ного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: что такое был я до тех пор, т. е. что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат. .. .Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я, как сознающего самого себя; от

своего самосознания никогда нельзя отвлечься» (3, 73 —

74). Здесь, на наш взгляд, у Фихте присутствуют два разных понимания самосознания. Говоря о том,что в любом акте восприятия, мышления, созерцания и т. д. я примысливаю свое Я как сознающее само себя, Фихте в сущности повторяет кантовское положение о том, что Я мыслю сопровождает все мои представления. Но ведь,

по Канту, это происходит само собой, без всякого моего усилия; поэтому самосознание признается Кантом как некоторый факт, данный каждому из нас и не требующий того, чтобы мы собственным решением и собственной волей породили наше собственное Я. Именно поэтому

Кант считал, что философия начинается вопросом: как возможен тот или иной факт — факт существования науки, нравственных поступков и т. д. Фихте, напротив, на-

чинает с требования, а не с факта. Значит, он не считает самосознание наличным без предварительного акта его порождения, требующего от человека родить себя в свободе, родить свою сам о тождестве нность. «Стань самосо- знательным субъектом, и тогда только ты станешь философом» — вот что кладет Фихте в основу своей системы. На это различие между кантовским и фихтевским пониманием самосознания указывал не только сам Фихте, его разъяснял и Шеллинг: «.. .нужно отметить необходимость для нас во всяком случае отличать самосознание как акт от просто эмпирического сознания; обычно именуемое нами сознанием является чем-то лишь привходящим в представления об объектах и поддерживающим тождественность в смене представлений: все это носит исключительно эмпирический характер, поскольку здесь я хоть и сознаю самого себя, но лишь в качестве представляющего» (46, 47). Кантовскую трансцендентальную аппер

цепцию Я мыслю, которая сопровождает все каши представления, Шеллинг, как видим, считает эмпирическим

сознанием, в отличие от фихтевского Я есмъ Я. И это потому, что у Канта самосознание есть факт, оно преднайдено, а не впервые рождено актом свободного само- полагания. Акт свободного с ам о п о л аган ня у Канта осуществляет практический субъект, а не теоретический. У Фихте же эти субъекты совпадают.

Получается противоречие: с одной стороны, все люди обладают сознанием, ибо иначе невозможен был бы вообще никакой акт созерцания, восприятия, мышления; все люди, значит, постольку люди, поскольку они изначально уже философы; с другой стороны, философ должен только еще создать самого себя, свое самосознание. Противоречие это еще более углубляется тем, что, как показывает сам Фихте, не всякий индивид способен осуществить этот акт рождения в свободе, почему и появляется, согласно Фихте, в человечестве склонность к догматическому мышлению. В мрачную минуту Фихте даже заявляет, что «философом надо родиться», но как же тогда быть с самосознанием? Выходит, что то, что есть у каждого из нас и что сопровождает все наши представления без всякого специального усилия с нашей стороны, оказывается в то же время не только требующим особого акта, но для некоторых людей и прямо-таки недости- ж и м ы м.

Это противоречие неразрешимо в рамках фихтевского идеализма; оно порождено самим исходным понятием наукоучения — понятием Я, в котором слились воедино абсолютное Я — божественный субъект и Я конечное — человеческий эмпирический субъект. Именно абсолютное Я есть порождающее начало, субъект рефлексии (самосознание); конечное Я, которое Фихте называет также объектом рефлексии абсолютного субъекта, есть сознание. Но первое невозможно без второго, и наоборот. В то же время такая слитность, нераздельность абсолютного и конечного Я вызывает то неизбывное противоречие, которое мы здесь выявили. Порождает ли Я само себя в акте самосознания или только обнаруживает себя в этом акте?

Теоретически мыслить сознание следует, согласно Фихте, как определенное через самосознание, как опосредствованное самосознанием; самосознание первично, сознание вторично. Это значит: первично мышление, направленное на себя, вторично мышление, направленное на другое. Главный вопрос у Фихте поэтому такой: как можно вывести из самосознания, Я = Я, весь сущий мир, т. е. как выйти из круга рефлексии к другому? [11] [12] Непосредственно дан себе только Я сам, в этом и состоит содержание первого основоположения наукоучения; другое мне дано лишь через меня самого.

Напротив, в том самом догматизме (докантовской философии), который с таким жаром оспаривает Фихте, самое первое, непосредственное и абсолютно очевидное— это существование другого. В качестве этого другого у Спинозы выступает субстанция, которая, разумеется, мыслится не как Я, а скорее как не-Я. Поэтому, как справедливо говорит Фихте, Спинозе трудно из этого принципа вывести самосознание, из другого вывести Я, из необходимости — свободу.

А какова позиция Канта в этом вопросе? С одной стороны, он признает принцип самосознания; его рассмотрению как раз посвящен раздел о трансцендентальной апперцепции. С другой стороны, он не превращает этот принцип в единственный, как этого хотел бы Фихте, а ограничивает его другим принципом — принципом созна-

Ибо вещь в себе, против которой Канту было высказано столько упреков со стороны его современников, и больше всего со стороны Фихте, Шеллинга и Гегеля, — это не что иное, как принцип сознания, как указание на некоторую изначальную данность — данность другого. Другого, которое не может быть выведено из самосознания, а дано наряду с самосознанием. Признание вещи в себе — это признание того, что наше сознание нам дано, что оно есть и что мы не знаем, почему и каким образом оно возникло.

ния.

Фихте видит незавершенность, непродуманность кантовского учения именно в наличии в нем этих двух начал. Он хочет освободить учение Канта от дуализма и, раз уж Кант ввел начало самосознания, продумать систему таким образом, чтобы все ее моменты развить из этого единственного начала, не привлекая ничего другого. На- укоучение строится как монистическая снетема, исходящая из принципа самосознания. Последнее тем самым выступает в качестве универсального начала философии; из него Фихте намеревается вывести также и сознание.

<< | >>
Источник: Гайденко П. П.. Г 14 Философия Фихте и современность.—М.: Мысль,1979.— 288 с.. 1979

Еще по теме Интеллектуальная интуиция и вещь в себе: