6. НЕОБРЕМЕНЕННОЕ «Я»

Согласно либеральным представлениям индивиды свободны зада­ваться вопросом о своём участии в существующих социальных практи­ках и не принимать участия в них, если посчитают, что эти практики больше не заслуживают этого.

287

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

зюмирует такие либеральные представления фразой: личность первична по отношению к целям, которые она утверждает ([Rawls 1971: 560; Ролз 1995:484]). Под этим он подразумевает, что мы всегда можем сделать шаг назад от любого конкретного проекта и задаться вопросом, хотим ли мы продолжать участвовать в нём. Никакая цель не освобождается от воз­можного пересмотра личностью. Это часто называют «кантианским-представлением о Я, ибо Кант был одним из решительных сторонников того взгляда, что Я первично по отношению к своим социальным ролям и отношениям и свободно только в том случае, если способно держать некоторую дистанцию по отношению к этим особенностям своего соци­ального положения и судить о них согласно велениям разума (см. [Taylor 1979: 75-78,132-133).

Коммуннтаристы полагают, что это ложное представление о Я. Оно игнорирует тот факт, что Я «помещено» или «укоренено» в существу­ющих социальных практиках, что мы нс всегда можем отступить или устраниться от них. Наши социальные роли и отношения, по крайней мере некоторые из них. в размышлениях личности должны приниматься как данность. По словам Макинтайра, «дело не просто в том, что различ­ные индивиды живут в различных социальных обстоятельствах; дело также в том, что мы все являемся носителями конкретной социальной идентичности. Отсюда то, что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплощает эти роли» [Мас1пгуте 1981: 204-205; Макинтайр 2000: 297].

Коммуннтаристы выдвигают несколько различных аргументов про­тив либерального понимания Я и его целей. Я рассмотрю три из них, которые могут быть резюмированы следующим образом: либеральное представление о Я пусто, противоречит нашему самовосприятию и иг­норирует нашу укоренённость в практиках сообщества".

" Есть еще одно возражение, которое заслуживает упоминания. Оно касается потребности в социальном подтверждении наших индивидуальных суждений. Согласно некоторым коммунитаристам, хотя для индивидов может быть важ­но признание ценности их деятельности изнутри, равным образом или еще важнее, чтобы другие подтвердили наше суждение извне. Без внешнего под­тверждения мы теряем чувство самоуважения, уверенность в ценности на­ших собственных суждений. Поэтому коммунитарное государство поставило бы пределы дворкинскому -ограничению индивидуального одобрения- там, где оно неправомерно угрожает -ограничению социального подтверждения-. я обсуждаю это в IKymlicka 1988в: 195-1971; ср. [Williams 1985:169-170; Smith 1985:188-192; Dworkin 1987: 16-17).

v. Коммунитлризм

Рассмотрим аргумент от пустоты. Свобода ставить под вопрос все наши социальные роли саморазрушнтельна, утверждает Чарлз Тейлор, ибо «полная свобода была бы пустотой, в которой ничто не стоило бы того, чтобы это делать, ничто не заслуживало бы того, чтобы что-то зна­чить. Я, достигшее свободы, аннулировав все внешние препятствия и посягательства, бесхарактерно и поэтому лишено определённой цели* [Taylor 1979: 157). Подлинная свобода должна где-то «находиться-, до­казывает Тейлор. Желание подвергнуть все аспекты нашей социальной ситуации рациональному самоопределению пусто, ибо требование быть самоопределяющимся ничем не обусловлено.

Но это неправильное истолкование той роли, которую свобода игра­ет в либеральных теориях. Согласно Тейлору, либералы утверждают, что свобода выбирать наши проекты есть нечто ценное само по себе, нечто, к чему надо стремиться ради него самого, — утверждение, которое Тей­лор отвергает как пустое. Вместо этого, говорит он. должен быть какой-то проект, к реализации которого стоит стремиться, какая-то задача, которую стоит решить. Но забота о свободе в рамках либерализма не занимает место этих задач и проектов. Напротив, либеральная защита свободы основывается именно на важности этих проектов. Либералы не говорят, что мы должны иметь свободу выбирать свои проекты ради самой этой свободы, потому что свобода — самая ценная вещь в мире. Наши проекты и задачи — самое важное в нашей жизни, и именно по­тому, что они так важны, мы должны быть свободны пересматривать их, если придём к убеждению, что они не являются стоящими. Наши про­екты суть самое важное в нашей жизни, но так как каждый проживает свою жизнь сам, в согласии со своими представлениями о ценностях, мы должны обладать свободой строить и пересматривать наши жизненные планы и действовать исходя из них. К свободе выбора стремятся не ради неё самой, но как к предпосылке реализации тех проектов, которые це­нятся сами по себе.

289

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Некоторые либералы действительно принимают ту позицию, кото­рую Тейлор справедливо критикует как пустую. Например. Исайя Бер­лин приписывает её Миллю (см. (Berlin 1969: 192]; ср. [Ladenson 1983: 149-153]). Утверждение о том, что свобода выбора ценна сама по себе, может показаться эффективным способом защиты широкого круга ли­беральных свобод. Но следствия из этого утверждения противоречат нашему пониманию ценного в жизни по меньшей мере двояким обра­зом. С одной стороны, заявление о том, что свобода выбора ценна сама по себе, предполагает, что чем больше мы применяем способность вы­бирать, тем более мы свободны и поэтому тем больше ценного в нашей жизни. Но это ложное и даже извращённое понимание. Оно быстро при­водит к экзистенциалистскому представлению о том, что, просыпаясь каждое утро, мы должны заново решать, каким человеком мы должны быть. Это извращённое понимание, потому что представляющая цен­ность жизнь есть жизнь, наполненная привязанностями и отношения­ми. Они придают нашим жизням глубину и характер. И привязанностя­ми их делает именно то, что они не принадлежат к числу вещей, которые мы ставим под сомнение каждый день. Мы не считаем, что некто, 20 раз в жизни делающий выбор по поводу заключения брака, в каком бы то ни было смысле ведёт более ценную жизнь чем тот, кто не имеет осно­ваний ставить под вопрос свой единственный выбор. Жизнь с большим количеством ситуаций выбора о вступлении в брак даже ceteris paribus не лучше, чем жизнь с меньшим их количеством. С другой стороны, за­явление о том. что свобода выбора ценна сама по себе, предполагает, что ценность, к которой мы стремимся в своих действиях, есть свобода, а не ценность, внутренне присущая самому данному виду деятельности. Этого мнения придерживается Кэрол Гоулд. Она утверждает, что, в то время как кажется, что мы действуем во имя целей, внутренне присущих тому или иному нашему проекту, подлинно свободная деятельность в качестве своей высшей цели имеет саму свободу.

Но это сомнительно. Прежде всего, как отмечает Тейлор, указание людям поступать свободно не говорит им о том, какие конкретные дей­ствия стоят того, чтобы их делать. Но даже если бы оно обеспечивало конкретное руководство к действию/оно всё равно ложно представляет себе мотивации нашего поведения. Например, если я пишу книгу, моя мотивация не в том, чтобы быть свободным, но чтобы сказать нечто, за­служивающее того, чтобы быть высказанным. Действительно, если бы я на самом деле не хотел ничего сказать, разве что только для того, чтобы таким образом быть свободным, то писание книги не было бы способом

290

V. Коммунитаризм

самовыражения. Что и как я пишу, стало бы результатом произвольных и в конечном счёте не дающих удовлетворения решений. Чтобы писа­ние обладало внутренней ценностью, я должен заботиться о том, что я высказываю, я должен верить, что это писание само по себе является стоящим занятием. Чтобы понять, какую ценность люди видят в своих проектах, следует посмотреть на те цели, которые им (проектам) вну­тренне присущи. Я не пишу во имя своей свободы. Напротив, я пишу для того, чтобы писать, так как есть вещи, которые должны быть выска­заны. Свобода ценна потому, что она позволяет мне их высказать.

Наилучшее обоснование индивидуальной свободы не обязательно самое прямое, но то. которое лучше всего согласуется с тем, как люди, поразмыслив, представляют себе ценное в своей жизни. И если взгля­нуть на ценность свободы с этой точки зрения, то окажется, что свобода выбора, хотя и имеет важнейшее значение для жизни, обладающей цен­ностью, не является той важнейшей ценностью, к реализации которой стремятся в такой жизни.

Никто не спорит с тем. что наши проекты должны быть нашей главной заботой — здесь нет разногласий между либералом и коммунитаристом.

Конечно, делая это суждение, мы всё-таки должны принимать кое-что как -данность» — мы задаёмся вопросом о том, что хорошо для нас сейчас, исходя из нашего семейного положения, ситуации на работе или в вузе. Тот, кто представлял бы из себя не более чем свободное рацио­нальное существо, не имел бы оснований предпочесть один жизненный путь другому (см. [Sandel 1982: 161-165; Taylor 1979: 157; Crowley 1987: 204-205]). Но с точки зрения либералов, то, что мы вкладываем в по­нятие «данность» для того, чтобы делать значимые суждения, может не только разниться между индивидами, но и меняться в ходе индивиду-

291

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

альной жизни. Если в какой-то один момент мы делаем ценностный вы­бор, исходя из нашей приверженности некоторой религии, мы можем впоследствии усомниться в этой приверженности и задаться вопросом «что ценно?" исходя из приверженности семье. Вопрос, следовательно, не в том, должны ли мы принимать нечто как данность, делая суждения о ценности нашей деятельности. Вопрос скорее в том, может ли инди­вид поставить под сомнение и, возможно, заменить то, что ему «зада­но», или же это заданное должно устанавливаться для нас ценностями сообщества. Тейлор не смог показать, что мы должны принимать цен­ности сообщества как данность, не смог показать пустоту утверждения, что такие ценности сообщества оцениваются и, возможно, отвергаются индивидом.

Могут сказать, что, даже если наши цели и формируются описанным выше образом без утверждения сообщества, мы тем не менее должны рассматривать цели сообщества как авторитетные. Мы должны делать это потому, что либеральные представления основаны на ложном по­нимании Я. Либеральные представления, как мы видели, заключаются в том, что Я первично по отношению к своим целям», в том смысле, что мы сохраняем право ставить под вопрос даже наши самые глубокие убежде­ния о природе достойной жизни. Майкл Сан дел, однако, утверждает, что Яне первично, но скорее создаётся своими целями — мы не можем отли­чить своё Я от своих целей. Наши Я, по крайней мере отчасти, конституи­руются целями, которые мы не столько ныбираем, сколько открываем в силу своей укоренённости в некотором общем социальном контексте [Sandel 1982: 55-59, 152-154]. Поскольку мы имеем такие конституи­рующие нас цели, наша жизнь становятся лучше не в силу обладания условиями, необходимыми для выбора и пересмотра наших проектов, но благодаря наличию условий, необходимых для того, чтобы прийти к осознанию этих целей. Политика общего блага, выражая эти общие кон­ституирующие нас цели, даёт нам возможность «знать благо сообща, ко­торое нельзя знать в одиночку» (Sandel 1982: 183).

Сандел приводит два довода в пользу этого утверждения, которые я буду называть -аргументом от самовосприятия» и «аргументом от уко­ренённого Я». Первый аргумент разворачивается примерно следующим образом: представления Ролза о «необременённом Я» не соответствуют нашему «глубочайшему самоосознанию» в смысле глубочайшего само­восприятия. Согласно Сандслу.если Я первично по отношению к своим целям, то тогда мы могли бы, всматриваясь в себя сквозь наши частные цели, увидеть необременённое Я. Но, замечает Сандел, мы не восприни­маем наши Я как необременённые: ролэовский взгляд на Я как «заданное до его целей, чистый субъект деятельности и обладания, в конечном счё­те абстрактный-, -радикально не соответствует нашему более привыч-

292

V. Коммунитаризм

ному пониманию себя как существ во "всей полноте конкретных черт"» jSandcl 1982: 94, 100). С точки зрения Ролза, -определение каких-то ха­рактеристик как моих целей, стремлений, желаний и т.д. всегда подразу­мевает некий субъект — "Я", стоящий за ними, на некоторой дистанции» [Sandcl 1984а: 86]. Должна существовать такая вещь — Я. имеющая не­кий облик, хотя в общем-то и очень размытый, что отстоит на некоторой дистанции от своих целей. Чтобы принять мнение Ролза, мне пришлось бы рассматривать себя в качестве такой неопределённой вещи, или бес­телесной), призрачного объекта в пространстве, или, как формулирует это Рорти, в качестве некоего -субстрата», лежащего -под» моими целя­ми [Roily 1985: 2171". Напротив, Сандел утверждает, что наши глубо­чайшие самовосприятия всегда включают некоторые мотивации, а это указывает на то, что некоторые цели конституируют Я.

Но вопрос о восприятии здесь вводит в заблуждение. Главное в ли­беральных представлениях не то, что мы можем воспринимать Я пер­вичным по отношению к его целям, но то, что в нашем понимании Я первично по отношению к целям в том смысле, что ни одна цель или задача не застрахована от возможного се пересмотра. Чтобы этот пере­смотр осуществлялся осмысленно, я должен быть способен видеть себя обременённым мотивациями, отличными от тех, которые я имею сейчас. Это нужно для того, чтобы у меня были какие-то основания для предпо­чтения того или иного состояния как более ценного для меня. Мое Я в этом смысле воспринимается как предшествующее его целям,т.е. я всег­да способен представить себя без нынешних целей. Но это не требует того, чтобы я мог когда-либо воспринимать себя как Я. необременённое никакими целями — процесс практического мышления всегда состоит в сравнении одного -обременённого» потенциального Я с другим «обре­менённым» потенциальным Я. Когда мы занимаемся такими рассужде­ниями, всегда должны быть некоторые цели, приданные Я. но из этого не следует, что какие-либо конкретные цели должны приниматься как данность для этого Я. Как было сказано ранее, представляется, что нечто, данное какому-то Я. меняется в течение жизни итого Я. Поэтому Сандел должен обосновать дальнейшее утверждение: он должен продемонстри­ровать не только то, что мы не можем представить себе наше Я, тотально необременённым, но и что мы не можем представить себя, обременён­ными другим набором целей. Это требует иной аргументации — того, что я называю -аргументом от укоренённого Я-.

" II крон Ллойд предполагает, что j го возражение может быть осмошлмо на некоторых вводящих в мблужденис аспектах метафоры • отступить" от соб­ственных целей. Она предпочитает метафору •мысленно посмотреть искоса* для описания того, как люди критически рефлексируют относительно своих целей (Lloyd 19921.

293

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Этот третий аргумент противопоставляет коммунитаристский взгляд на практическое мышление как на самооткрытие либеральному взгляду на практическое мышление как на суждение. Для либералов вопрос о достойной жизни требует от нас высказать суждение о том, каким че­ловеком мы желаем быть или стать. Однако для коммунитаристов этот вопрос требует от нас открыть, кто мы уже есть. Для коммунитаристов данный вопрос звучит не «Кем я должен быть? Какую жизнь я должен вести?», а «Кто я есть?». Я «достигает» своих целей не «путём выбора», но «путём открытия», не «выбирая то, что уже дано (было бы непонят­но, как такое возможно), но размышляя о себе и выясняя свою природу, распознавая её законы и императивы и признавая её цели как собствен­ные» (см. (Sandel 1982: 58]). Например, Сандел критикует ролзовское понимание сообщества, ибо «в то время как Ролз допускает, что благо сообщества может быть внутренним настолько, чтобы стать предметом целей и ценностей Я, но это допущение не может заходить настолько далеко, чтобы распознать за мотивациями самого субъекта мотиваций» {Sandel 1982:149]. Более адекватный подход, утверждает Сандел,состоит в том, что ценности сообщества не просто одобряются его членами, но определяют их идентичность. Совместное следование цели сообщества является «не отношением, которое они выбрали (как в добровольной ас­социации), но привязанностью, которую они обнаруживают, причём не просто как свойство, но как составную часть их идентичности» [Sandel 1982: 150]. Благо для таких членов сообщества обнаруживается в про­цессе самооткрытия — осознания и признания своих различных при­вязанностей и того, что они требуют.

Но, конечно, именно Сандел здесь нарушает наше «глубочайшее са­мопонимание». Ибо мы не думаем, что это самооткрытие заменяет или исключает суждения о том, как вести жизнь. Мы не считаем, что на­ходимся в ловушке у наших нынешних привязанностей и не способны судить о ценности тех целей, которые унаследовали или сами выбрали ранее. Мы действительно обнаруживаем себя состоящими в различных взаимоотношениях, но нам не всегда нравится то, что обнаружено. Как бы глубоко ни были бы мы вовлечены в некоторую социальную практи­ку, мы чувствуем себя способными задаться вопросом о том, является лн эта практика ценной — вопросом, бессмысленным с точки зрения Сандела. (Как она может быть не ценной, если моё благо как раз состоит в большем осознании привязанностей, в которых я себя обнаруживаю?) Мнение о том, что размышление заканчивается этим процессом самоот­крытия (а не суждениями о ценности обнаруженных привязанностей), кажется весьма легковесным.

Местами Сандел признаёт, что деятельность практического разума есть не просто самооткрытие. Он говорит, что границы Я, хотя и консти-

294

V. Коммунитлризм

туируемые целями, тем не менее гибки и могут быть проведены иным об­разом,через введение новых целей и исключение некоторых из прежних. По его словам, -субъект наделён властью участвовать в конституирова-нин своей идентичности»;-пределы Я открыты, и идентичность субъек­та есть скорее продукт, чем предпосылка его деятельности- (Sandel 1982: 152].Субъект может,в конце концов, выбирать, какие из -возможных за­дач и целей, незаметно посягающих на его идентичность», он будет пре­следовать, а какие нет [Sandel 1982:152]. Я, конституируемое его целями, может быть -конституировано заново», так что самооткрытия оказыва­ется недостаточно. Но к этому моменту становится неясно, не исчезает ли различие между двумя взглядами.

Здесь есть видимые различия. Сандел утверждает, что Я конституи­руется его целями и что границы Я текучи, в то время как Ролз говорит, что Я первично по отношению к своим целям и его границы фиксиро­ваны ранее. Но эти различия скрывают более фундаментальное тожде­ство: оба принимают то, что личность первична по отношению к своим целям. Они не согласны в том, где внутри личности провести границы Я, но этот вопрос, если он и имеет смысл, принадлежит философии созна­ния, а не политической философии. Ибо пока Сандел допускает, что лич­ность может пересмотреть свои цели — даже цели, конституирующие её Я. — он не в состоянии обосновать политику коммунитаризма. Он не в состоянии показать, почему индивидам не должны быть даны условия, подходящие для такого пересмотра как необходимого элемента при цели достижения наилучшей возможной жизни. А среди этих условий долж­ны быть либеральные гарантии личной независимости, необходимые для того, чтобы свободно выносить суждения. Сандел пользуется двус­мысленностью того представления о личности, которое он использует для обоснования коммунитаристской политики. Сильное утверждение (о том, что самооткрытие заменяет суждение) неубедительно, а слабое (позволяющее Я, заданному его целями, тем не менее перестраиваться) хотя и привлекательно, но не может отграничиться от либерального воз­зрения".

" Я сосредоточился на работах Сандела. но ту же двусмысленность в ьоммуни-■ >,■■'- :-»'■■< теории Я можно найти у Макиктайра IMaelnlyre 1981: 200-2061 и Тейлора {Taylor1979: 157-160|.См (KymlKka 1989* 56-57).где я рассматриваю этих авторов Утверждение Саидела с»,том. что ролмикьос преде тавлеиие о Я противоречит нашему пониманию сев*, получает большую част» своей убеди­тельности в силу его связи со следующим утверждением о том. что Ролз рас­сматривает людей как. в сущности, бестелесны!. Согласно Саиделу, причина того, что Ролз отрицает то. что люди имеют право иа аонигражденил. получае-мые на основе применения их естественных талантов, вроется ■ его отрицании того, что естественные таланты являются сущностной частью нашей личной идентичности. Они просто принадлежность, а не составные части Я [Sandel

295

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Сандел утверждает, что либерализм игнорирует то. как мы укорене­ны в наших социальных ролях. Он подчёркивает, что как «самоинтер-претируюшиеся существа» мы можем интерпретировать смысл этих конституирующих привязанностей [Sandel 1984л: 91]. Но вопрос в том, можем ли мы полностью отвергнуть их, если увидим, что они мелкие или унизительные. Согласно коммунитаристской интерпретации мы не можем или но меньшей мере не должны. С этой точки зрения мы не выбираем или отвергаем эти принадлежности, но находим себя в них. Наши цели приходят вследствие не нашего выбора, но нашего самоот­крытия. Христианская домохозяйка, живущая в моногамном гетеросек­суальном браке, может интерпретировать, что значит быть христианкой или домохозяйкой — она может интерпретиронагь смысл этих разде­ляемых религиозных, экономических и сексуальных практик. Но она не может сделать шаг назад и решить, что она вообще не хочет быть хри­стианкой или домохозяйкой. Я могу истолковывать значения ролей, в которых себя нахожу, но я нс могу отвергнуть сами роли или внутренне присущие им цели, как не имеющие ценности. Поскольку эти цели кон­ституируют частями меня как личность, они должны приниматься как данность при вынесении решений о том, что мне делать с моей жизнью; вопрос о благе моей жизни может быть лишь вопросом о том, как лучше всего интерпретировать значение целей. Нет особого смысла говорить, что они не имеют для меня никакой ценности, ибо нет никакого меня, стоящего за ними, никакого Я. предшествующего этим конституирую­щим привязанностям.

Неясно, кто из коммунит аристон (если таковые вообще есть) после­довательно придерживается этих представлений. Это не заслуживающая доверия позиция, ибо мы можем осмысленно ставить вопросы не только о значении ролей, в которых мы обнаруживаем себя, но и об их ценности, и делаем это. Возможно, коммуннтаристы не имеют в виду отрицание этого; возможно, их представление о нашей укоренённости нс является

1982: 72-94: Larmore 1987: 127]. Но это ошибочная интерпретация Причина того, что Рола отрицает право людей на плоды применения их естественных талантов, в том. что никто и* заслуживает своего результата в лотерее природы, никто не заслуживает больших естественных талантов, чем у кою либо друго­го (см. гл. 2 наст. изд.). Такая позиция полностью совместима с утверждением О том, что естественные таланты конституируют я". Тог факт, что естественные таланты конституируют Я. совершенно не показывает, что одаренный ребенок заслуживал родиться более талантливым,чем обыкновенный ребенок Многие либералы не примут утверждения о том. что ые наши естественные качества конституируют Я (см., напр.: IDwoeiin 1983: 19]). и я сам не уверен, где здесь можно провести линию (см. гл. 3 наст. изд.). Но где бы с* ни провести, то. как мм. в сущности, фшинески воплощены, ничего не дает для поддержки концеп­ции Спидола о том. как мм социально укоренены,

296

V. Коммунитлризм

несовместимым с возможностью отвергнуть те формы привязанности, в которой мы себя находим. Но тогда разрекламированное противопо­ставление либеральным взглядам является обманом. Ибо тогда смысл, в котором коммунитаристы рассматривают нас укоренёнными в ролях сообщества, включает в себя смысл, в котором либералы рассматривают нас независимыми от них. И смысл, в котором коммунитаристы видят деятельность практического разума как процесс «самооткрытия-, вклю­чает в себя смысл, в котором либералы видят его как процесс суждения и выбора. Такие различия были бы чисто семантическими. И как только мы согласимся, что индивиды способны ставить под вопрос и отвергать ценность образа жизни сообщества, попытка препятствовать такому во-прошанию с помощью «политики общего блага» представляется необо­снованным ограничением самоопределения людей.