<<
>>

24. ИСТОРИОГРАФИЯ АНТИСЕМИТИЗМА В ТЕНИ ХОЛОКОСТА ДИНА ПОРАТ Dina Porat

В сознании многих людей Симон Визенталь был, наверное, са­мой значительной общественной фигурой второй половины XX века в сфере борьбы с антисемитизмом. Его знали не только как сы­щика, привлекавшего к правосудию нацистских преступников, или разоблачителя и обличителя современного антисемитизма, но и как автора книги «Каждый день — день поминовения», которая является календарем истории антисемитизма на протяжении веков.

В этой книге Визенталь использовал достижения ученых и специалистов в области науки о еврейской культуре и цивилизации, которые, соб­ственно, и положили начало научному изучению антисемитизма. И все же возникает вопрос: является ли изучение антисемитизма неотъемлемой частью иудаики? Или другой вопрос, еще более важ­ный: должна ли тема антисемитизма быть фундаментальным раз­делом иудаики и, если да, то какое влияние и какое значение имеет изучение этой темы?

Некоторые ученые и специалисты обращались (каждый по-своему и все — предельно осторожно), к мысли о том, что изуче­ние антисемитизма и усилия, направленные на формулирование его точного определения, а также на углубление понимания его по­будительных причин, особенно после Холокоста, противоречат не только сионистским устремлениям, на даже, еще в большей мере, еврейским традициям и ценностям и, особенно, иудаике и акаде­мическому статусу этой области знаний.

Леон Поляков, Уриэль Таль, Исмар Шорш, Гершон Шолем, Абба Ковнер, Ефраим Э. Урбах и другие высказались по этому вопросу; их точки зрения не всегда совпадали друг с другом и с мнениями других ученых и мыслителей. Они высказывались по этому во­просу и в печатных трудах, и в устных выступлениях перед обще­ственностью о результатах научной работы, и в процессе работы над концепциями создаваемых мемориальных музеев, и в своих

373

Дина Порат

публичных лекциях. Позвольте представить их взгляды и различия между ними и задать следующий вопрос: есть ли в них значимое содержание для историков и специалистов по изучению антисеми­тизма?

В предисловии ко второму тому своей монументальной книги «История антисемитизма», изданной в 1974 году на английском языке, Леон Поляков называет историка и специалиста по изучению антисемитизма «обличителем» и приводит несколько аргументов в поддержку этого прямолинейного определения: во-первых, этот историк постоянно подвергает сомнению ценности окружающего не еврейского общества, выявляя его недостатки.

Если помнить о том, что гонения на евреев и на представителей других меньшинств всегда проводились во имя самых высоких ценностей, таких как вера в Бога, национальное единство, самобытность национальной культуры и почтение к народной истории, то народы христиан­ского Запада действительно должны многократно предстать перед судом истории, чтобы «потребовать отчет у христианства», гово­ря словами Франсуа Мориака, которые цитирует Поляков. [1] Это верно, говорит Поляков, но обличение не является научной рабо­той (хотя он посвятил десятилетия своей жизни изучению истории антисемитизма). То, что он принимает профессиональные предо­сторожности как историк и старается непредвзято писать о всех участниках событий, не меняет того факта, что он — обличитель и прокурор, даже если он совершенно прав. Следуя собственной логике, Поляков не может не задаться вопросом, внесли ли евреи и сама суть иудаизма свой вклад в укрепление антисемитского миро­воззрения и поведения и, если сделали, то как, где и когда? Задавая вопросы об исторических событиях, историк может стать еще и обвинителем, или, по крайней мере, строгим критиком собствен­ного народа. А с другой стороны, он может стать тем, кого Поляков называет «апологетом», тем, кто постоянно пытается доказать пра­ведность евреев и изобразить их носителями нравственных ценно­стей. [2] А апологетика, в той же мере, что и обличение, не является научной деятельностью.

Второй аргумент Полякова касается отношений между истори­ком и предметом его изучения — антисемитом. Отношения эти, само собой разумеется, косвенные. Даже сама озабоченность тем,

374

Историография антисемитизма в тени Холокоста

что вызывает враждебность у антисемитов, на самом деле является постоянным возвращением к идее о роли праведной жертвы, ко­торая, в свою очередь, усиливает искушение для антисемита вести себя враждебно по отношению к жертве, что создает бесконечный заколдованный круг. Кроме того, эта озабоченность является пре­пятствием на пути обретения евреями нормальной националь­ной жизни (так как они постоянно поглощены мыслью о своей собственной уникальности), а также мешает им по достоинству оценить успехи других народов в построении демократического правления и плюрализма (так как евреи постоянно заняты поис­ком антидемократических сил в обществе, которые одновременно причастны в той или иной степени к антисемитизму).[3]

Возможно ли, спрашивает Поляков, что сам факт, что историки вновь и вновь ворошат прошлое, оживляет враждебные чувства, которые, пусть хоть временно, находились в спячке? Может ли само указание на продолжающиеся проявления антисемитизма быть фактором, способствующим их продолжению? А если это в самом деле так, то можно ли предположить, что труды историка, оправ­дывающие евреев, могут в будущем привести к тем же результатам, что и книги и статьи, осуждающие евреев? Раскрывая сущность антисемитизма и причины его продолжающегося существования, говорит Поляков, историк утверждает его и вносит свой вклад в поддержание его существования, поскольку он одновременно пе­редает мысли антисемитов прошлого будущим антисемитам.

И он тем больше это делает, чем больше внимания и важности он прида­ет антисемитам и экстремистам настоящего. [4] Давайте попытаем­ся разобраться в кажущемся противоречии между первым доводом Полякова о том, что антисемитизм вызван недостатками общества и неправильным использованием его ценностей, и вторым доводом о потенциально негативной роли историка. Прочитав научное ис­следование Полякова, можно предположить, что он, в основном, придерживался точки зрения, что сущность явления под названием антисемитизм продолжает существовать, и что внешние изменения способов его проявления продолжаются в любом случае с помо­щью историков или без нее и их заключений. И что роль историков в поддержании антисемитизма, даже если верно, что антисемиты черпают вдохновение в их работах, все-таки второстепенная.

375

Дина Порат

Историография антисемитизма в тени Холокоста

Третий довод Полякова — это самокритика: может ли какой бы то ни было ученый справиться с исследованием явления, возраст которого 2000 лет; которое записано почти в каждом человеческом сообществе? Может ли он вывести его универсальные определения или составить серьезную и полную историю этого явления? Давай­те поразмышляем над этим вопросом и предположим, что анти­семитизм вызван не поступками или характером евреев, а скорее является отражением социальных недугов многих обществ и след­ствием того статуса, который в их странах имеют права человека. И давайте будем иметь в виду, что знаменитая концовка книги Жан-Поля Сартра «Размышления по поводу еврейского вопроса»: «Необ­ходимо всем показать, что несчастная доля еврея могла бы быть его собственной предначертанной судьбой» [5] — неизбежный вывод из этого, что ученый, занимающийся изучением антисемитизма, должен, фактически, быть специалистом в области истории и куль­туры всех народов. Если его компетентность ограничивается лишь одной страной или регионом, или даже несколькими регионами, знанием их языков и культур, то диапазон сделанного им анализа и выводов, его способность выстраивать теории — в той же мере ограничены.

В своей лекции, озаглавленной «Еврейская история как демон», прочитанной в 1999 году в Тель-Авивском Университете, Моше Идель, историк, изучавший мистицизм в иудаизме, познакомил слушателей с новаторским истолкованием Гершона Шолема, «Раз­мышлений об израильской мудрости (Еврейская наука и ее уче­ные)». В этой широко известной критике, впервые изданной в 1945 году, сразу после Второй мировой войны, Шолем, основатель науки о мистицизме в иудаизме, ревностно призывает создать новую, от­личную от имеющихся, еврейскую историографию для послевоен­ной эпохи: историографию, в которой не будет самоидеализации, сентиментальных и плаксивых ноток; историографию, правди­во освещающую все стороны повседневной жизни евреев из всех прослоек, в том числе даже преступников, а не только духовно-теологическо-мартирологические аспекты. Для нас здесь важно то,

376

что Шолем призывает трезво и непредвзято рассматривать трудные для понимания и проблематичные отношения между евреями и их не еврейским окружением, избегая с одной стороны слезливости, а другой стороны надменности. Его критика направлена против любой историографии, продиктованной идеологией, будь то идео­логия просвещенной ассимиляции ортодоксального иудаизма или современного сионизма. [6] Моше Идель утверждал, что пока этот призыв не побудил историков, пишущих в эпоху после Холокоста, смотреть злу в лицо и не укрываться от реально существующего демона, являющегося движущей силой еврейской истории.

Как уже упоминалось, Шолем написал свои «Размышления» в 1945 году в Палестине после Холокоста, который отнял у него одно­го из братьев в Бухенвальде и еще многих родственников в разных других местах. В 1946 году Шолем отправился в Европу, чтобы по­пробовать найти то, что осталось от еврейских библиотек и архи­вов. В течение полугода он все, что удавалось раскопать, отсылал в Иерусалим. По свидетельству его ныне покойной вдовы Фани, он вернулся домой в сильном упадке духа, отчаявшись верить в воз­можность восстановления еврейского народа после Катастрофы. Он встречал бывших узников концлагерей в лагерях для переме­щенных лиц; услышал их рассказы о перенесенных ими страдани­ях и уехал убежденный, что лучшие представители нации навсегда утеряны, а те, что остались в живых — лишь беспомощный прах. Это был суровый приговор. Если бы он остался там подольше, как сделали другие посланники Ха-ишув ха-йегуди ба-Эрэц Исраэль (поселения евреев в Палестине), он бы, без сомнения, как и они, из­менил свое мнение, став очевидцем невероятного восстановления физических и духовных сил у уцелевших. Его супруга подробно описала его поездку и возвращение; его глубокую скорбь, которая вывела его из строя примерно на год, и то, как у него, уединивше­гося дома в постели, личная и национальная скорбь смешалась в пессимистическое мировоззрение. [7]

После того, как он пришел в себя, как истолковывает Идель, Шо­лем начал поиск историографии, адекватно отразившей события недавнего прошлого, историографии, исслед/ющей корни событий в прошедших столетиях. Он считал, что до сих пор реальные демо­нические силы остаются за кадром той картины, которую создали

377

Дина Порат

Историография антисемитизма в тени Холокоста

еврейские историки, поскольку они не могут признать некоторые выводы.

Во-первых, они не могут признать, что зло — это сила, правя­щая миром, поскольку признание власти зла означало бы, что для еврейского народа нет надежды, а только поражение за пораже­нием, поскольку от демонических сил нет избавления. Во-вторых, историки, наученные тому, что необходимо искать причинно-следственные связи, действительно пытались после Холокоста проследить даже иррациональные силы, но силы эти казались не­объяснимыми в 1945 году, как, пожалуй, и по сей день. Естествен­но, после Холокоста возросло значение темы антисемитизма как предмета научного исследования. И тем не менее, если верить Иде-лю, Шолем утверждал, что еврейские историки, прекрасно пони­мавшие, что история их народа на протяжении веков диктовалась демоническими силами, или, другими словами, иррациональными силами зла, не осмеливались откровенно писать об этом.[8] К это­му можно было бы добавить, что это утверждение могло бы под­разумевать, что есть некоторая вероятность, что, не дай Бог, эта колоссальная трагедия случится снова. О какой демонической силе думал Шолем, в соответствии с истолкованием Иделя? Господству­ет ли эта сила только над не евреями и обращает ли она их против евреев? Есть ли какая-то вероятность, что этот демон побуждает к действию и евреев, или у них есть иммунитет против него? Шолем, верный собственному требованию не идеализировать самих себя, пишет не только о разрушительных внешних силах. Он также го­ворит об «иррациональном жале и бесовской страсти», которые, по его убеждению, являются внутренней сущностью еврейской истории. Он даже называет саму еврейскую историю «этим ужа­сающим великаном ... заряженным взрывной энергией».[9] Тем не менее, когда по прошествии некоторого времени Шолем воспрянул духом и вернулся к работе, т. е. к изучению иудейского мистициз­ма, он не стал возвращаться к призывам, чтобы специалисты по еврейской истории сделали иррациональные силы зла централь­ной темой своей работы. Раввин Меир Берлин (ставший позднее Бар-Иланом, его имя носит израильский университет), бывший одним из немногих людей, вхожих в дом Шолема в год его скорби, старался ободрять его предсказаниями о том, что еврейский на-

378

род, как и всегда, воспрянет и восстановится, — и, возможно, он все-таки убедил Шолема. [10]

Вопрос о том, как следует писать еврейскую историю и как пре­поднести читателям те страдания, причиной которых был и есть антисемитизм, стал предметом полемики, когда при Университете Тель-Авива строился Музей диаспоры. Он был задуман как экспо­зиция, дающая исчерпывающую информацию об истории и куль­туре еврейского народа. Музей, открывшийся в 1978, сразу привлек очень много посетителей. И по сегодняшний день посещение этого музея считается обязательной частью программы любого обзорно­го путешествия по Израилю. Но не пришлось долго ждать и рез­кой критики. Музей обвиняли в том, что, во-первых, он чересчур сионистский: экспозиция начинается с разрушения Второго храма, а заканчивается возвращением в Землю Израиля, будто это было единственным логичным и неизбежным окончанием повести о ди­аспоре; а, во-вторых, в том, что он слишком религиозный и в нем не осталось места для современных светских течений в иудаизме; пре­жде всего — для несионистов, а среди них коммунистов, бундистов, ассимиляционистов и прочих. Одной из подвергавшихся наиболее резкой критике спорных тем была проблема оптимального балан­са между освещением еврейской культуры, традиций и искусства, с одной стороны, и освещением антисемитизма, его влияния и по­следствий, с другой.

И Исмар Шорш, ректор Нью-йоркской Еврейской теологиче­ской семинарии, и Уриэль Таль, ученый-историк Тель-Авивского Университета, подвергли резкой критике количество антисеми­тизма, представленного в экспозиции. Раздел, озаглавленный «Посреди других народов», посвященный 2000-летней истории диаспоры, а также «колонна мучеников», будто пронзившая на­сквозь все три этажа здания музея, с их точки зрения были серьез­ной ошибкой.[11] Колонна — это колючая проволока и металл, обрамляющие тусклый свет огня, что символизирует внешнее угнетение, удушающее, подобно удаву, жизнь и надежду, и в то же время создает безрадостную и мрачную атмосферу. Колонной

379

Дина Порат

еврейские историки, поскольку они не могут признать некоторые выводы.

Во-первых, они не могут признать, что зло — это сила, правя­щая миром, поскольку признание власти зла означало бы, что для еврейского народа нет надежды, а только поражение за пораже­нием, поскольку от демонических сил нет избавления. Во-вторых, историки, наученные тому, что необходимо искать причинно-следственные связи, действительно пытались после Холокоста проследить даже иррациональные силы, но силы эти казались не­объяснимыми в 1945 году, как, пожалуй, и по сей день. Естествен­но, после Холокоста возросло значение темы антисемитизма как предмета научного исследования. И тем не менее, если верить Иде-лю, Шолем утверждал, что еврейские историки, прекрасно пони­мавшие, что история их народа на протяжении веков диктовалась демоническими силами, или, другими словами, иррациональными силами зла, не осмеливались откровенно писать об этом.[8] К это­му можно было бы добавить, что это утверждение могло бы под­разумевать, что есть некоторая вероятность, что, не дай Бог, эта колоссальная трагедия случится снова. О какой демонической силе думал Шолем, в соответствии с истолкованием Иделя? Господству­ет ли эта сила только над не евреями и обращает ли она их против евреев? Есть ли какая-то вероятность, что этот демон побуждает к действию и евреев, или у них есть иммунитет против него? Шолем, верный собственному требованию не идеализировать самих себя, пишет не только о разрушительных внешних силах. Он также го­ворит об «иррациональном жале и бесовской страсти», которые, по его убеждению, являются внутренней сущностью евре'йской истории. Он даже называет саму еврейскую историю «этим ужа­сающим великаном ... заряженным взрывной энергией».[9] Тем не менее, когда по прошествии некоторого времени Шолем воспрянул духом и вернулся к работе, т. е. к изучению иудейского мистициз­ма, он не стал возвращаться к призывам, чтобы специалисты по еврейской истории сделали иррациональные силы зла централь­ной темой своей работы. Раввин Меир Берлин (ставший позднее Бар-Иланом, его имя носит израильский университет), бывший одним из немногих людей, вхожих в дом Шолема в год его скорби, старался ободрять его предсказаниями о том, что еврейский на-

378

Историография антисемитизма в тени Холокоста

род, как и всегда, воспрянет и восстановится, — и, возможно, он все-таки убедил Шолема. [10]

Вопрос о том, как следует писать еврейскую историю и как пре­поднести читателям те страдания, причиной которых был и есть антисемитизм, стал предметом полемики, когда при Университете Тель-Авива строился Музей диаспоры. Он был задуман как экспо­зиция, дающая исчерпывающую информацию об истории и куль­туре еврейского народа. Музей, открывшийся в 1978, сразу привлек очень много посетителей. И по сегодняшний день посещение этого музея считается обязательной частью программы любого обзорно­го путешествия по Израилю. Но не пришлось долго ждать и рез­кой критики. Музей обвиняли в том, что, во-первых, он чересчур сионистский: экспозиция начинается с разрушения Второго храма, а заканчивается возвращением в Землю Израиля, будто это было единственным логичным и неизбежным окончанием повести о ди­аспоре; а, во-вторых, в том, что он слишком религиозный и в нем не осталось места для современных светских течений в иудаизме; пре­жде всего — для несионистов, а среди них коммунистов, бундистов, ассимиляционистов и прочих. Одной из подвергавшихся наиболее резкой критике спорных тем была проблема оптимального балан­са между освещением еврейской культуры, традиций и искусства, с одной стороны, и освещением антисемитизма, его влияния и по­следствий, с другой.

И Исмар Шорш, ректор Нью-йоркской Еврейской теологиче­ской семинарии, и Уриэль Таль, ученый-историк Тель-Авивского Университета, подвергли резкой критике количество антисеми­тизма, представленного в экспозиции. Раздел, озаглавленный «Посреди других народов», посвященный 2000-летней истории диаспоры, а также «колонна мучеников», будто пронзившая на­сквозь все три этажа здания музея, с их точки зрения были серьез­ной ошибкой. [11] Колонна — это колючая проволока и металл, обрамляющие тусклый свет огня, что символизирует внешнее угнетение, удушающее, подобно удаву, жизнь и надежду, и в то же время создает безрадостную и мрачную атмосферу. Колонной

379

Дина Порат

также остались недовольны посетившие музей христиане. Их по­коробило от слов, написанных на прилегающей стене о том, что приход к власти Гитлера произошел в январе 1933 года «Христи­анской эры». Эта формулировка, им казалось, указывала на то, что христианство в ответе за существовавший на протяжении столетий антисемитизм, обусловивший осуществимость «оконча­тельного решения», а также на то, что Гитлер по сути продолжил и материализовал христианское понимание. [12] Таль и Шорш видели проблему с еврейской точки зрения, т. е. изнутри. Они считали, что историки, работающие в штате музея и создававшие при помощи научных сотрудников и исследователей близлежаще­го факультета еврейской истории Тель-Авивского Университета концепцию экспозиции музея, проделали работу, оставляющую глубокое впечатление. Но все же, получившаяся экспозиция де­лала, по их мнению, чрезмерный акцент на антисемитизме, суще­ствовавшем на протяжении столетий.

«Мне кажется, — сказал в 1993 году Таль, когда музей отме­чал свой пятилетний юбилей, — не может быть, чтобы Огненный столп сопровождал нас с такой неистовостью, что практически не­возможно собрать силы для противостояния ей. Не может быть, что рядом нет колонны жизни и утверждения, или колонны воды, которые со временем, может быть, смогут затушить колонну огня. Мне кажется, что лучшее, что есть в иудаизме... учит нас не слиш­ком глубоко погружаться в оплакивание мертвых и не совершать Киддуш Гашем (подвиг мученической смерти во имя Б-га), когда для того нет самой крайней необходимости. Культура развивается не только в тени разрушения, но и в свете».[13]

Таль высказал свою точку зрения не в первый раз. Позднее он не раз.старался убедить своих коллег и студентов, что наука об антисе­митизме является препятствием для приведения нации'в нормаль­ное состояние. Он утверждал, что полновесный антисемитизм в ев­рейской истории вреден для национального чувства собственного достоинства и что наука об антисемитизме и Холокосте непремен­но развивается в ущерб научным исследованиям иудаизма и его вклада в мировую цивилизацию. И все же мнение Таля вписывает­ся в воззрения сионистов, на основе которых построена концепция музея. Оно также дополняет эти воззрения следующими тезисами:

380

Историография антисемитизма в тени Холокоста

a) антисемитизм — это следствие ситуации жизни в диаспоре (в галуте), а потому

b) нет смысла бороться с ним и нет возможности противостоять ему,

c) остается единственное решение, уйти от него и жить в еврей­ском государстве;

d) тем не менее, для сионизма оскорбительно, когда антисемитизм, это негативное внешнее давление, считают основной его моти­вацией, поскольку сионизм тогда лишается своего позитивного внутреннего содержания и своих побуждающих предпосылок;

e) несмотря на все вышесказанное, бороться с антисемитизмом — это долг сионизма и часть его обязанности защитить евреев или, по крайней мере, поддержать их попытки защититься, где бы они ни проживали. Также его долг вместе с диаспорой добиваться нормального состояния нации и национальных достижений. [14]

Шорш действительно был прямолинеен: он полагал, что, не­смотря на тематическое разделение экспозиции на разделы, по­священные жизни семьи и общины, религии, культуре и искусству во всем их великолепии, от бескрайних просторов раббинической литературы до Нобелевских лауреатов; и, несмотря на то, что лишь один раздел («Посреди других народов») посвящен истории, основ­ной мотив экспозиции — это все же гонения и хотя колонна муче­ников — единственный в музее мемориал Холокосту, он слишком бросается в глаза и выделяется из экспозиции.

Ему особенно не понравились «Огненные свитки». Этот текст, публично зачитанный в мае 1978 года, в день тридцатилетия неза­висимости Израиля, и ставший частью церемонии открытия Музея диаспоры, разбит на пятьдесят две главы — по одной главе на каж­дую неделю еврейского календаря, — в которых рассказывается о страданиях, высылках, погромах и убийствах, начиная в древности, на протяжении средних веков и вплоть до 1940-х годов. И хотя по­следние главы и посвящены спасению нации и созданию государ­ства Израиль, Шорш полагал, что «Огненные свитки» — это неуда­ча. Ему казалось, что это попытка создать современный вариант «Свитков плача» (Мегилат Эйха), оплакивающих разрушение Вто­рого храма, и назвать их именем Мегилат Ха-эш «Огненного свит­ка», написанного Хаимом-Нахманом Бяликом, поэтом, лауреатом

381

Дина Порат

государственной премии, оплакивавшего в нем ту же националь­ную катастрофу. Он подчеркивает, что древние свитки ведут нас в противоположном направлении: Свиток поста содержит список дней, когда запрещается поститься из-за побед, одержанных в эру Второго храма. Иудейская традиция совмещает несколько дней скорби в один, чтобы таких дней было меньше. 9-го дня месяца Ав одновременно оплакиваются разрушения Первого и Второго хра­мов (а вдобавок еще три национальные катастрофы). Покойный премьер-министр Израиля Менахем Бегин в 1982 году предложил перенести День памяти Холокоста на девятый день Ава, чтобы оплакивать в один день шесть разрушений, что соответствовало бы духу иудаизма. Кнессет отчаянно воспротивился этому предложе­нию, аргументируя это уникальностью Холокоста. Бегин получил поддержку только наиболее крайних ортодоксов, которые и так от­дают дань памяти Холокосту в другой традиционный день плача, 10-го Тевета, в день общего Каддиша (молитвы поминовения), n скольку они отрицают мнение об уникальности Холокоста.

Можно сказать, что мысль, которую предложил автор «Свит-1 ков», поэт и партизан Абба Ковнер, сводится к тому, что измерение^ времени по кругу, когда оно повторяется в циклах каждого года, возвращая события прошлого в настоящее, важнее, чем время ли­нейное, тянущееся из прошлого в будущее. Шорш возразил на это: «Посвятить каждую субботу поминовению какого-то из эпизодов гонений — чрезмерно. Человек не может каждый день и каждую неделю обращаться только к негативной стороне еврейской кол­лективной памяти... культурная общность не может жить только воспоминаниями об изгнаниях и принудительном крещении. Для меня концепция Аббы Ковнера неприемлема».[15]

Абба Ковнер был основателем и командиром подпольного со­противления в гетто Вильно, а также еврейских партизанских от­рядов в литовских лесах, предводителем оставшихся в живых евре­ев, покинувших Европу, широко известным поэтом и обществен­ным деятелем. Он не был историком, однако будучи авторитетом в области этики, пользующимся огромным уважением, он оказал сильное влияние на историков, писавших о Холокосте. Среди них были его друзья Йегуда Бауэр и Исраэль Гутман (все трое были чле­нами кибуцного движения). Он стал духовным отцом Музея Диа-

382

Историография антисемитизма в тени Холокоста

споры и автором «Огненных свитков». В доказательство утвержде­ния, что подход Аббы Ковнера в корне неверен, Шорш напоминает своей аудитории, членам совета кураторов музея, прибывшим на конференцию в Тель-Авив в 1991 году, то, как Ковнер описывает день своего возвращения из леса в освобожденный от фашистов Вильно. Сидя на тротуаре напротив своего пустого дома, в городе, ставшем пустым без большинства его еврейских жителей, он думал о том, чтобы покончить с собой, поскольку от литовского Иеруса­лима ничего не осталось. Соседка христианка, узнавшая его, удиви­лась, увидев живого еврея, и постаралась убедить его уйти, сказав, что его ненавидят и не хотят здесь видеть. Ее откровенно высказан­ная неприязнь помогла Ковнеру осознать, что он должен продол­жать жить, но только в другом месте. [16] Это неверный взгляд на жизнь и на иудаизм, утверждает Шорш, поскольку он опирается на отрицательные, а не на положительные побудительные причины, чтобы жить и заниматься творчеством.

В этом смысле он следовал за своим любимым учителем, Баро­ном, который посвятил работу всей своей жизни борьбе со взгля­дами, подобными убеждениям Ковнера, стараясь достичь истори­ческой золотой середины, которая бы рассказывала и о продолжи­тельных периодах мира и творческого подъема в еврейской истории, а не только о «временах плача». Поэтому несколько неожиданно то, что Шорш в собственных научных работах, исследовавших реак­ции евреев на немецкий антисемитизм в Германии периода Второго рейха, приходит к выводам, аналогичным тем, что сделал Ковнер. Он начинает словами о том, что «борьба с антисемитизмом ... не­избежно требовала публичного подтверждения еврейской нацио­нальной самобытности», а заканчивает признанием «степени, в ко­торой преображение (из разделенной на части еврейской общины в возродившуюся к жизни) еврейской общины произошло из-за антисемитизма». [17] Этим же мыслям созвучна и концепция экс­позиции Музея диаспоры, музея, формирующего национальное самосознание, расположенного в первом еврейском городе, на тер­ритории израильского университета, преподносящего отношения между евреями и не евреями как неизбежно негативный результат изгнания, исцелить который могло только появление националь­ного еврейского государства.

383

Дина Порат

Историография антисемитизма в тени Холокоста

Но полемика выходит за рамки отношений между сионизмом и диаспорой, поскольку и Таль, и Шорш выявляют противоречия между научным исследованием антисемитизма и публичной огла­ской его результатов, с одной стороны, и иудейской традицией и еврейской мыслью, с другой. Эта традиция, которая старается со­кратить количество дней траура, как наставляет нас Свиток по­стов, является жизнеутверждающим руководством для тех, кто пе­реживает личную или общенародную скорбь. Это именно то, о чем говорит Шолему раввин Берлин: в иудаизме верят, словами Торы, в Вехай багэм («И будет жить, повинуясь им...») и, словами Талму­да, Вэ ло ше йемут вахэм («Исполняя их не погибнет...»). В основе иудаизма — жизнь и свет, а не прячущиеся во мраке демоны.

Ковнер отстаивал свою работу: «У меня есть друг, историк и крупный мыслитель», — говорит он, имея в виду Таля, — «который снова в ответ на высказанную мною гипотезу («снова», поскольку полемика все еще шла), что ничего не было до сих пор создано из негатива, восклицает: «Неправда! Неправда!». «Сионизм вырос из отрицания диаспоры», — говорит он, — «а страдания всегда рож­дали силу: «Я написал их (Огненные свитки) не из любви к стра­данию, а из ненависти к гонителям... Я хотел пролить свет на ис­точники силы, которые были у многих поколений евреев во время горя и боли, чтобы вновь и вновь находить смысл жизни в еврей­ском образе жизни. Мне хотелось понять, как упрямые евреи всех поколений преображали скорбь в средство жизни, и жить давка (что в переводе означает «особенно», но с оттенком смысла «во­преки»).[18]

Выслушав резкую критику Эфраима Элимелеха Урбаха на на­циональный идеал отшельничества, «народа, который живет сам по себе», Ковнер, тем не менее, продолжал отстаивать свой тезис. Урбах, один из столпов Еврейского Университета, утверждал: «Нас привела сюда», т. е. в Святую землю, «не несчастная доля, а пред­начертание судьбы». Ковнер не согласился с этим тезисом. «Нам бы хотелось, чтобы это было именно так», — пишет он в личных заметках, — «но горькая правда состоит в том, что мало кого из нас привело сюда предначертание судьбы. Оно привело сюда наш аван­гард, но большая часть людей приехала сюда, гонимая нашей не­счастной долей», другими словами — антисемитами. «Высказыва-

384

ние Бялика и его укор людям, которые «не хотят просыпаться, пока их не разбудят нагайкой» и не могут сдвинуться с места, пока их не принудит к этому бедствие, о чем Бялик писал после страшного по­грома 1903 года в Кишиневе, намного глубже, чем идеалистическая точка зрения Урбаха», пишет Ковнер. [19]

Тем самым Ковнер, фактически, во многом как и Шолем, призы­вает ученых признать, что именно антисемитизм был решающим фактором, обусловившим критические точки и моменты принятия важных решений для конкретных людей и для нации в целом — решений, которые они, скорее всего, не приняли бы в лучшие вре­мена — и убеждает их не приукрашивать действительность. Все это он писал в личных записях. Но, когда Тель-Авивский Универ­ситет награждал Ковнера премией «За заслуги», он завершил свою основную речь следующими словами: «когда я утром гуляю в полях айн-Хагореш (так назывался его киббуц) или стою здесь (на холме Бейт-ха-Тфуцот) и окидываю взглядом то место, где возник Тель-Авив, и мои глаза видят то, что простирается предо мной (буду­щее) — и мои мысли возвращаются к тому, что осталось позади меня (к прошлому), я чувствую, как укрепляется моя вера в то, что мы сейчас здесь не из-за того, что несчастья забросили нас сюда, а благодаря предначертанию судьбы». Эти слова — отголосок вы­сказываний Урбаха. [20] Другими словами, то, что он написал для себя о настоящем значении антисемитизма, не годилось для пу­бличных выступлений, и уж точно не подходило для многолюдных праздничных церемоний.

Ковнер пошел еще дальше в развитии своей теории о рождении силы из страданий. Если прошлое — это всего лишь инструмент для извлечения силы, то историку не нужно тратить свое время и силы на реконструкцию прошлого «как оно, собственно, было» — «wie es eigentlich gewesen», говоря словами немецкого историка Леопольда фон Ранке, отца современной историографии. Ковнер, прошедший и гетто, и партизанские леса, много раз лицом к лицу сталкивал­ся с демонами, о которых пишет Шолем, но сделал прямо противо­положный вывод: времена ужасающих бедствий способны понять лишь те, кто лично прошел через них, а историку их не осмыслить, как бы много сил он на это не потратил. А потому Ковнер выступает за то, что историографию нужно писать не из-за обязанности оты-

385

Дина Порат

екать объективную правду, если таковая вообще существует, а для того, чтобы выразить как общечеловеческое, так и еврейское жела­ние иметь субъективное прошлое, с которым можно было бы жить сейчас и которым могли бы гордиться грядущие поколения.[21]

В другой раз, выступая с речью на встрече в резиденции прези­дента Израиля Ицхака Навона, он еще четче выразил свое опреде­ление миссии еврейского историка: «Меня интересует прошлое не ради самого прошлого, а как материал для строительства еврейской жизни и коллективного сознания в будущем».[22] Он расширил 1 концепцию того, чем должен являться еврейский историк: каждый | еврей — это актер на сцене еврейской истории, писатель и иссле­дователь, которому поручена общенародная миссия: «Молчать и позволить ужасным кошмарам рассеяться вместе со вчерашним днем, позволить из тумана вырисоваться легенде, позволить иллю­зии стать утешением». [23] Этот тезис диаметрально противополо­жен критериям Шолема (или Ранке), требующим (вплоть до жесто­кости) предельно точной историографии, лишенной каких-либо эмоций или идеологической окраски. Когда в 1984 году Ковнеру было поручено нью-йоркским филантропом Джорджем Кляйном представить замысел Мемориального музея истории Холокоста в Нью-Йорке, он попытался придать зримую форму своим идеям. Он предложил создать модель еврейского штетла (местечка) в Вос­точной Европе в натуральную величину со всеми его институтами и жителями. В конце экскурсии, по замыслу Ковнера, посетитель должен был увидеть, как их очертания постепенно исчезают. Ни слова не должно было быть сказано о Холокосте, благодаря чему акцент делался на подлинные сокровища еврейского образа жизни, а не на то, как они были уничтожены. [24]

Полемика продолжалась. Таль укрепил свои позиции, хотя на этот раз не напрямую. В серии статей, написанных им об Альбер­те Эйнштейне, он. указал на то, что еще в 1920-х годах Эйнштейн внезапно признал, что антисемитизм был ключевой причиной, за­ставившей его сначала осознать свою принадлежность к еврейской нации, а затем и поддержать сионистское движение.[25] Эйнштейн подвергался злобным антисемитским нападкам по возвращении в Германию во время Первой мировой войны. Его называли пре­дателем и поборником пораженческих идей из-за того, что он был ,

3S6

Историография антисемитизма в тени Холокоста

сионистом и пацифистом. Среди предводителей этих обвинителей были два немецких физика Иоганес Штарк и Филипп Ленард, ко­торые позднее попытались разработать «арийскую» физику вместо «еврейской» физики Эйнштейна. И, тем не менее, пишет Таль, Эйн­штейн рассматривал политическую действительность между двумя мировыми войнами как противоборство оптимизма и пессимизма. Политический антисемитизм для Эйнштейна — это выражение пес­симистического восприятия человеческой природы, в то время как иудаизм и сионизм должны строиться на оптимистическом осно­вании, на вере в способности людей и целых народов жить вме­сте. В серии писем ключевым общественным деятелям Эйнштейн проанализировал истоки антисемитизма и возложил на еврейских и особенно на сионистских интеллектуалов задачу: уделить доста­точно внимания тому внутреннему вреду, который антисемитизм нанес образу еврея в его самосознании и рассматривать исправле­ние последствий этого урона как свою миссию. «Лучшие из моих соотечественников — евреев потеряли веру в себя», — с горечью отмечает он, — «поскольку антисемитизм в нашу эпоху эмансипа­ции и существования многих идеологий быстрее и сильнее разди­рает на кусочки самосознание евреев, чем это происходило во вре­мена, когда у евреев все еще было четко очерченное национальное самосознание». [26]

У Эйнштейна был собственный взгляд на истоки антисемитиз­ма. Он считал, что антисемита пугает несоответствие между сла­бостью крохотного рассеянного по свету национального меньшин­ства и интеллектуальной энергией и достижениями еврея, который всегда критически настроен и духовно независим, еврея, которого так сложно заставить уверовать в догмы. Здесь Эйнштейн указы­вает на самую суть антисемитизма, который является несоответ­ствием образа и действительности. Антисемит, убежденный во всемогуществе еврея, не знает, что такой современный и независи­мый еврей постоянно болезненно переносит нападки антисемита и очень нуждается в том, чтобы окружающие его не евреи выражали ему свое признание и ободрение. Эйнштейн пишет: «Прежде чем мы сможем эффективно бороться с антисемитизмом, нам нужно стать образованнее, изменить свой рабский менталитет, обрести больше достоинства и независимости».[27] Ссылаясь на письма и

387

Дина Порат

тезисы Эйнштейна, Таль смог вновь подчеркнуть, что необходимо прилагать усилия в верном, по его мнению, направлении, что под­тверждается взглядами столь важного человека. Нужно созидать I собственное самосознание и укреплять веру в свои силы, а пото- 1 му не уделять излишнего внимания антисемитам и их негативной"'! роли.

О чем же эти великие умы говорят исследователям антисеми­тизма? Считают ли они это исследование научной работой, а себя учеными? Совершенно очевидно, что у них по этому поводу име­ются противоречивые чувства. Очевидно, что у них есть сомнения и даже страхи по поводу результатов изучения антисемитизма, что их самые серьезные сомнения касаются удельного веса темы антисемитизма в общественной жизни еврейского общества. От­сюда ясно, что они придают большое значение той роли, которую историк и интеллектуал играют в общественной жизни, а также их способности формировать национальное сознание. Итак, что же они рекомендуют: чтобы историю писали ради прошлого или ради будущего? Ради науки или национального самосознания? Есте­ственно, количество исследователей, которые серьезно отнеслись к этому вопрос, ограничено, поскольку это означает, что необходимо критически взглянуть на свою собственную работу и на труд кол­лег, и на возможные последствия этой работы.

Давайте снова вкратце поговорим о них. Поляков, посвятивший полностью свою профессиональную жизнь этому разделу науки, мучался сомнениями, внес ли он ценный вклад в состояние еврей­ского общества или лишь усугубил его положение. Его судьба ча­стично иллюстрирует проблему: еврейский историк, уехавший из России в 1920 году, он жил в Париже, ставшем его второй родиной, но все же всегда чувствовал себя чужаком. Он постоянно находил недостатки в приютившей его стране, а потому все время уничто­жал свои шансы на интеграцию в общество.

Говорил ли Шолем на самом деле о двух различных демонах, которые, вопреки различиям между собой, дополняют друг друга: внешнее зло, ставящее своей целью уничтожение еврейского наро-

Историография антисемитизма в тени Холокоста

388

да, и внутреннее зло, наполняющее еврейскую историю мистиче­ской энергией и искорками? Каким бы ни был правильный ответ, он не повторял своего требования в последующие годы и тезисы, прозвучавшие в его лекции на ту же тему в 1961 году в Лондоне, были куда более сдержанными. [28]

Таль и Шорш единодушно призывали ученых-исследователей направлять свои силы на изучение сокровищ еврейской культу­ры. Но они оба направили не меньше, а, возможно, даже и намного больше своих сил на изучение немецкого антисемитизма XIX и XX веков. А написанные ими книги, исследующие истоки антисеми­тизма Второго рейха (Таль) и его влияние на национальное самосо­знание евреев, «отлитое» под давлением враждебности окружения (Шорш) и сегодня являются образцами для специалистов в этой области. Такими же образцами являются статьи Таля о культурных истоках нацизма и его политическом мессианстве, а также статьи Шорша, посвященные немецкому антисемитизму в послевоенной историографии. [29] Возможно, они оба сначала написали свои мо­нографии, а затем начали размышлять о влиянии своей работы.

Кто еще, кроме Альберта Эйнштейна, мог позволить себе ска­зать, что достижения людей еврейской национальности вызывают испуг у антисемита? Его достижения, безусловно, вызывали благо­говейный страх как у друзей, так и у врагов. И все же, он прекрасно понимал, что такое ощущение порабощения, зависимости и поте­ри чувства собственного достоинства. Он верил в искупительную силу сионизма, но отказался от предложения стать президентом государства Израиль в 1952 году, после того как не стало Хаима Вейцмана, первого человека, занимавшего эту должность. Письма, которые он писал Вейцману, рассказывают нам о его сомнениях: смогут ли многочисленные ассимилировавшиеся евреи с готовно­стью воспринять идеи, содержащиеся в трудах интеллектуалов-сионистов, и посредством этого вновь обрести чувство собствен­ного достоинства — или вербальные и невербальные проявления антисемитизма возьмут верх? [30]

Ковнер достаточно хорошо осознавал, что его идею включить «Огненные свитки» и колонну мученичества в экспозицию Музея диаспоры как источник силы, или его замысел исчезающих очер­таний местечка в Американском музее трудно понять. И то, что

389

Дина Порат

посетители музеев, скорее всего, поймут экспозицию буквально, не утруждая себя размышлениями над смыслами и подтекстами, которые они имели для Ковнера. Он продолжал утверждать, что прошлое давит на нас слишком тяжелым грузом и лучшее, что у нас может быть — это либо легенда, либо молчание, либо иллюзия. Однако примечательно, что сам Ковнер никогда не отмалчивался и прошлое, со всеми его демонами и силами зла, все время присут­ствовало в его работе во многих формах.

Историки, научные сотрудники Музея диаспоры, работавшие вместе с Ковнером, такие, как Эли Бен-Галь, а также преподаватели факультета еврейской истории по сей день совершенно не соглас­ны с точкой зрения Шорша. Для них неприемлемы его обвинения в том, что экспозиция, которой они посвятили весь свой профессио­нализм, чрезмерно углублена в негативную сторону еврейской кол­лективной памяти. Они убеждены в том, что большая часть посети­телей сможет испытать гордость за чрезвычайно богатое наследие нации. Члены совета кураторов музея, большинство из которых также не согласны с Шоршем, говорят, что, возможно, направление мыслей Шорша и Барона — это подмена действительного желае­мым. Еврейскую историю невозможно изменить, и колонна муче­ничества стоит почти во всех домах евреев в Израиле и в Галуте, а в ее сердцевине мерцают свет и надежда.[31] И все же, может ли быть правдой, что создатели музея хотели донести до людей один смысл, а получилось, что донесли другой? Что они не смогли освободиться от мрачных сторон еврейской истории, хоть и желали того, хоть и предполагали это сделать?

И, наконец, возможно ли, что эти выдающиеся мыслители пы­таются донести до нас призыв, чтобы мы ради нашего же блага не занимались изучением антисемитизма? Им должно было быть оче­видно, как и каждому исследователю или ученому, что любой во­прос и явление под солнцем является предметом изучения и долж­ны быть таковыми. Поэтому остается впечатление, что они предо­стерегают нас не против изучения антисемитизма как такового, а скорее против возможного дисбаланса между изучением иудаи-ки, все более частого ознакомления научных кругов с результатами исследования антисемитизма и еще более частой трансляцией этих результатов обществу в целом.

390

Историография антисемитизма в тени Холокоста

Об этом дисбалансе чаще говорили в 80-е и 90-е годы, то есть позднее периода, о котором мы пишем в этой статье. Недавний рас­цвет изучения темы Холокоста (прежде всего, среди американских евреев, но не только) на кафедрах и факультетах, в институтах и ис­следовательских центрах, и на общественных форумах мог бы ука­зывать на растущую национальную или, по крайней мере, общин­ную проблему, если бы одновременно в большинстве стран Запада, особенно начиная с 1990-х, не росло количество исследований ге­ноцида, ксенофобии, расизма, дискриминации и лишения граждан или меньшинств их прав. А потому вопрос баланса теперь приоб­рел более широкий смысл, чем в первые десятилетия после Второй мировой войны, и он уже не ограничен еврейским обществом. Кро­ме того, эти пропорции и баланс нельзя изменить соответствующи­ми решениями, принятыми на научных конференциях. Нельзя их изменить даже посредством издания монографий, поскольку они, видимо, стали результатом долгосрочных общенародных и между­народных процессов, которые нельзя ни направить, ни ограничить внимательным изучением извне.

Это же можно сказать и о национальном самосознании. С одной стороны, кажется, что некоторые ортодоксальные иудеи пользуют­ся традиционными источниками ради оправдания сильного чув­ства превосходства над не евреями. Некоторые евреи, представи­тели других сплоченных идеологий, будь то сионисты, коммунисты или бундисты, также внесли свой вклад в чувство морального пре­восходства и своего особого достоинства. Многие евреи, будучи нерелигиозными, в глубине души осознают неповторимость своего древнего наследия. С другой стороны, крайние точки взлета и па­дения общенародного настроения можно было бы, возможно хоть отчасти, объяснить проникновением в еврейскую и израильскую общественную систему двойственности антисемитского мировоз­зрения, состоящего из преклонения и страха перед евреями.

Мы рассмотрели в этой статье роль, которую исполняет ис­следование антисемитизма в еврейской научной и общественной жизни. Рассмотрели его соотношение с изучением иудаизма и от­ношение к нему ряда ученых, отношение как профессиональное, так и эмоциональное. И именно эмоциональный аспект, напрямую связанный с созиданием личного и национального самосознания в

391

Дина Порат

современности (а не с объективной и эмоционально нейтральной научной работой, к которой стремятся историки и исследователи), не позволяет нам дать окончательные ответы на поставленные во­просы.

Примечания

1. Леон Поляков, предисловие к Histoire de LAnti-Semitism (Paris: Calmann-Levy, 1961). Поляков не указывает источник высказы­вания Мориака.

2. Ibid, P. vii-viii.

3. Ibid, P. ix

4. Ibid

5. Jean-Paul Sartre, Reflexions sur la Question Juive (Paris: Paul Mori-hien, 1946), P. 198.

6. Gerschom Scholem, 'Размышления о «Хохмат Исраэль»', Luach Ha'aretz (Ha'aretz newspaper Almanach), 1944/5, C. 94-112 (на иврите). Перепечатано в книге: Scholem, D'Varim B go [Разъяснения и подтексты: работы о еврейском наследии и Возрождении] (Tel Aviv: Am Oved, 1976), vol. II, cc. 385-403 (на иврите).

7. См. данное ею описание в книге Gerschom Scholem, Shabbetai Zevi and the Shabbetaian Movement during his Lifetime (Тель-Авив: am Овэд, 1987), cc. 28-9 (на иврите).

8. Гершом Шолем. Размышления о «Хохмат Исраэль» Scholem, 'Re­flections on «Hochmat Israel»' с. 111. Я бы хотела поблагодарить профессора Моисея Идэля за то, что он привлек мое внимание к своим статьям «Роль символа в научных трудах Гершома Шолема», Иудаика, 38 (1998), ее. 43-72; и «Эта удивительная, оккультная сила: некоторые размышления о современных разновидностях восприятия еврейской истории», Studia Judai-са, 7 (1998), cc. 57-70.

9. Гершом Шолем . Размышления о «Хохмат Исраэль», с. 105.

10. Мне бы хотелось поблагодарить моего друга и коллегу профес­сора Авраама Шапиру (Пачи) за то, что он привлек мое внима­ние к воспоминаниям Фани Шолем.

11. См. выступление Исмара Шорша от 1 июля 1991 года в прото­коле совета кураторов Музея Диаспоры и «Выступление Уриэля

392

Историография антисемитизма в тени Холокоста

Таля в Музее Диаспоры», Тель-Авив, 1984, страницы не нумеро­ваны (иврит).

12. Элла Бар-Илан в разговоре со мной, состоявшемся 17 августа 1998 года. Она заведовала в первые годы существования музея отделом просвещения среди молодежи.

13. Речь Уриэля Таля в Музее Диапоры.

14. В особенности его коллегам и студентам факультета еврейской истории в Тель-Авивского Университета. Относительно сио­нистских тезисов, см. Дэннис Шарвит Сионистская идеология и антисемитизм, Кивуним, 5, 42 (дек. 1993), ее. 43-6.

15. См. речь Исмара Шорша в протоколе заседания совета курато­ров Музея Диаспоры от 1 июля 1991 г.

16. Ковнер рассказал об этом эпизоде своей жизни на проходившей в 1975 г. в Нью-Йорке конференции, посвященной Холокосту. См. Яффа Элиаху «Поэт и партизан Абба Ковнер на междуна­родной конференции о Холокосте — поколение спустя», Гадо-ар,21 (11.4.1975).

17. Эта мысль лучше всего сформулирована в его монументальной работе «Общественная и религиозная история евреев» (New York: Columbia University Press, 1937). Ismar Schorsch, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism (Waltham, MA: Brandeis University, 1994), Chap. 19, and Jewish Reactions to Ger­man Antisemitism, 1870-1914 (New York: Columbia University Press, 1972), P. 1 и 204.

18. Ковнер говорил это 27 декабря 1981 г. См. его данные в его лич­ном архиве в Эйн-ха-Хореш. См. также Абба Ковнер — семьде­сят лет, 14.3.1918-14.3.1988 (Тель-Авив: Морешет и Сифриат Поалим, 1988 г.). Собрание сочинений, составленное его дру­зьями, Р. 46-7 (на иврите).

19. Рукописная отредактированная страница из данных архива Ковнера. Он имел в виду стихотворение Хаима-Нахмана Бя-лика Ахэн Гацир Га-ам (Народ и вправду сухой как сено), см. Полное собрание поэзии Бялика (Тель-Авив: Двир, 1950, с. 67). См. также Урбах, «Методы и значения современного сионизма», лекция, подготовленная к установочному заседанию 29-го кон­гресса сионистов, 1978 год в сборнике Битфуцот Гагола 85/6 (лето 1978), ее. 3-12 и особенно с. 11.

393

Дина Порат

20. На церемонии награждения Honoris Causa 1980 года в Тель-Авиве. Издана в книге: Абба Ковнер, На узком мосту (Тель-Авив: Сифриат Поалим, 1981 г.), с. 10 (иврит).

21. Его свидетельство перед Шломо Клессом, 17 декабря 1982 г., Ар­хив свидетельств Еврейского университета 36 (170).

22. Полный текст см. в архиве Гиват Гавива D. 2.598.

23. Абба Ковнер — Семьдесят лет, 14.3.1918-14.3.1988, ее. 49-50.

24. См. подробные проекты такого музея в архивных данных Ковнера.

25. См. Уриэль Таль, «Рациональность, иудаизм и сионизм в тру­дах Альберта Эйнштейна», там же Миф и рациональность у со­временных евреев (Тель-Авив: Сифриат Поалим и издательство Тель-Авивского университета, 1987), ее. 32-4 (иврит), а также Уриэль Таль, «Еврейская и общечеловеческая социальная эти­ка в жизни и трудах Альберта Эйнштейна» в сборнике под ред. Г. Холтон и И. Элкана Альберт Эйнштейн, исторические и куль­турные точки зрения (Albert Einstein, Historical and Cultural Per­spectives) (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982).

26. Таль, «Рациональность, иудаизм и сионизм» ее. 34-5.

27. Там же.

28. «Хохмат Исраэль — В прошлом и в настоящем» Дзот, 4 (май 1961), в переводе на английский язык 'The Science of Judaism — Then and Now' в книге Гершома Шолема: Gerschom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken, 1971), cc. 304-13.

29. См. Библиографию, составленную Моше-Сегаль Молдави для факультета еврейской истории Тель-Авивского университета, 1985 г. после смерти Таля. Относительно статей Шорша см. при­мечание 17.

30. А. Эйнштейн По поводу сионизма: выступления и письма, ее. 37-8; Ганох Готфройнд, «Еврейская душа Эйнштейна», изд-во Кивним Гадашим (Новые направления) 14, июнь 2006 г., се. 91-102, особенно ее. 93-95 (на иврите).

31. См. протокол заседания совета кураторов Музея Диаспоры от 1 июля 1991 года, в частности, речь Эфраима Хазана и Пнины Тальмон.

<< | >>
Источник: Альтман И.А., Самуэльс Ш., Вейцман М.М. (ред.). Антисемитизм: концептуальная ненависть. Сборник, посвященный Симону Визенталю. М.: Центр и Фонд «Холокост»,2009. - 456 с.. 2009

Еще по теме 24. ИСТОРИОГРАФИЯ АНТИСЕМИТИЗМА В ТЕНИ ХОЛОКОСТА ДИНА ПОРАТ Dina Porat:

  1. 24. ИСТОРИОГРАФИЯ АНТИСЕМИТИЗМА В ТЕНИ ХОЛОКОСТА ДИНА ПОРАТ Dina Porat