<<
>>

УИЛЛ ЛИМЛИКА. СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Очевидно, что для заключённых было бы рационально заранее до­говорится (может быть, даже до совершения преступления) не призна­ваться. Представим себе, что они действительно заранее достигли такой договорённости.

Но когда приходит время действительно решать, при­знаваться ли, перед каждым встаёт дилемма. Допустим, что на то, что делает мой напарник, не влияет то, что делаю я: он признается или нет независимо от того, что сделаю я. Если это так, то для меня рационально признаться, поскольку, что бы ни сделал мой напарник, мне будет лучше в случае признания. Если признается он,то я, тоже признавшись, получу скорее третий по оптимальности результат, чем четвёртый. Если он не признается, то я получу скорее первый результат, чем второй. Поэтому мне будет лучше признаться независимо от того, что сделает он.

И конечно, мой напарник в той же самой ситуации. Ему лучше при­знаться независимо от того, что сделаю я. Так что он признается. Тогда в итоге мы получим третий по оптимальности результат: обоим по 5 лет. Если бы мы обоим молчали, то получили бы второй по оптимальности результат: обоим по году. Не признаваться — коллективно рациональ­ный результат. Но признаваться — это индивидуально рациональный выбор. Чтобы достичь коллективно рациональною результата, нам надо как-то помешать людям действовать, исходя из их рациональных соб­ственных интересов.

Исследователи расходятся в том, насколько распространены эти проблемы коллективного действия и как люди их преодолевают. На­пример, признание может быть иррациональным, если оно лишает меня возможности сотрудничать с партнёром в будущем. Признание может быть рациональным при однократной дилемме заключённого, но не в повторяющейся, когда оба заключённых встречаются снова1*.

Но главная идея остаётся: чтобы обеспечить коллективно рациональ­ные результаты, недостаточно согласиться на определённые условия.

Также необходимо установить некоторый механизм обеспечения под­чинения им, т.е. некоторый механизм, предотвращающий уклонения (превышение квоты на ловлю рыбы или признание), даже когда для ин­дивида это делать рационально1". Обычный гоббсовский отпет состоит в том, чтобы дать государству власть наказывать за уклонение, тем са­мым увеличивая цену на сотрудничество не по правилам. Мы должны добавить риск штрафов или пребывание в тюрьме в наши расчёты,и это

Всестороннее обсуждение дилеммы заключенного н различных обстоя­тельств, в которых рационально сотрудничать или уклоняться, см. (Campbell. Sowdcn 1985).

См. noieiHoe обсуждение раничкя между •проблемой договоренности" (ка­ково вэаммовыюдиос правило) и -проблемой собиодеикя* (как заставить лю­дей не уклоняться от взаимовыгодных правил) у Готье [Gauthler 1991).

17»

III. Либертарианство

может сместить баланс в пользу сотрудничества, а не уклонения. (Ана­логичным образом банды и организованные преступные синдикаты пытаются предотвратить признания своих членов в полиции, угрожая наказать их или их семьи. Страх наказания предотвращает уклонение многих преступников от правил их банды или синдиката.)

Сам Готье, однако, думает, что полагаться на принуждение — это не­адекватная реакция на проблему. Например, я не буду бояться наказа­ния, если знаю, что у государства не хватает людей или ресурсов для должного контроля за моим поведением, или если я знаю, что судьям или полиции можно дать взятку. Но установление всеохватывающей системы полиции и правосудия, свободной от этих проблем, было бы очень дорого и, возможно, нефункционально1".

Вместо этого Готье предполагает, что люди смогут преодолеть проб­лемы коллективного действия без угрозы наказания со стороны при­нуждающего государства, если примут принцип «ограниченной макси­мизации-. Ограниченная максимизация есть склонность подчиняться взаимовыгодным соглашениям без расчётов рациональности уклонения от них, пока каждый уверен, что другие будут сотрудничать в соответ­ствии с ними.

Готье исходит из того, что люди в конечном счёте моти­вированы собственным интересом, но утверждает, что они будут дей­ствительно максимизировать своё благополучие, если признают, что их преследование собственного интереса должно быть ограничено прин­ципами «морали», как это определено взаимовыгодными соглашениями. Люди должны согласиться, что они «обязаны» следовать этим соглаше­ниям, пока могут полагаться на то, что и другие будут следовать им, даже в том случае, когда для них рациональнее уклониться от их исполнения. Действительно, люди должны социализироваться так, чтобы уклонение для них было чем-то «порочным» или «нечестным». Если общественное соглашение само по себе «справедливо (то есть взаимовыгодно) и если на сотрудничество других можно полагаться, то люди должны рассматри­вать сотрудничество как «моральную» обязанность, исключающую воз­можность уклонения в сторону собственного интереса. С точки зрения собственного интереса рационально сделаться скорее «ограниченным максимизатором», чем «прямолинейным максимизатором», т.е. решить не исходить из собственного интереса при решении вопроса о сотруд-

м Исходящий из собственных интересов рыбак будет ловить больше нормы, пока полицейские не будут за ним следить и наказывать его. Но исходящий из собственных интересов полицейский возьмёт у рыбака взятку, если только за ним не будут следить и наказывать вышестоящие. А исходящий из собствен­ных интересов начальник возьмёт взятку у полицейского, если только нс будет какой-то системы контроля и наказания со стороны ещё более вышестоящего начальства. И так далее...

179

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

ничестве с другими -ограниченными максимизаторами- в выполнении взаимовыгодных договорённостей1*.

Тогда, с точки зрения Готье, теории взаимной выгоды копируют тра­диционную мораль не только в установлении правил, ограничивающих то, что мы естественным образом свободны делать, но также и в требо­вании, чтобы мы рассматривали эти правила как имеющие приоритет перед неограниченным преследованием собственного интереса.

Прави­ла сами по себе могут быть основаны на взаимной выгоде, но чтобы до­стичь взаимовыгодного результата, мы должны рассматривать эти пра­вила как -обязанности», которые частично берут верх над принятием решений на основе собственного интереса.

Многие критики сомневаются в том, является ли понятие -ограни­ченной максимизации» Готье непротиворечивым или психологически возможным, и доказывают, что, в конце концов, теоретик взаимной вы­годы должен в большой мере полагаться на принуждение при решении проблем коллективного действия". Я оставлю это в стороне и вместо этого сосредоточу внимание на том, являются ли эти взаимовыгодные соглашения, как бы они ни проводились в жизнь, хорошей основой для аргументации в пользу либертарианства. Эти соглашения, конечно, бу­дут включать некоторые из обязанностей, которые мы традиционно ассоциируем с моралью. Однако совпадение взаимной выгоды и тра­диционно понимаемой морали далеко не полно. Выгодно ли следовать какому-то конкретному соглашению, зависит от чьих-либо предпочте­ний и способностей. Сильным и талантливым будет лучше, чем слабым и немощным, ибо у первых более выгодная позиция на переговорах. Не­мощные приносят мало пользы другим, и та малое п., которую они про­изводят, может быть просто отнята у них без страха перед возмездием. Поскольку от сотрудничества с немощными мало что можно получить и нечего бояться возмездия, сильные не выигрывают от принятия согла­шений, признающих или защищающих интересы слабых.

'"Здесь имеются интересные параллели с проблемами.стоящими перед утилИ' таристаыи. Как мы видели я тя. 1. попытки решат», как действовать на основе утилитаристского мышления, могут быть непродуктивными и на самом деле препятствовать нашим возможностям максимизировать общую полезность. Аналогичным образом решать, как действовать на основе эгоистических суж­дений, может быть непродуктивным и препятствовать возможностям макси­мизировать индивидуальную полезность. и решение, предлагаемое в каждом случае, сходно: -ограниченная максимизация- Готье является параллелью ■утилитаризму правил-.

В каждом случае нам велят следовать правилам, не подсчитывая, максимизирует ли наше решение следовать правилу общую по­лезность или собственный интерес. Кавка называет решение Готье «эгоизмом правил», чтобы показать вту параллель с утилитаризмом (Kavka 1986: ch. 9]. »См. jccc IValleniyne 1991).

100

III. Либертарианство

Это именно то, что в традиционных аргументах о «естественном со­стоянии» вызывало возражения Ролза, поскольку они допускают разли­чия в силе договаривающихся сторон, которые были бы неуместны при определении принципов справедливости. Он разработал своё «исходное положение» для того, чтобы ликвидировать различия в силе переговор­ных позиций. Но Готье использует договорный механизм для определения принципов взаимной выгоды, а не беспристрастной морали, и различия в силе договаривающихся сторон крайне важны для этого. Достигнутые в результате соглашения дадут права разным людям, но, поскольку эти пра­ва зависят от силы их позиций на переговорах, взаимовыгодный контрак­тивизм «не предоставляет каждому индивиду внутренне присущий ему моральный статус в отношении к его собратьям» [Gauthicr 1986:222].

Трудно преувеличить различия между этими двумя версиями кон­трактивизма. Ролз использует механизм договора для развития наших традиционных представлений о моральных обязанностях, в то время как Готье — для того чтобы заменить их; Ролз использует идею договора для выражения внутренне присущего морального статуса индивидов, а Го­тье — чтобы создать искусственный моральный статус; Ролз использует механизм договора, чтобы уничтожить различия в силе переговорных позиций, тогда как Готье — чтобы отразить их. В отношении и исходных посылок, и выводов эти два направления теории договоров с моральной точки зрения предельно далеки.

Я сейчас же поставлю под сомнение убедительность подхода взаимной выгоды. Но даже если мы примем его, как это делает либертарный режим, в котором каждый человек имеет неограниченную свободу индивидуаль­ных контрактов в отношении себя и своих владений? Естественно, этот подход не может представить собственность на себя как естественное право.

Как говорит Готье, теории взаимной выгоды не предлагают людям -внутренне присущего морального статуса», и если нет естественных обя­занностей уважать других, то, очевидно, нет и естественной обязанности уважать их собственность на себя и, следовательно, обращаться с ними так, как они бы добровольно согласились или договорились. Но либерта­рианцы утверждают, что уважение собственности на себя взаимовыгод­но—в интересах каждого человека предоставить права собственности на себя другим и не пытаться принудить их способствовать его благу, пока они отвечают тем же. Затраты на принуждение других слишком велики, а результаты слишком малы, чтобы рисковать самому оказаться подвергну­тым принуждению. Взаимная выгода, однако, не может служить оправда­нием каких-либо более далеко идущих прав, например, прав на некоторую долю ресурсов, согласно принципу различия Ролза. Бедные выиграли бы от такого права, но богатые заинтересованы в сохранении своих ресурсов, и в то же время бедные недостаточно сильны, чтобы отнять эти ресурсы или сделать затраты на их охрану превосходящими выгоды от ресурсов.

181

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Следовательно, взаимная выгода приводит к либертарианству потому.что у всех есть и заинтересованность, и способность настаивать на собствен­ности на себя, но только некоторые заинтересованы в перераспределении и неспособны настоять на нем (см. [Нагтпап 1983:321-322; ср. [Ватту 1986:

сп. 5)).

Даёт ли взаимовыгодная справедливость основание каждому индивиду для права собственности на себя? Поскольку люди не обладают внутренне присущим моральным статусом, вопрос о том. обладает ли некто неогра­ниченным договорным правом на свои таланты и владения, зависит от того, обладает ли он достаточной силой, чтобы защитить свои таланты и владения от насилия со стороны других. Либертарианцы взаимной выгоды утверждают, что на самом деле каждый обладает такой силой. Они утверж­дают, что люди по своей природе равны (но не п ролзовском смысле фун­даментального равенства естественного права), поскольку равенство прав -производит) от фундаментального фактического равенства условий, фак­тически равной уязвимости для нападений других- (см. [LessnotT, 1986:107]). Как сказано об этом у Гоббса, «что касается силы тела, слабейший имеет ее достаточно, чтобы убить сильнейшего-. Люди по своей природе более или менее равны в своей способное! и наносить вред другим и в своей уязвимо­сти перед таким вредом — и это фактическое равенство является основой .мл равного уважения к собственности на себя.

Но это нереалистично. Многие люди не имеют сил защитить себя и, таким образом, не могут претендовать на право собственности на себя на основаниях взаимной выгоды. Как говорит Джеймс Бьюкенен, «если индивидуальные различия достаточно велики-, то сильные могут иметь возможность «ликвидировать» слабых или, может быть, захватывать всё, производимое слабыми, и тем самым устанавливать «нечто сходное с договором о рабстве» [Buchanan 1975: 59-60]. Это не абстрактные воз­можности — индивидуальные различия действительно так велики. Не­избежным следствием теорий взаимной выгоды является то, что слабые от природы -выпадают за пределы» справедливости (см. [Gauthier 1986: 268]), как это происходит, в частности,с маленькими детьми, ибо «ребё­нок мало что может сделать для возмездия тем, кто ставит под угрозу его благополучие» (см. [Lomasky 1987: 161; Grice 1967:147-148]).

Сомнительно, что многие теоретики взаимной выгоды действительно верят в допущение о естественном равенстве в силе договаривающихся сторон. В конечном счете они утверждают не то, что люди действительно равны по природе, но скорее что справедливость возможна ровно настоль­ко, насколько возможна. По природе каждый имеет право использовать все доступные ему средства, и моральные ограничения могут возник­нуть, только если люди более-менее равны по своей силе и уязвимости. Ибо только и этом случае каждый человек больше получает, чем теряет от защиты своей персоны и собственности, воздерживаясь от использо-

18:

III. Либертарианство

183

вания тел или ресурсов других людей. Однако естественного равенства недостаточно, ибо люди со сходными физическими данными могут по­лучить крайне неравные технические возможности, и «те, кто обладают более развитой технологией, часто оказываются способны диктовать сво­им собратьям условия взаимодействия» (см. [Gauthier 1986:231; Hampton 1986: 255)). Действительно, технология может привести нас к возникно­вению, как её назвал Гоббс, «непреодолимой силы» на Земле, и для него и его современных последователей такая сила «оправдывает все действия действительно и правомерно, кому бы она ни принадлежала». Никто не может требовать прав собственности на себя перед лицом такой силы21.

Взаимная выгода, следовательно, подчиняет индивидуальную соб­ственность на себя силе других. Вот почему Нозик отнёс собственность на себя к сфере наших естественных прав. Принуждение других для Но­зика есть зло, и не потому, что оно дорого обходится принуждающему, но потому, что люди — это цели в себе, и принуждение нарушает внутрен­не присущий людям моральный статус, так как предлагает обращение с ними как со средствами. Следовательно, обоснование либертарианства у Нозика опирается как раз на ту посылку, которую отрицает Готье — а именно, что люди имеют внутренне присущий моральный статус. Но ни один из этих подходов на самом деле не приводит к либертарианству. Подход Нозика объясняет, почему каждый имеет равные права, незави­симо от силы переговорной позиции, но не может объяснить, почему права людей не включают некоторых прав на общественные ресурсы. Подход Готье объясняет, почему уязвимые и слабые не имеют прав на ре­сурсы, но не может объяснить, почему они имеют равное право на соб­ственность на себя, несмотря на разницу в силе переговорной позиции. Обращение с людьми как целями в себе требует более, чем (или чего-то иного) уважения их собственности на себя (вопреки Нозику); обраще­ние с людьми согласно идеям взаимной выгоды часто требует меньшего, чем уважение собствености на себя (вопреки Готье)".

" Тщетные попытки продемонстрировать, что взаимная выгода совместима и даже требует обязательной помощи беззащитным, см.: [Lomasky 1987: 161-162; 204-208; Waldron 1986:481-482; Narveson 1988:269-274; Grice 1967; 149].Обсуж­дение их тщетности см.: [Gooclin 1988:163;Сорр 1991; Gauthier 1986:286-287).

" Я рассматривал подходы равенства и взаимной выгоды как взаимоисключа­ющие, основанные на диаметрально противоположных допущениях по поводу морали. Но стоит заметить, что некоторые высказываются в пользу гибридной теории, которая интегрировала бы Их. Такой гибридный подход иногда называ­ют •юмовскнм-, поскольку в концепции Юма находят элементы кантианского равенства и гоббеовской взаимной выгоды (см., напр.: [Sayre-McCord 1994)). Однако Ьарри доказывает, что теория Юма и ее наследники просто непоследо­вательно колеблются между двумя подходами, а нс объединяют их непротиво­речивым образом (Barry 1989: 145-178]. В любом случае, сомнительно, что по­добная третья модель приведёт к либертаризму. Более о различии между этими двумя подходами см.; |Ваггу 1989я; Kymlicka 1990; Buchanan А. 1990].

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Однако дакайте допустим, что взаимная выгода действительно ведет к либертарианству. Возможно, Ломаски прав в том, что слишком дорого обходится определять, кого можно поработить, а с кем надо обращаться как с равным, так что сильные согласятся на договорённости, дарующие собственность на себя даже слабейшим [Lomasky 1987:76-77]. Каким об­разом это составит обоснование либертарианства? С нашей повседнев­ной точки зрения, взаимовыгодные действия легитимны только тогда, когда они уважают права других (включая права тех, кто слишком слаб, чтобы защитить свои интересы). Для сильных может быть невыгодным воздерживаться от убийства или порабощения слабых, но слабые имеют более веские требования справедливости по отношению к сильным. От­рицание этого есть «пустая насмешка над идеей справедливости, добав­ляющая клевету к оскорблению. Обычно считают, что справедливость перестаёт быть уместной в ситуации экстремального неравенства сил, однако напротив, она становится особенно уместной в таких условиях» | Barry 1989л: 163). Эксплуатации беззащитных,с нашей обыденной точ­ки зрения, является наихудшей несправедливостью, в то время как тео­ретики взаимной выгоды утверждают, что по отношению к беззащит­ным у нас вообще нет никаких обязательств.

Эта апелляция к обыденной морали уходит от вопроса, ибо вся суть идеи взаимной выгоды в том, что у нас нет естественных обязанностей по отношению к другим. Она бросает вызов тем, кто верит, что есть «ре­альное моральное различие между правильным и порочным, которые все люди обязаны уважать» (Gough 1957: 118]. По словам Бьюкенена, просто не существует такой вещи, как естественное моральное равен­ство, лежащее глубже естественного физического неравенства и, таким образом, повседневная мораль «крайне уязвима» для эмпирического «опровержения» (см. (Buchanan J. 1975: 54); ср. [Gauthier 1986: 55-58]). Сказать, что Готье игнорирует нашу обязанность защищать уязвимых — не аргумент против его теории, ибо существование таких обязанностей как раз и стоит под вопросом.

Но как раз потому, что он отказывается от идеи о том, что люди име­ют внутренне присущий моральный статус, подход взаимной выгоды является не альтернативным пониманием справедливости, но скорее альтернативой справедливости. В то время как взаимная выгода может порождать справедливые результаты в условиях природного и техно логического равенства, она разрешает эксплуатацию везде, где «инди­видуальные различия достаточно велики», и в рамках этой теории нет оснований предпочесть справедливость эксплуатации. Люди действуют справедливо не потому, что они рассматривают справедливость как цен­ность, но только потому, что не обладают «непреодолимой силой» и по­этому должны сойтись на справедливости. Слсдовательно.с точки зрения

■84

III. Либертарианство

повседневной морали, контрактивизм взаимной выгоды может дать по­лезный анализ рационального личного интереса, или Realpolitik. «но по­чему мы должны рассматривать его как метод морального оправдания, остаётся крайне загадочным» (см. [Sumner 1987: 158]; ср. [Ваггу 1989д: 284). Как говорит Ролз, «преимущество, достигаемое угрозой, нс пред­ставляет концепции справедливости» [Rawls 1971:134; Ролз 1995:125].

Ничто из этого не смутит теоретика взаимной выгоды. Если отвер­гается идея о том, что люди или действия имеют внутренне присущий моральный статус, то моральные ограничения должны быть искус­ственными, а не естественными, и основываться на взаимовыгодных со­глашениях. И если взаимовыгодные соглашения находятся в конфликте с повседневной моралью, то «тем хуже для морали» (см. (Morris, 1988: 120]). Взаимная выгода, возможно, лучшее из того, на что мы можем на­деяться в мире без естественных обязанностей или объективных мо­ральных ценностей.

Подход взаимной выгоды может быть привлекательным для тех, кто разделяет его скептицизм относительно требований морали. Однако большая часть политической философии в западной традиции разде­ляет противоположное представление о том, что существуют права и нарушения прав, порождающие обязанности, которые должны уважать все люди. И, с моей точки зрения, это правомерное допущение. Верно то, что наши утверждения о естественных обязанностях нельзя наблюдать и проверять, но по отношению к различным видам знания применимы различные виды объективности, и нет оснований ожидать или желать, чтобы моральные обязанности обладали той же объективностью, с ко­торой имеют дело физические науки. Как пишет Нагел,«если какие-либо ценности объективны, то они — объективные ценности, а не объектив­ное что-то ещё» [Nagel 1980:98].

Даже если мы можем определить такие нормы справедливости, оста­ётся трудный вопрос о мотивации: почему я должен беспокоиться о том, что я нравственно обязан делать? Теоретики взаимной выгоды до­казывают, что я имею основание делать что-либо, только если действие удовлетворяет некоторое моё желание, т.е. «чтобы справедливость чего-либо считалась хорошим основанием сделать это, необходимо показать, что справедливость в интересах действующего лица» (см. [Barry 1989а: 363]). Если нравственные поступки не увеличивают степень удовлетво­рения моих желаний, то я не имею оснований их совершать. Эта тео­рия рациональности может быть истинной, даже если есть объективные моральные ценности и естественные обязанности. Подход Ролза, может быть, и даёт истинное описание справедливости, и всё же «это только интеллектуальное упражнение, способ посмотреть на мир. который мо-

1»5

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

жет не оказывать никакого мотивационного воздействия на поведение людей- [Hampton 1986:32)".

Почему люди, обладающие превосходящей других силой, должны воздерживаться от использования её в своих собственных интересах? Бьюкенсн утверждает, что сильные будут обращаться с остальными как с морально равными, только если их -искусственно- мотивируют делать это -через всеобщую приверженность внутренне присущим человеку этическим нормам» (Buchanan 1975: 175-176]. И действительно, Ролз обращается к «внутренне присущим человеку этическим нормам» — а именно, к заранее существующей предрасположенности поступать справедливо, — в объяснении рациональности нравственного действия [Rawls 1971:487-489; Ролз 1995:423-424). Аналогичным образом Брайан Барри доказывает, что желание вести себя таким образом, чтобы ува­жать других как морально равных, -должно допускаться в качестве не­сводимого к другим мотива» [Barry 1989я: 167]. Называя эту апелляцию к внутренне присущим этическим нормам «искусственной», Бьюкенсн подразумевает, что Ролзу и Барри не удалось найти «настоящую» моти­вацию для того, чтобы поступать справедливо. Но почему наша моти­вация поступать справедливо не должна быть моральной мотивацией? Почему мы нс можем сказать, вместе с Кантом, что мораль «есть доста­точный и первичный источник обусловленности внутри нас», который не нуждается в «основаниях обусловленности, внешних по отношению к себе» (Кант. цит. по: [Riley 1982:251 п. 47]). Почему люди не могут быть мотивированы поступать справедливо просто в силу того, что поняли нравственные основания такого поведения?

Это может показаться -искусственным» тем, кто принимает осно­ванное на идеях взаимной выгоды представление о рациональности, но приемлемость такого представления как раз под вопросом. Как отмеча­ет Барри, гоббеовское отождествление рациональности с эффективным преследованием собственного интереса является -чисто голословным утверждением». В то время как -невозможно опровергнуть эгоизм в буквальном смысле слова, т.е. продемонстрировать его логическую не­последовательность», признание, что другие точно такие же как и мы в том смысле, что такие же как и мы имеют потребности и цели, даёт нам -убедительные основания принять требования беспристрастной морали» [Barry 1989й: 285,273).-Доказательство» морального равенства поэтому основывается на «том, что мм можем назвать человеческой по­следовательностью», и «практически единодушное согласие всего чело-

" Или, как писал Каш. мы можем при тать некоторые моральные истины или моральные доводы, и» тем нс менее ни признание может •восприниматься только с холодным и безжизненным одобрением и без всякой движущей силы-

(цит.no [Riley 1982: 251 п.471).

186

iii. Либертарианство

веческого рода в заботе о том, чтобы действия апеллировали не только к силе-, предполагает, что «человеческая последовательность» действи­тельно является мощной мотивацией [Barry 1989а: 288.285. 174-175]-'.

Конечно, даже если мы примем возможное существование несво­димых к чему-либо другому моральных мотиваций, это ещё ничего не скажет нам о том, насколько эти мотивации эффективны. Является ли признание того, что другие люди подобны нам достаточным, чтобы мотивировать нас принять те тяготы и жертвы, которых может потре­бовать моральное равенство? Являются ли либеральные теории спра­ведливости нереалистичными в том, что в слишком большой степени ожидают, что люди смогут отдать предпочтения доводам морали перед доводами собственных интересов? Я возвращусь к этому вопросу в сле­дующих главах, так как одна из главных озабочен ноете й коммунитари-стов.гражданских республиканцев и феминистов состоит как раз в гом, что либералы неадекватно трактуют нашу моральную мотивацию.

Всё это трудные вопросы, и некоторые люди останутся скептиками относительно существования нравственных обязанностей и (или) мо­ральных мотиваций. Если так, то взаимная выгода может оказаться кем, что мы имеем для конструирования социальных правил. Но ничто из зтого не помогает либертарианцам, ибо взаимовыгодные соглашения часто оказываются нелибертарными.Одни люди будут в состоянии при­нуждать других, нарушая их собственность на себя, а другие будут в со­стоянии отнимать собственность других, нарушая их собственность на имущество. Поэтому взаимная выгода даёт только очень ограниченную защиту прав собственности, и эта весьма скромная защита не является очевидно моральной защитой.

<< | >>
Источник: Уилл Кимликл. Современная политическая философия. 0000

Еще по теме УИЛЛ ЛИМЛИКА. СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:

  1. УИЛЛ ЛИМЛИКА. СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ