<<
>>

4. ЛИБЕРТАРИАНСТВО КАК СВОБОДА

Некоторые утверждают, что либертарианство это вовсе не теория ра­венства или взаимной выгоды, а, как предполагает само название, — тео­рия свободы. С этой точки зрения равенство и свобода это соперники в борьбе за нашн моральные предпочтения, н отличительной чертой ли­бертарианства является как раз открытое признание свободы как фун­даментальной нравственной предпосылки и отказ в чём-то жертвовать свободой ради равенства (в отличие от либералов «государства благо­состояния»).

^

м Как замечает Элстер. имеются многочисленные «миирическне свидетельства важности этих нравственных мотиваций: •Главные политические реформы прошлого века ие основывались на инструментальных соображениях. Напротив, они проводились общественными движениями, исходившими и> идеи справед­ливости- [ЕЫет 1987: 89).См. также | Cohen L1997) о несводимой в другим факто­рам рощ моральных соображений в объяснении движения м о1мсиу рабства.

■87

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Вышесказанное не является убедительной интерпретацией теории Нозика. Нозик действительно говорит, что с нранс i венной точки зре­ния мы свободны использовать свои силы как хотим. Но эта собствен­ность на себя нс выводится из какого-либо принципа свободы. Он нс говорит, что на первом месте свобода, и чтобы быть свободными, нам необходима собственность на себя. Он не -продает- нам идею свободы как чего-то первичного по отношению к собственности на себя, из чего собственность на себя выводится. Напротив, он полагает, что природа и пределы свободы, которой мы должны обладать, производны от нашей собственности на себя.

Однако другие либертаристы утверждают, что их теория основана на принцип.' свободы. Что же это означает? Что теория основана на прин­ципе свободы, и как таковой этот принцип служит оправданию капита­лизма? Очевидный ответ заключается в следующем:

1> неограниченный рынок содержит больше свободы;

2) свобода — это фундаментальная ценность;

3) поэтому свободный рынок — это требование нравственности.

Но это представление, хотя и очень распространено, является при­мером большой путаницы. Я буду доказывать, что и первый, и второй пункты в своих стандартных (формулировках ошибочны, и что любая попытка оправдать капитализм, апеллируя к принципу свободы, стол­кнётся с аналогичными проблемами.

а. Ценность свободы

i) Роль свободы в эгалитарных теориях

Начнём с посылки 2 относительно ценности свободы. Перед тем как изучить утверждение о том,что свобода есть фундаментальная ценность, важно прояснить роль свободы в рассмотренных нами до этого теориях. Я доказывал, что утилитаризм, либерализм и либертарианство Нозика все являются эгалитристскими теориями. Несмотря на то что свобода в рамках этих теорий не является фундаментальной ценностью, это не означает, что в них не придаётся значения свободе. Напротив,защита не­которых свобод очень важна для каждой теории. Это очевидно в случае с Нозиком, который подчёркивает формальные свободы собственности на себя, и с Ролзом, придающим лексический приоритет базовым граж­данским и политическим свободам Но это также верно и по отношению к большинству утилитаристов, вроде Милля. который чувствовал, что полезность максимизируется, когда люди наделены свободой выбирать свой образ жизни.

Решая, какие свободы должны быть защищены, теоретик и-эгали­таристы помещают эти свободы в контекст равной заботы об интере-

1КК

III. Либертарианство

189

eax людей. Они задаются вопросом, способствует ли та или иная сво­бода реализации интересов людей, и констатируют, что, если это так, то нужно поддерживать эту свободу, потому что нужно способствовать реализации интересов людей. Например, если каждый человек имеет существенный интерес в свободе выбора брачного партнёра, то лише­ние кого-то этой свободы лишает его уважения и заботы, на которую он имеет право, лишает его равного статуса человеческого существа, чьё благополучие должно быть предметом равной заботы. Обоснование той или иной свободы поэтому предусматривает ответ на два вопроса:

а) какие свободы важны, какие свободы значимы в рамках нашего понимания интересов людей?

б) какое распределение важных свобод создаст равное внимание к интересам каждого индивида?

Другими словами, эгалитарные теоретики спрашивают, как та или иная свобода укладывается в теорию интересов людей, и затем спрашивают, как распределение этой свободы укладывается в теорию равной заботы об интересах людей.

По Ролзу, например, мы должны спросить, какая система свобод была бы выбрана в такой ситуации заключения договора, которая выражает беспристрастную заботу об интересах людей. Таким образом, те или иные свободы начинают играть важную роль в эгалитарных теориях. Я буду называть это «ролзовским подходом» к оценке свобод.

Теории взаимной выгоды оценивают свободу аналогичным образом. Как и Ролз, они спрашивают, какие конкретные свободы способствуют интересам людей, и затем — какое распределение этих свобод вытекает из правильного взвешивания интересов людей. Единственное различие в том, что в теориях взаимной выгоды интересы людей взвешиваются в со­ответствии с силой их позиций на переговорах, а не в соответствии с бес­пристрастной заботой. По Готье, например, вопрос ставится уже так — с какой системой свобод согласились бы договаривающиеся стороны, веду­щие переговоры во имя взаимной выгоды на основе своих интересов.

Как мы видели, многие либертарианцы защищают предпочитаемые ими свободы (например, свободу применять свои таланты на рынке) од­ним из этих двух способов. Действительно, некоторые либертарианцы, утверждающие, что их теория «основана на свободе», также обосновы­вают предпочитаемые ими свободы через внимание к интересам людей, взвешиваемым согласно критериям равенства или взаимной выгоды. Они называют это аргументом от свободы, чтобы подчеркнуть свою веру в то, что нашим сущностным интересом является заинтересован­ность в некоторых свободах, но этот новый ярлык не меняет лежащую в основе аргументацию. Однако, несмотря на ярлык, оценка свобод с точ­ки зрения равенства или взаимной выгоды не приводит к либертариан­ству в силу причин, которые уже обсуждались.

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

190

Может ли оправдание либертарианства быть основанным на свобо­де действительно отличным образом но сравнению с его обосновани­ем через равенство или взаимную выгоду? Что могла бы означать за­шита либертарианцами предпочитаемых ими свобод путем апелляции к принципу свободы? Есть две возможности.

Один принцип свободы заключается в том, что следует максимизировать свободу в обществе. Либертарианцы, апеллирующие к этому принципу,обосновывают пред­почитаемые ими свободы, утверждая, что признание данных свобод максимизирует свободу в обществе. Второй принцип свободы состоит в том, что люди имеют право на самую широкую свободу, совместимую с такой же свободой для всех. Либертарианцы, апеллирующие к этому принципу, обосновывают предпочитаемые ими свободы, утверждая, что признание данных свобод увеличивает общую свободу каждого инди­вида. Я покажу, что первый принцип абсурден и не обладает привлека­тельностью ни для кого, включая самих либертарианцев; а второй прин­цип либо есть путаное изложение эгалитаристской аргументации, либо основан на неопределённой и непривлекательной концепции свободы. Более того, даже если мы примем абсурдные и непривлекательные ин­терпретации принципа свободы, они всё равно не смогут служить обо­снованием либертарианства.

ii) Телеологическая свобода

Первый принцип свободы утверждает, что мы должны максимизиро­вать количество свободы в обществе. Если свобода есть высшая ценность, почему не стремиться к тому, чтобы иметь её как можно больше? Конечно, аналогичным образом телеологические утилитаристы выступают за мак­симизацию полезности, так что я буду называть это «телеологическим» принципом свободы. Но, как мы видели в главе 1, такая теория теряет связь с самым фундаментальным в нашем понимании морали. Поскольку телеологические теории понимают заботу о благе (например, свободе или полезности) как главное, а заботу о людях — как производное, реализа­ция блага становится независимой от реализации интересов людей. На­пример, мы можем увеличить количество свободы в обществе, увеличив количество людей, даже если свобода каждого остаётся неизменной. Но никто не считает, что более населённая страна только по этой причине более свободна в любом морально уместном смысле.

Действительно, может оказаться возможным способствовать благу, жертвуя людьми.

Например, телеологический принцип может потребо­вать принуждать людей рожать и растить детей и тем самым увеличи­вать население. Это лишает существующих людей одной из свобод, но в результате общее количество свободы увеличится, поскольку многочис­лен ные свободы нового населения перевешивают потерю одной свободы

iii. Либертарианство

их предшественниками. Этот принцип также может оправдать неравно­мерное распределение свобод. Если 5 человек обратят меня и рабство, нет оснований заранее полагать, что потеря моей свободы перевешива­ет увеличение свободы 5 рабовладельцев. Они вместе могут получить больше возможностей от свободы распоряжаться моим трудом, чем я теряю (допустив, что такие вещи можно измерять — см. с. 190 и далее наст. изд.). Ни один либертарианец не поддержит такую политику, так как она нарушает фундаментальные права людей.

Что бы либертарианцы не имели в виду, говоря, что их теория осно­вана на свободе, но только не это. Тем не менее это естественная интер­претация утверждения о том, что свобода — это фундаментальная цен­ность, и она поддерживается риторическим отказом либертарианцев от равенства. Либертарианцы верят в равные права собственности на себя, но многие из них не желают это обосновывать с помощью какого-либо принципа равенства. Они пытаются найтн основанную на свободе при­чину для равного распределения свобод. Поэтому некоторые либертари­анцы утверждают, что они одобряют равные свободы, потому что верят в свободу, и поскольку каждый человек может быть свободен, каждый человек должен быть свободен". Но если бы это было действительным объяснением либертарной приверженности равной свободе, то им сле­довало бы увеличить население, потому что будущие люди тоже могут быть свободны. Либертарианцы отвергают увеличение общего количе­ства свободы через увеличение населения, и они отвергают это по той же причине, по какой отказываются от увеличения общего количества свободы через неравномерное распределение свобод, т.е. их теория основывается на равенстве.

Как пишет об этом Питер Джонс, «предпо­читать равную свободу неравной свободе означает предпочитать равен­ство неравенству, а не свободу несвободе- (lones 1982: 233]. Поскольку либертарианцы привержены равной свободе для каждого индивида, они принимают теорию, основанную на равенстве.

in) Нейтральная свобода

Второй, и более многообещающий, кандидат на фундаментальный принцип свободы утверждает, что каждый человек имеет право на са­мую широкую свободу, совместимую с аналогичной свободой для всех. Я буду назвать это принципом «наибольшем равной свободы». Этот принцип работает в общих рамках какой-либо эгалитаристской тео­рии, поскольку теперь равной свободой нельзя пожертвовать во имя

* Левые теоретики часто совершают ту ■—■ ошибку. Джордж Ьрснкерт. напри­мер, утверждает, что Марксова приверженность свободе не связана с каким-либо принципом равенства [ВгепкеЛ 1983: 124.1>8; ср.: Arnewm 1981:247-251].

191

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

большей свободы в целом, но он в важных отношениях отличается от ролзовского подхода (см. с. 189 наст. изд.). Ролз оценивает конкретные свободы, спрашивая, как они способствуют нашим интересам. С точки зрении наибольшей равной свободы оцениваются конкретные свободы, спрашивая, как много свободы они дают нам, поскольку в этом случае мы заинтересованы в свободе вообще, в максимизации нашей свободы в целом. Оба подхода увязывают ценность конкретных свобод с опреде­лённым пониманием наших интересов. Но в рамках подхода Ролза не утверждается, что мы заинтересованы в свободе как таковой, или что наша заинтересованность в любой частной свободе соответствует тому, сколько свободы она даёт, или даже что имеет смысл сравнивать количе­ство свободы,содержащееся в различных свободах. Различные свободы способствуют реализации различных интересов в силу разных причин, и нет оснований исходить из того, что наиболее ценны для нас те сво­боды, где свободы больше всего. В рамках подхода наибольшей равной свободы, однако, утверждается, что ценность любой частной свободы как раз в том, сколько свободы она содержит, ибо наша заинтересован­ность в конкретных свободах происходит от нашей заинтересованности в свободе как таковой. В отличие от ролзовского подхода суждения о ценности различных свобод требуют (и пыводятся из) суждений о боль­шей или меньшей свободе.

Если либертарианство апеллирует к принципу наибольшей равной свободы, то тогда это не «основанная на свободе» теория в строгом смысле слова, ибо (в отличие от телеологической основанной на свобо­де теории) права на свободу выводятся из притязаний людей на равное принятие их во внимание. Но она основана на свободе в менее строгом смысле, ибо (в отличие от ролзовского подхода к свободе) она выводит суждения о ценности частных свобод из суждений о большей или мень­шей свободе. Может ли либертарианец обосновать предпочитаемые им свободы апеллируя к принципу наибольшей равной свободы? Перед тем как мы сможем ответить на этот вопрос, нам нужен какой-то способ из­мерения свободы,чтобы мы могли определить,к примеру, максимизиру­ет ли свободный рынок свободу каждого индивида.

Для того чтобы измерять свободу, мы должны дать ей дефиницию. В литературе существует много определений свободы, но для наших целей некоторые из них могут быть исключены из рассмотрения. На­пример, некоторые определяют свободу в категориях реализации на­ших прав. Уменьшает ли нашу свободу некое ограничение, зависит от того, имеем ли мы право на ограничиваемую вещь. Например, помешать кому-то её украсть нс является ограничением его свободы, потому что у него нет права красть. Это «моралистическое» определение свободы, потому что оно предполагает предшествующую теорию прав. Такое мо-

192

iii. Либертарианство

19.1

ралистнческое определение отражает то. как о свободе очень часто го­ворят в повседневной речи. Однако здесь оно не может быть использо­вано. Если принцип наибольшей равной свободы является базовым, то такие 'моралистические* определения должны быть исключены. Если мы пытаемся вывести права из суждений о большей или меньшей сво­боде, наше определение свободы не может заключать в себе какой-либо принцип прав. Либертарианцы, апеллирующие к принципу наибольшей раиной свободы, верят, что существование, к примеру, права присвоить ничьи природные ресурсы зависит от того, увеличивает лн это право свободу каждого человека. Но согласно моралистическому определе­нию свободы мы должны сначала знать, имеют ли люди право присваи­вать не находящиеся в их собственности ресурсы для того, чтобы знать, является ли ограничение на присвоение ограничением их свободы.

Таким образом, для того, чтобы принцип наибольшей равной свобо­ды играл какую-то роль, необходимо определить свободу неморалисти­ческим способом, к примеру, как наличие возможностей или вариантов, без допущения о том, что мы имеем право осуществлять эти возмож­ности. Мы затем можем наделить правами так, чтобы максимизировать свободу каждого индивида, совместимую с аналогичной свободой для всех. Поэтому имеют ли люди право присваивать до этого ничейные природные ресурсы, зависит от того, увеличивает или уменьшает такое право свободу каждого (cp.:Sterba 1988:11-15).

Поэтому либертаристское обоснование капитализма, чтобы быть основанным на свободе, должно использовать спенсеровскую дефини­цию свободы. (Спенсеровское определение предпочтительно в любом случае, ибо локковская дефиниция не соответствует нашему повседнев­ному употреблению понятия -свобода-. В повседневном разговоре мы скажем, что заключённый лишается свободы, даже если его заключение законно.)

Однако есть два различных способа дать неморалистическое опре­деление свободы, предлагающих два различных критерия, по которым можно определить, увеличивает ли та или иная свобода чью-либо сво­боду в целом. Первая, «нейтральная», точка зрения предлагает чисто количественное измерение свободы, основанное на простом подсчёте возможных действий или вариантов выбора. Вторая, «целевая», даёт бо­лее качественное измерение свободы, основанное на некоторой оценке важности или ценности этих различных вариантов выбора.

Начнём с «нейтральной» точки зрения. Согласно ей мы свободны на­столько, насколько никто не препятствует нам действовать в соответ­ствии с нашими (реальными или потенциальными) желаниями. Это не­моралистическая дефиниция, так как она не предполагает, что мы имеем право действовать в соответствии с этими желаниями. Используя это

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

определение, мы можем делать сравнительные суждения о количестве чьей-либо свободы. Согласно этой дефиниции человек может быть бо­лее или менее свободен, так как он может быть свободен действовать в соответствии с одними желаниями, но не с другими. Если мы можем делать такие количественные суждения о количестве свободы, обеспе­чиваемом различными правами, то сможем и определить, какие из прав наиболее ценны. Если принцип наибольшей равной свободы основыва­ется на этом определении, то каждый человек имеет право на наиболь­шее количество нейтральной свободы, совместимой с аналогичной сво­бодой для всех.

Но действительно ли это даёт вызывающий доверие стандарт для измерения ценности различных свобод? Здесь есть две потенциальные проблемы. Во-первых, наши интуитивные суждения о ценности раз­личных свобод не кажутся основанными на количественных суждениях о нейтральной свободе. Действительно ли количественные суждения о нейтральной свободе лежат в основе наших повседневных представ­лений о ценности различных свобод? Сравним жителей Лондона и на­селение слаборазвитой коммунистической страны вроде Албании (до 1989 г.). Обычно мы думаем, что средний лондонец в смысле свободы находится в лучшем положении. В конце концов, он имеет право изби­рать и право исповедовать свою религию, так же как и многие другие гражданские и демократические свободы. У албанца этого нет. В то же время в Албании мало светофоров, и те, кто имеют машины, сталкива ются с немногими (если они вообще есть) правовыми ограничениями по поводу того, куда и как ехать. Тот факт, что Албания имеет меньше огра­ничений относительно движения транспорта, не меняет нашего ощуще­ния, что албанцы в плане свободы находятся в худшем положении. Но можем ли мы объяснить этот факт исходя из количественных суждений о нейтральной свободе?

Если количество свободы может быть нейтрально измерено, так что мы можем установить, сколько раз светофоры законно препятствуют лондонцам действовать определённым образом, то нет основания пола­гать, что это число будет больше, чем число случаев, когда албанцам за­прещено законом публичносовершать религиозные ритуалы. Как пишет Чарлз Тейлор (у которого я заимствовал это пример), «только малая часть лондонцев отправляет религиозные ритуалы в общественных местах, но по дорогам передвигаются все. Те, кто участвуют в религиозных службах, обычно делают это раз в неделю, но стоят перед светофорами каждый день. В чисто количественном отношении число действий, ограничивае­мых светофорами, должно быть больше, чем ограниченных запретом на публичное свершение религиозных ретуалов» [Taylor 1985*1:219].

194

III. Либертарианство

Почему мы не принимаем -дьявольскую .ищиту» албанской свободы Тейлора — почему мы думаем, что лондонцам лучше в отношении сво­боды? Ответ, по-видимому, в том, что ограничения на гражданскую и политическую свободу более важны, чем ограничения на передвижение транспорта. Они более важны не потому, что касаются большей свободы, определённой нейтрально, но потому, что они касаются более важных свобод. Они, к примеру, более важны потому, что позволяют нам боль­ше контролировать главные проекты в нашей жизни и, таким образом, дают нам большую степень самоопределения, чего не дают нам транс­портные свободы, независимо от того, содержат ли они меньшее коли­чество нейтральной свободы.

Нейтральные представления о свободе предполагают, что каждая нейтральная свобода важна в той же степени, как и любая другая. Но когда мы думаем о ценности различных свобод в отношении к интере­сам людей, мы видим, что некоторые свободы более важны, чем другие, и, на самом деле, некоторые свободы не имеют никакой реальной ценно­сти, например, свобода клеветать на других (см. (Hart 1975: 245]). Наша теория должна быть в состоянии объяснить те различения, которые мы проводим между разными видами свобод.

Проблемы с нейтральной свободой заходят ещё глубже. Требуемые суждения о большей или меньшей свободе, может быть, невозможно сделать, ибо нет шкалы, по которой можно измерять количества ней­тральной свободы. Я ранее сказал, что если мы сможем посчитать ко­личество свободных действий, ограниченных правилами дорожного движения и политической цензурой, то правила дорожного движения, вероятно, ограничивают больше свободных действий. Но идея -свобод­ного действия- трудноуловима. Как много свободных действий содер­жится в простом помахивании рукой? Если какая-то страна запрещает это, сколько действий запрещено? Как сравнить это с ограничениями на религиозные обряды? В каждом случае мы могли бы, с одинаково боль­шими или малыми основаниями, сказать, что законами запрещено одно действие (взмах рукой, отправление религиозной службы), или что за­прещено бесконечное число действий, которые могли бы осуществлять­ся бесконечное число раз. Но принцип наибольшей равной свободы тре­бует возможности различать эти два случая. Мы должны быть способны сказать, к примеру, что запрет религиозных церемоний отнимает 5 еди­ниц свободных действий, в то время как запрет на взмах рукой — 3 еди­ницы. Но как можно прийти к таким суждениям, совершенно загадоч­но. Как пишет О'Нсйл, -мы можем, если захотим, взять любую свободу, например, свободу занимать государственную должность или свободу создавать семью, и разделить сё на столько составляющих свобод, сколь­ко сочтём полезным, или даже на большее количество, чем сочтём по-

195

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

лезным различить» (O'Ncil 1984): 50]. Не существует не произвольного способа делить мир на действия и возможные действия, которые позво­лили бы нам сказать, что больше нейтральной свободы затрагивается запретом на свободное движение транспорта, чем запретом на свободу слова. (Единственное исключение касается сравнения двух в сущности идентичных наборов прав, когда второй набор содержит все нейтраль­ные свободы первого плюс по меньшей мере ещё одно свободное дей­ствие. См. jArneson 1985:442-445].)

И правила дорожного движения, и политический гнёт ограничивают свободу действий. Но любая попытка сопоставить их в рамках единой шкалы нейтральной свободы, основанной на некотором выделении и из­мерении свободных действий, неубедительна. Может быть, такая шкала и возможна, но те либертарианцы, которые придерживаются нейтральной версии принципа наибольшей равной свободы, не предприняли серьёз­ных попыток её разработки*. Более того, как я рассматриваю далее это в пункте б (см. с. 201-209 наст, изд.), нет оснований полагать, что такая шка­ла, даже если бы её удалось получить, поддержала бы либертарианство.

iv) Целевая свобода

Наиболее ценимые нами свободы (те, которые делают привлекатель­ным для нас принцип наибольшей равной свободы), как представляет­ся, не включают в себя наибольшую нейтральную свободу. Очевидным ходом для сторонников принципа наибольшей равной свободы было бы принять -целевое» определение свободы. В рамках такого определения количество свободы,содержащееся в той или иной конкретной свободе, зависит от того, насколько важна для нас эта свобода, учитывая наши интересы и цели. Как пишет Тейлор, «свобода важна для нас потому, что мы — существа, имеющие цели. Но тогда нужно различать важность разных видов свободы, основываясь на различиях в важности разных целей» [Taylor 1985(1: 219]. Например, свобода религии даёт нам больше свободы, чем свобода дорожного движения, потому что она служит бо­лее важным интересам, даже если и не содержит большего количества нейтральной свободы17.

Целевое определение свободы требует некоего стандарта оценки важности свободы, для того чтобы измерять количество содержащейся в ней свободы. Есть два основных стандарта: согласно «субъективному» стандарту ценность конкретной свободы зависит от того, насколько ин

' См. любопытные попытки определении и измерения пей i ралышй свободы: [Steincr 1983; 1994; Carter 1992; 1995а; 1996*-. 1999].

'' Сторонников ■ i ■ ■ I ■целевого* определения свободы достаточно много. См.: ILoevimoho 1977; Norman 1981. Rai 1986: 13-16; Sen 1990**. l991;Ameson 198V Connolly 1993: 171-172).

196

III. Либертарианство

днвид желает её; согласно «объективному» некоторые ценности важны независимо от того, желает ли их тот или иной человек. Часто думают, что последний стандарт предпочтительнее, так как он избегает пробле­мы -довольного раба», который не желает юридических пран и. следова­тельно, с точки зрения субъективного стандарта не испытывает нехват­ки каких-либо важных свобод.

С любой из этих точек зрения мы оцениваем чью-либо свободу, опре­деляя, насколько ценны (субъективно или объективно) его конкретные свободы. Те свободы, которые ценятся более высоко, содержат, в силу этого, более целевую свободу. Поэтому в рамках целевой версии прин­ципа наибольшей равной свободы каждый человек имеет право на наи­большее возможное количество целевой свободы, совместимой с такой же свободой для всех. Это, как и ролзовский подход к оценке свобод, позволяет делать качественные суждения о ценности частных свобод, но в отличие от ролзовского подхода допускает, что эти свободы долж­ны оцениваться в рамках единой шкалы свободы.

Это более привлекательно, чем нейтральная версия, ибо соответству­ет нашему повседневному представлению о том, что некоторые ней­тральные свободы более важны, чем другие. Проблема, однако, в том, что сама характеристика свободы в терминах -большая — меньшая» тогда уже не играет никакой роли в аргументации. Целевая версия принципа наибольшей равной свободы на самом деле есть просто запутанное из­ложение другими словами подхода Ролза. Кажется, что её отличие со­крыто в утверждении, что основание нашего права на важные свободы состоит в том, что мы имеем право на наибольшее количество равной свободы, — шаг, который отсутствует у Ролза. Но этот шаг в рамках дан­ной аргументации не работает и лишь запутывает вопрос.

Принцип наибольшей равной свободы приводит следующий аргу­мент в пользу зашиты той или иной частной свободы:

1) интересы каждого человека значимы, и значимы в равной мере;

2) люди заинтересованы в наибольшем количестве свободы;

3) следовательно, люди должны иметь наибольшее количество свобо­ды, совместимое с равной свободой других;

4) свобода х важна при учёте наших интересов;

5) следовательно, свобода х увеличивает нашу свободу;

6) следовательно, каждый человек должен (ceteris paribus) иметь пра­во на х, совместимое с правом всех остальных на х.

Сравните это с аргументом Ролза:

I) интересы каждого человека значимы, и значимы в равной мере; 4) свобода х важна при учёте наших интересов; 6) следовательно, каждый человек должен (ceteris paribus) иметь пра­во на х,совместимое с правом всех остальных на х.

"97

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Первый аргумент есть всего лишь неоправданно сложный способ сформулировать второй. Шаг от 4 к 5 не добавляет ничего (и, в результате, шаги 2 и 3 тоже ничего не добавляют). Либертарианцы, с этой точки зре­ния, говорят поскольку частная свобода важна, то она увеличивает нашу свободу, и мы должны иметь как можно больше свободы. Но на самом деле здесь аргумент в пользу свободы дополняется оценкой се" важности.

Рассмотрим теорию Левинсона об измерении свободы, исполь­зующую субъективный стандарт для измерения целевой свободы. Он утверждает, что «когда сила или угроза наказания используются для того, чтобы помешать кому-либо следовать определённым курсом дей­ствий, степень, в которой его свобода тем самым ограничивается, зави­сит... от того, насколько этот курс действий важен для него» [Loevinsohn 1977: 343] (ср. [Arneson 1985: 428]). Поэтому чем более я стремлюсь к какой-то частной свободе, тем большую свободу она мне обеспечивает. Если я желаю свободы более в делах религии, чем в движении транс­порта на дорогах, то поскольку первая способствует важным духовным интересам, постольку она даёт мне больше свободы, чем свобода дорож-иого движения. Но Левина»! нс объясняет, что достигается переходом от «более желаемой частной свободы» к «большей свободе». Этот иной способ описания (переход от шага 4 к 5 в вышеуказанном аргументе) не добавляет ничего, и, таким образом, принцип наибольшей равной сво­боды (шаги 2 и 3 выше) нс выполняет никаких функций. Я нс имею в виду, что невозможно или неправомерно иначе описать наиболее желае­мые частные свободы в качестве более обширной свободы, но тот факт, что мы можем их описать таким образом, не означает, что мы сказали что-то морально значимое или нашли определённо основанный на сво­боде способ измерения ценности частных свобод.

Принцип наибольшей равной свободы не только не является необхо­димым, он приводит к путанице в силу ряда причин. Во-первых, он лож­но предполагает, что у нас есть только одна заинтересованность в свобо­де. Говорить о том, что мы оцениваем различные свободы с точки зрения того, как много целевой свободы они дают, предполагает, что эти раз­личные свободы важны для нас в силу одной и той же причины — в силу того, что они все способствуют реализации одного и того же интереса. Но на самом деле различные свободы способствуют различным интере­сам различным образом. Религиозные свободы важны для самоопреде­ления, т.е. для того, чтобы действовать4 исходя из моих самых глубоких ценностей и убеждений. Демократические свободы часто служат более символическому интересу: лишение меня права голоса есть покушение на моё достоинство, но может никак не влиять на мою способность пре­следовать мои цели. Некоторые экономические спободы имеют чисто инструментальную ценность: я могу желать свободной торговли между

■98

111. Либертарианство

странами потому, что это приводит к снижению цен на потребительские товары, но я поддержал бы и ограничения в международной торговле, если бы это влекло за собой снижение цен. Я желаю всех этих различных свобод не по одной и той же причине, и сила моего желания не основы­вается на степени, в которой они способствуют какому-то единственно­му интересу". Опять-таки, по-другому эти различные интересы можно описать как заинтересованность в более обширной целевой свободе, но это будет лишь ненужной путаницей.

Более того, говорить о нашей заинтересованности в более обширной свободе как противоположной нашим интересам в различных частных свободах, затемняет взаимосвязь между свободой и другими ценностя­ми. Как бы мы ни были заинтересованы в какой-либо частной свобо­де — будь то сущностный, инструментальный, символический или со­держательный интерес, — вполне вероятно, что мы будем иметь такой же интерес и по отношению к другим вещам. Например, если свобода голосования важна в силу её воздействия на наше достоинство, то всё остальное, тоже способствующее нашему достоинству, также важно (на­пример, удовлетворение базовых потребностей или предотвращение клеветы), и важно по той же самой причине. Защитник целевой свободы может сказать, что мы заботимся о важных свободах, не только о какой-то устаревшей нейтральной свободе. Но если мы посмотрим на то, что делает свободы важными для нас, то свобода не будет более система­тически соперничать с другими ценностями, такими, как достоинство, или материальная безопасность, или автономия, ибо они часто являются

" Как показывают эти примеры, наша заинтересованность в свободе делать х не просто наша заинтересованность в делании х. Я могу беспокоиться освободе вы­бора своей одежды, даже если не особенно забочусь о выборе одежды. в то время как мои гардероб для меня есть нечто почти безразличное, я нашёл бы любые по­пытки других диктовать мне, что носить, неприемлемым вмешательством в част­ную жизнь. Но я могу беспокоиться и о других свободах, таких как свобода поку­пать импортные товары без пошлин, лишь настолько, насколько они позволяют мне покупать больше товаров, В иных же случаях быть свободным делать что-то, например, исповедовать религию, может быть составной частью ценности таких действий. То. что мы свободно избрали исповедовать религиозную веру, крити­чески влжно для ценности религиозного вероисповедания. Таким образом, наша заинтересованность в свободе делать v может быть средством для реализации нашей заинтересованноеги в х, может быть внутренне присуща ей.а может быть к совершенно независима от неё. Пошому наша заинтересованность в различ­ных свободах варьирует не только по отношению к нашей заинтересованности в каждом конкретном действии, но также и по отношению к целому диапазону инструментальных, сущностных и символических интересов, реализации кото­рых способствует обладание свободой делать это конкретное действие. Нет не­обходимости говорить о том. какой безнадежной путаницей является утвержде­ние, что все эти различные интересы «на самом делс> являются единственным интересом в более обширной свободе.

199

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

" 1им1ес глубокое обсуждение этого вопроса см. |Norman 199In; 1991Ь)( тле рассматривается проблема -слишком серьёзного отношения к "свободе дей­ствий"».

200

именно теми ценностями, которые делают частные свободы важными. Однако описание более важных частных свобод как расширение свобо­ды как таковой наводит на это ложное противопоставление, ибо пред­ставляет дело так, что важность частных свобод основывается на коли­честве содержащейся в них свободы.

Так что ни одна версия принципа наибольшей равной свободы не предлагает жизнеспособной альтернативы ролзовскому подходу к оцен­ке свобод. СТОИТ отметить, что сам Ролз некогда поддержал право на максимально широкую равную свободу, и только в последней версии своей теории принял то, что я называю ролзовским подходом. Теперь он отстаивает принцип равных прав на -основные свободы-, дезавуируя любые претензии на возможность или важность измерений свободы в целом (см. (Rawls 1982я: 5-6; Hart 1975: 233-239]). Он признал, что при определении того, что такое основные свободы, мы не спрашиваем, ка­кие свободы максимизируют наше обладание единственным предметом, называемым «свободой-. Его более раннее утверждение о том, что люди должны быть максимально свободны,было «всего лишь эллиптическим для утверждения, что они (должны быть] свободны во всех важных отношениях, или в самых важных отношениях» (см. (MacCallum 1967: 329]). Но, как признаёт сейчас Ролз, как только мы говорим это, прин­цип наибольшей равной свободы перестаёт работать. Ибо причина того, что важно быть свободным в каком-то определённом отношении, не в том количестве свободы, которое при этом получается, но в важности различных интересов, которым это состояние свободы служит. Как пи­шет Дворкин:

Если мы инеем право на основные свободы не потому, что в их случае для сво боды как некоего продукта существует какая-то особая угроза, а потому, что посягательство на основные свободы наносит нам ущерб или подвергает нас унижениям, которые имеют последствия нс только для нашей свободы, то тогда мы имеем право вовсе нс на свободу, а на тс ценности, интересы или социаль­ный статус, которым это конкретней.'ограничение угрожает (Dworkin 1977:271; Дворкин 2004: 364].

Притязая на свободу, мы поэтому имеем право не на наибольшее рав­ное количество единого продукта под названием -свобода», но на рав­ное принятие во внимание интересов, которые делают частные свободы важными2*.

iii. Либертарианство

6. Свобода и капитализм

Часто думают, что либертарианство может быть лучше всего понято и обосновано с точки зрения некоего принципа свободы. На данный мо­мент я рассмотрел три возможных определения свободы, которые могли бы использоваться для этого обоснования. Моралистические определе­ния не работают, поскольку они предполагают какую-то теорию прав. Нейтральное определение не является многообещающим, поскольку количественные измерения нейтральной свободы ведут к неопределён­ным или неправдоподобным результатам. А целевое определение про­сто затемняет реальные основания нашей оценки ценности свободы.

Некоторые читатели к данному моменту могут почувствовать неко­торое нетерпение. Что бы там ни было с концептуальными изящества-ми, могут подумать они, несомненно есть некая важная связь между сво­бодой и свободным рынком, или между свободой и либертарианством. Разве не правда, в конце концов, что левых либералов от либертариан­цев отличает то. что первые выступают в пользу больших государствен­ных ограничений индивидуальной свободы? Это исходное положение глубоко укоренилось и в академическом, и в общественном дискурсе. Например, Энтони Флю утверждает, что в то время как либералы и со­циалисты одобряют hi ран и чем и я со стороны государства, либертариан­цы-противостоят любым общественным и юридическим ограничениям индивидуальной свободы» (см. [Flew 1979: 188]; ср. [Rothbard 1982: v). Флю. таким образом, отождествляет государство благосостояния со сво­бодой и капитализм с отсутствием ограничений свободы.

Это отождествление капитализма с неограниченной свободой разде­ляют даже некоторые защитники государства благосостояния, которые соглашаются, что меры по перераспределению являются компромиссом между свободой и равенством, и признают, что любой из тех, кто верит только в свободу, должен одобрить капитализм.

Но верно ли то, что свободный рынок даёт больше свободы, чем го­сударство благосостояния? Чтобы оценить это утверждение, нам нужно сначала дать определение свободы. Флю, по-видимому, исходит из немо­ралистического нейтральногоопределенияевободы. Уничтожая перерас­пределение, осуществляемое государством благосостояния, свободный рынок ликвидирует некоторые юридические ограничения на распоря­жение своими ресурсами и поэтому создаёт некоторые нейтральные свободы. Например, если правительство финансирует социальную про­грамму с помощью налога в 80% на наследство и на увеличение капита­ла, то оно препятствует людям передавать свою собственность другим. Флю не говорит нам, сколько нейтральной свободы было бы получено в результате отмены этого налога, но это явно позволило бы кому-то действовать так, как он до этого не мог бы. Это расширение нейтраль-

201

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

ной свободы есть наиболее очевидный смысл, в каком капитализм уве­личивает свободу, но многие из этих нейтральных свобод также будут ценными целевыми свободами, ибо есть важные причины, по которым люди могут передавав свою собственность другим. Итак, капитализм действительно обеспечивает некоторые нейтральные и целевые свобо­ды, недостижимые в рамках государства благосостояния.

Однако следует быть более точным в отношении этой увеличившейся свободы. Любое утверждение о свободе должно иметь форму триады — оно должно быть типа -X свободен от Y, чтобы делать /-. где X означа­ет действующее лицо. У конкретизирует условия, которые мешают, и Z описывает действие. Любое утверждение о свободе должно иметь эти три элемента; оно должно уточнять, кто свободен? от какою препят­ствия? делать что? (см. (MacCallum 1967: 3141). Флю сказал нам. каковы два последние элемента — его утверждение касается свободы распоря­жаться собственностью без юридических ограничений. Но он не сказал нам о первом, т.е. о том. кто обладает этой свободой? Как только мы зада­ём этот вопрос, провозглашаемое Флю отождествление капитализма со свободой становится проблематичным. Ибо именно обладатели ресурса делаются свободными распоряжаться им, в то время как не обладающие ресурсом лишены этой свободы. Предположим, что большое поместье, которое вы унаследовали бы (в отсутствие налога на наследство), теперь (как результат введения этого налога) становится общественным пар­ком или же там осуществляется проект по строительству жилья для ма­лообеспеченных. Налог на наследство не уничтожает свободу исполь­зования собственности, он скорее перераспределяет эту свободу. Если вы наследуете поместье, вы свободны распоряжаться им как считаете нужным, но если я устраиваю в вашем дворе пикник или разбиваю сад без вашего разрешения, то я нарушаю закон, и государство вмешается и применит принуждение, чтобы лишить меня свободы продолжать в том же духе. Но в то же время моя свобода использовать и наслаждаться собственностью увеличивается, когда государство благосостояния об­лагает налогом ваше наследство, чтобы дать мне доступное жильё или общественный парк. Так свободный рынок юридически ограничива­ет мою свободу, тогда как государство благосостояния её увеличивает. Это наиболее очевидно в рамках нейтрального определения свободы, но многие из нейтральных свобод, получаемых мной в результате налога на наследство, также являются и важными целевыми свободами*0.

" Стим-н Рибср утверждает, чш, хотя перераспредел-ющии кали! на наслед­ство может лросю перераспределять свободу полыюнлния облагаемыми на­логом ресурсами, он в односюроннем порвдье уменьшает свободу «вещать собственность IRieber 1996].

202

iii. Либертарианство

To. что права собственности увеличивают свободу некоторых людей, ограничивая свободу остальных, очевидно, если мы подумаем о проис­хождении частной собственности. Когда Эми в одностороннем порядке присвоила землю, которая до этого была общей, Бен был силою зако­на лишён своей свободы пользоваться этой землёй. Поскольку частная собственность одного лица предполагает отсутствие собственности у остальных, «свободный рынок- ограничивает свободы, так же как и создаёт их, как и в случае перераспределения, осуществляемого госу­дарством благосостояния, которое и создаёт, и ограничивает свободы. Поэтому, как пишет Коэн, «частная собственность есть распределение свободы и несвободы- (Cohen 1981: 227]. В результате «предложение "свободное предпринимательство составляет экономическую свободу" доказуемо ложно- (см. [Cohen 1979: 12); ср. [Gibbard 1985: 25; Goodin 1988:312-313]).

Это подрывает важное утверждение, которое делает Нозик о превос­ходстве его теории справедливости над либеральными теориями пере­распределения. Он говорит, что теорию Ролза «нельзя последовательно реализовать без непрерывною вмешательства в жизнь людей» [Nozick 1974:163; Нозик 2008:210]. Это связано с тем, что люди, предоставленные самим себе, будут вступать в свободные обмены, нарушающие принцип различия, так что сохранение принципа различия требует постоянного вмешательства в обмены людей. Нозик заявляет, что его теория избегает постоянного вмешательства в людские жизни, ибо она не требует, чтобы обмены людей соответствовали какой-то модели, и поэтому не требует вмешательства в их обмены". К сожалению, система обменов, которую защищает Нозик, сама требует постоянного вмешательства в жизни лю-

1 Вообще 1 о это утверждение Нозика не соответствует действительности. Его теория требует того, чтобы свободные обмены людей сохраняли некоторый •образец- — а именно, оговорку Ловка. — и. таким образом, тоже требует по­стоянною вмешательства в свободные обмены для сохранения соответствую­щего этому обращу распределения. Это подрывает знаменитое мозиковское противопоставлен не -теорий образца-, подобных ролзовской, и •историче­ских теорий», таких, как его собственная. Все теории содержат и исторические элементы, и элементы образца-модели. Ролз, например, позволяет людям при­обретать законные владения в силу их прошлых действий и выбора в соответ­ствии с принципом различия (исторический элемент), и Нозик требует, чтобы образец распределения, возникающего в результате действий людей, не делал ничью жизнь хуже, чем она быпл бы в естественном состоянии (элемент об рааца). Новик утверждает, что «иовориа Локвка является требованием, не осно­ванным на образце (Nozick 1974: 181; Нозик 20О8:230). но. если это так. то таков же и принцип различия Ролза (см. [Began 1985: 828-832; Sterner 1977: 45-46)). В любом случае, даже если данное противопоставление и может существовать, это не противоположность между теориями,вмешивающимися в жизнь людей и не вмешивающимися

203

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

дей. Только постоянное вмешательство государства препятствует лю­дям нарушать принципы справедливости Нозика. Поэтому нозиковские права собственности в той же мерс, как и принцип различия Ролза, мо­гут сохрани гься только благодаря постоянному имешательству в жизни людей.

Поскольку права собственности предполагают ограничения индиви­дуальной свободы, любой, кто, подобно Флю. претендует на оппозицию «любым общественным или юридическим ограничениям индивидуаль­ной свободы-, должен, по идее, отвергнуть гарантируемые государством права собственности и вместо этого принять идею анархизма. Но либер­тарианцы нс анархисты: они полностью уверены в том, что государство должно ограничивать индивидуальную свободу, чтобы поддерживать права собственности.

Некоторые либертарианцы могли бы заявить, что свобода, приоб­ретаемая владельцем собственности, больше, чем потеря в свободе для остальных. Но неясно, как мы могли бы это измерить. И даже если бы мы могли это измерить, неясно, как это соотносилось бы с принципом «наи­большей равной свободы». Увеличивать общую свободу, дапая свободу одним за счет других, кажется нарушением, а не реализацией принципа наибольшей равной свободы, который утверждает, что люди должны иметь наибольшее количество свободы, совместимое с равной свободой других. Даже если сохранение прав собственности создаёт больше сво­боды для собственников, чем теряют в свободе остальные, вряд ли это способ увеличивать равную свободу, если только не существует некото­рого положения, гарантирующего каждому собственнику равное коли­чество собственности".

В любом случае, большинство либертарианцев не утверждают, что свободный рынок создаёт больше свободы, чем уничтожает. Они дока­зывают вместе с Флю, что он вообще не создаёт никакой несвободы: что капитализм не связан ни с какими ограничениями свободы индивида. Как либертарианцы МОГУТ утверждать это? Ответ в том, что они пере­шли к моралистической дефиниции свободы, которая определяет сво­боду через реализацию чьих-либо прав. Свобода несобственников ни в коей мере не уменьшается, когда им мешают посягать на мою собствен­ность, потому что у них нет права посягать на неё. Поскольку они не имеют права посягать на мою собственность, их (моралистическая) сво­бода не уменьшается от воплощения в Жизнь моих прав собственности.

Значительная частыюпулярной риторики отом.чтосвободный рынок увеличивает свободу,основывается на этом моралистическом определс-

" (штанное с лим вопросом обсуждение некоторых трений в либертарилн cine между уважением свободы каждого и увеличением свободы в целом см. IKagan 1994).

20J

III. Либертарианство

нии свободы. С точки зрения любого нсморалисти чес кого понимания свободы частная собственность создаёт и свободу, и несвободу. Однако моралистическое понимание позволяет нам сказать, что свободный ры­нок не налагает никаких ограничений ни на чью свободу, поскольку он всего лишь не позволяет людям делать то. что они не имеют права делать (например, пользоваться собственностью других).

Конечно, как только либертарианцы принимают это моралистиче­ское определение, утверждение о том. что свободный рынок увеличива­ет свободу людей, требует предварительной аргументации в пользу су­ществования прав собственности, аргументации, которая сама не может исходить из идеи свободы. Чтобы обосновать утверждение о том, что свободный рынок увеличивает свободу, определённую моралистически, либертарианцы должны показать, что люди имеют право на собствен­ность. Но это не аргумент от свободы к правам собственности. Напро­тив, утверждение о свободе предполагает существование прав собствен­ности — права собственности увеличивают свободу, только если у нас есть некоторое предшествующее и независимое основание рассматри­вать такие права в качестве морально оправданных. Н я утверждаю, что имеющиеся попытки обосновать такие права, апеллируя к собственно­сти на себя или к взаимной выгоде, провалились.

В любом случае, как только мы определяем свободу как свободу делать то, на что у нас есть моральное право, свобода более не может играть никакой роли при выборе между соперничающими теориями прав. Каждая теория может утверждать, что государственная власть, действующая исходя из своей концепции моральных прав людей, не ограничивает (моралистическую) свободу. Если мы принимаем утверждение либертарианцев о том, что люди имеют моральное право приобретать абсолютные права собственности на неравные части мира, то капитализм не содержит никаких ограничений (моралистической) свободы. Но если вместо этого мы примем точку зрения либерального эгалитаризма о том, что люди не имеют морального права на выгоды, получаемые благодаря незаслуженным талантам, то государство бла­госостояния нисколько не ограничивает (моралистической) свободы, когда перераспределяет ресурсы от успешных к не преуспевающим. Го­ворить, что люди должны быть свободны делать то, что имеют право делать, не поможет в споре между либералами и либертарианцами. Мы можем только сделать выбор между их пониманиями моралистической свободы, только сначала отдав предпочтение одной из этих трактовок наших моральных прав.

Теперь можно видеть изъян в стандартных утверждениях либерта­рианцев, отождествляющих государство благосостояния, ограничива­ющего свободу, с капитализмом, не ограничивающим свободу. Либер-

205

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

тарпан им апеллируют к нсморалистмческому определению свободы, когда доказывают, что государство благосостояния ограничивает сво­боду собственников. Это верно, но капитализм рапным образом ограни­чивает свободу людей с точки зрения неморалистического определения. Чтобы избежать этой проблемы, либертарианцы переходят к морали­стическому определению, когда доказывают, что капитализм не ограни­чивает свободу несобствен ни ков". Это утверждение будет верным, если мы примем аргументы Нозика или Готье в защиту прав собственности, но само по себе не является основанием принять эти аргументы. Так что обычное заявление, что государство блаюсостоянии ограничивает сво­боду, а капитализм — нет, основывается на замене одного определения свободы другим в процессе аргументации.

Чтобы правильно классифицировать соотношение между капитализ­мом и свободой, надо взять одно определение свободы и придерживать­ся его. Может ли какая-то дефиниция свободы, применяемая последова­тельно, послужить в поддержку утверждения о том, что либертаристский режим обеспечивает большую равную свободу, чем либеральный пере­распределяющий режим?

Что, если либертарианцы будут последовательно придерживаться нейтрального определения свободы и заявлять, что свободный рынок увеличивает общее количество чьей-либо нейтральной свободы? Тогда прежде всего надо будет показать, что приобретения в нейтральной сво­боде от допущения частной собственности перевешивают потери. Не­ясно, так лн это, и даже возможно ли вообще осуществить требуемые измерения. Более того, даже если капитализм действительно увеличива­ет чью-либо нейтральную свободу, нам по-прежнему будет желательно знать, насколько важны эти нейтральные свободы. Если наша привер­женность свободному рынку сильна лишь настолько, насколько и при­верженность свободе клеветать на других или проезжать на красный свет, то мы не получим очень убедительного оправдания капитализма.

Что, если либертарианцы примут целевое определение и будут утверждать, что свободный рынок обеспечивает нас наиболее важными свободами? Без сомнения, верно то, что распоряжение собственностью крайне важно для реализации наших жизненных целей и помогает нам

■ Честно говоря, можно найти примеры, их да либеральные эгалитаристы исполь­зуют определения свободы столь же непоследовательным способом. Они при бе i лот к моралистическому определению, чтобы аргументировать, что юсударство благосостояния не ограничивает свободу (поскольку оно всего лишь облагает на­логом ресурсы, на которые нреуоняьыощие не имеют морального права), но об­ращаются в меморалистическому определению, чтобы доказать, что капитализм лей стоите т. «о итраничивает свободу (поскольку оциничиваст свободу несоб ственникоп использовать ресурсы, находящиеся в собственности других).

:о6

iii. Либертарианство

достичь некоторой степени автономии и приватности в нашей жизни". Но неограниченные права собственности способствуют достижению важных целей кого-либо, только если он имеет собственность. Свобода завещать собственность может способствовать вашим самым важным целям, но только если у вас есть, что завещать. Таким образом, каким бы ни было соотношение между собственностью и целевой свободой, достижение такой цели, как наибольшая равная свобода, предполагает равное распределение собственности, а не неограниченный капитализм. Нозик отрицает это, утверждая, что формальные права собственности на себя являются самыми важными свободами даже для тех, кто не име­ет собственности. Но, как мы видели, понятия достоинства и способ­ность действовать, на которые опирается Нозик, основанные на идее действия в соответствии со своей концепцией себя, требуют контроля над ресурсами, а не только над собой. Для наших целей и, следовательно, нашей целевой свободы важно иметь независимый доступ к ресурсам, а это аргумент в пользу либерального равенства, а не либертарианства.

Что, если либертарианцы будут придерживаться моралистического определения свободы и утверждать, что свободный рынок обеспечивает ту свободу, на которую мы имеем право? С точки зрения моралистиче­ского определения мы только тогда можем сказать, что уважение некоей частной свободы увеличивает нашу свободу, когда заранее знаем, что у нас есть право на эту частную свободу.Я не верю, что либертарианцы дали убедительные аргументы в пользу того, что существует такое моральное право на неограниченное владение собственностью. Такое право вряд ли будет следствием сколько-нибудь убедительной теории морального равенства (поскольку оно допускает слишком большое влияние неза­служенных неравенств), а также следствием сколько-нибудь правдопо­добной теории взаимной выгоды (поскольку позволяет слишком малое влияние незаслуженных неравенств). Трудно видеть, каким образом лю­бая иная аргументация может избежать этих возражений. Но даже если мы и получим правдоподобную концепцию равенства или взаимной выгоды, включающую капиталистические права собственности, то бу­дет лишь путаницей утверждать вслед за этим, что это — аргументация о свободе.

Таким образом, мне представляется, что ни одно из трёх определений свободы не поддерживает представления о том, что либертарианство увеличивает свободу. Провал этих трех подходов позволяет предполо­жить, что сама идея основанной на свободе теории туманна. Наша при­верженность некоторым частным свободам не выводится из какого-либо общего права на свободу, но из их роли в наилучшей теории морального

м О важности распоряжения собственностью для этих целей см. [Waldron 1991; Micheinun 1996].

207

уилл кимликл. LUirtm........ ...

равенства (или взаимной выгоды). Вопрос, который мы должны задать, это какие конкретные свободы наиболее ценны для людей, учитывая их важнейшие интересы, и какое распределение этих свобод оправданно в свете требований равенства или взаимной ныгоды. Идея свободы как таковой и её меньших и больших количеств не работает в политической аргументации.

Скотт Гордон возражает против такой отмены -свободы- как кате­гории политической оценки н её замены оценкой конкретных свобод: «Если кто-либо влеком... ко всё большей и большей степени конкре­тизации, свобода как философская и политическая проблема исчезнет, полностью затмившись бесчисленными конкретными "свободами"» [Gordon 1У80: 134]. Но, конечно, в этом-то и суть. Не существует фило­софской и политической проблемы свободы как таковой.есть только ре­альная проблема оценки конкретных свобод. Когда кто-то говорит, что у нас должно быть больше свободы, нам следует спросить: кто должен быть более свободным делать что-то и свободным от какого-то препят­ствия делать это? Вопреки Гордону, не конкретизация этих вещей, но неспособность их конкретизировать затемняет реальные проблемы'*. Когда кто-либо пытается защищать свободный рынок или что-то ещё «на основании свободы-, мы должны потребовать, чтобы они уточнили,

" Последующее обсуждение злого вопрос- Гордоном демонстрирует эти опас­ности. Например, он говорит, что свободный рынок увеличивает свободу лю­дей, но его надо ограничивать во имя справедливости. Но он не уточняет, какие люди обретают какие свободы благодаря свободному рынку (уточнение этого, заявляет он, затемнило бы проблему •свободы как таковой*). В результате он игнорирует утрату свободы.основанной на частной собственности,и поэтому создает ложный конфликт между свободой и справедливостью. Столь же пута­ную попытку сохранить идею ■свободы- как отдельной ценности см [Raphael 1970:140-MI). Этот автор отмечает, что перераспределение собственности мо­жет рассматриваться как перераспределение свободы во имя справедливости, а не принесение свободы а жертву справедливости. Но. говориi он, »гим была бы отменена свобода как отдельная ценность, и поэтому -более разумно признать сложность моральных целей, стоящих перед государством, и сказать, что спра­ведливость и общее блат не тождественны свободе, хотя все они и тесно сая -заны-, и, следовательно, -государство не должно вмешиваться в жизнь обще ства в максимальной степени для того,чтобы служить целям справедливости и общето блага- 11970:140-141]. Для того чтобы сохранить якобы существую щий контраст между свободой и справедливостью или равенством, и Гордон, и I'.iij. л • - искажают или игнорируют ыгтрагмваемьм- здесь реальную свободу и несвободы. Другие обсуждения вопроса о том, что могло бы означать придание свободе -приоритета над другими политическими благами или ценностями-, основываются на такого же рода же путанице — например, на использовании для измерения свободы таких критериев, которые апеллируют к этим другим ценностям, тем самым делая у гверждекие о приоритете свободы недоступным для понимания (см. напр.: |С-гау 1989 140-160:1лс\Тпюп 1977Ц.

208

III. Либертарианство

какие именно люди свободны делать какие именно действия — и затем спросить, почему эти люди вправе претендовать на эти свободы — т.е. чьим интересам способствуют эти свободы и какое понимание равен­ства или взаимной выгоды говорит нам, что мы должны уделять вни­мание этим интересам таким образом. Мы не можем предупредить об­суждение этих конкретных вопросов, апеллируя к какому бы то ни было принципу или к категории свободы как таковой.

<< | >>
Источник: Уилл Кимликл. Современная политическая философия. 0000

Еще по теме 4. ЛИБЕРТАРИАНСТВО КАК СВОБОДА:

  1. СОДЕРЖАНИЕ
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  3. 1. МРОККТ
  4. РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ
  5. 2. АРГУМЕНТ ОТ САМОСОБСТВЕННОСТИ
  6. 3. ЛИБЕРТАРИАНСТВО КАК ВЗАИМНАЯ ВЫГОДА
  7. УИЛЛ ЛИМЛИКА. СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  8. 4. ЛИБЕРТАРИАНСТВО КАК СВОБОДА
  9. 5. ПОЛИТИКА ЛИБЕРТАРИАНСТВА
  10. РЕКОМЕНДАЦИИ ДЛЯ ЧТЕНИЯ
  11. 2. КОММУМИСТИЧКСКАЯ СИРАВКДЛИВОСТЬ