3, Метафизика о смерти.
Но метафизику этот вопрос - трансцендентна или трансцендентальна загробная жизнь - совсем не интересует. Насколько богаты содержанием родящиеся в сфере религиозной мысли красочные картины райской или адской жизни, настолько пусты и тусклы метафизические учения о смерти.
Вместо проблемы переживаний, которая именно и представляет великую проблему смерти, она ставит проблему о существовании или бессмертии души. Жизнь ускользает от тех определенных, ясно постигаемых разумом логических категорий, которыми пытается мыслить метафизика. Она не может оперировать с жизнью души, а только с ее бытием. Она доказывает, что душа вечно существовала, но больше ли это существование, чем существование стола, стула, дома... - она на это уже не может ответить. Более того, углубляясь в сущность души, метафизика отбрасывает то, что является ее земным достоянием, и в ее руках остается уже совершенно бессодержательный, и уже в силу своей бессодержательности простой объект, духовный атом, уже не разлагаемый и, в силу своей неразлага- емости, неразрушимый и от века и до века существующий.Возьмем примитивное метафизическое доказательство бессмертия души*: душа проста, но все простое неразложимо, всякое разрушение - это разложение, но душа, как неразложимая, ие может разрушиться, вследствие чего она вечна.
Но доказательство переживаемости следует искать как раз в обратном направлении, во внутренней сложности души, большей чем та, кото- рая дается по ее внешней поверхности. Доказательство переживаемости должно основываться на существовании элементов души, не связанных с жизнью тела и могущих быть от него отделенными и, таким образом, скорее должно основываться иа разложимости души.
Верно ли, что всякое уничтожение - это распад?
Как только мы пытаемся логизировать непрерывность, последняя представляется в ложном виде дискретного агрегата элементов, рост представляется последовательным присоединением элементов, всякое уничтожение - распадом составного на его элементы.
Но исчезновение души может идти постепенным сокращением ее жизни, непрерывным движением ее в небытии при сохранении всей ее сложности.Лейбниц'" пытался усовершенствовать приведенное нами плато- ново доказательство. Свое доказательство он выражает в форме непрерыв-ного силлогизма, сложная конструкция которого придает видимую тяжеловесную убедительность. Как у всех рационалистов, основной определяющей душу деятельностью у Лейбница является мышление, сознаваемое душою без представления частей, то есть "вещью без частей".
Отсюда выводится, что это действие души не может быть движением. Из того, что всякое действие тела - только движение, выводится, что душа не представляет тела и не находится в пространстве, а потому не может обладать движением.
Всякое движение - распадание, а потому - движение, т.е. то, что не присуще душе, и потому душа, не ушгчтожима.
В этом лейбницианском доказательстве к платоновскому пристегнуты совершенно ненужные предпосылки. Получается не улучшение, а ухудшение его доказательства. У самого Платона, уничтожение - распадение, но вовсе не обязательно движение, тем более в узком картезианском, а не в широком аристотелевском, смысле. Нельзя согласиться с тем, что мышление сознается без частей; мое "я" создается без частей, но другие психические акты, которые по Лейбницу сводятся к мышлению, сознаются с определенным представлением частей. Очень спорно и то, что единственный вид действия тела - это движение; вопрос о действии на расстоянии и во времена Лейбница был очень спорным, в настоящее же время надежды на сведение всех химических явлений к движению и толчку остается совсем мало.
Св. Августин дает метафизическое доказательство неуничтожае-мое™ души, основанное на совершенно других принципах" , Августинов- ское доказательство, забытое затем метафизикой, молено назвать гносеологическим, в отличие от приведенных выше онтологических доказательств.
Св, Августин, резюмируя свои длинные рассуждения, дает следующую краткую формулировку своего доказательства:
"Ложность не может быть без чувства, она же (ложность) ие быть не может, следовательно, чувство существет всегда.
Но чувств нет без души, следовательно, душа вечна. Она не в состоянии чувствовать, если не будет жить. Итак, душа живет вечно". Совершенно таким же образом то же заключение делается и от истинности.Доказательство Августина идет дальше упомянутых выше сухих онтологических доказательств, оно старается вывести жизнь души из ее существования. Из ложности и истинности выводится чувство, его носитель - душа, а из души чувствующей - ее жизнь.
Но в конечном результате, августииовское доказательство дает еще меньше платоновского. Все рассуждения Августина содержат смешение онтологически-объективного понимания истины с гносеологическим. В первом понимании - под истинным выступает просто реальное, во втором - соответствие между реальным и разумом. В первом случае - это абсолютное понятие, во втором же - отношение, предполагающее оба члена отношений. Августин определяет истинное так: то, что существует так, как кажется познающему, если он хочет и может познавать. Если отбросить все от слова "так как", то мы имеем истину в первом смысле. Если взять определение полностью, то получается вывороченное наизнанку определение истины во втором смысле: то, что познается или может познаваться так. как оно существует.
Постулировать истину мы можем, конечно, только в первом смысле. Если нет познающего разума, то не будет истины не в первом, а во втором смысле. Это путь софистики - заставить согласиться с наличностью истины в первом смысле, чтобы из истины во втором смысле, истины гносеологической, вывести необходимость чистого разума. Но если допустить этот хорошо замаскированный софизм и дойти до конца, то в результате получится не индивидуальный, а коллективный разум, остающийся в ряде сменяющихся поколений.